Екуменічна ситуація в Україні у контексті Центральної та Східної Європи
Нещодавно перекладена і видана книга французького соціолога релігії Жана-Поля Віллема не лише відкриває перед українським читачем абсолютно нові горизонти та ставить нові акценти у окремих аспектах релігійного життя Європи, але й вводить досить маловідомі або зовсім невідомі поняття та концепти.
Нещодавно перекладена і видана книга французького соціолога релігії Жана-Поля Віллема1 не лише відкриває перед українським читачем абсолютно нові горизонти та ставить нові акценти у окремих аспектах релігійного життя Європи, але й вводить досить маловідомі або зовсім невідомі поняття та концепти2. Перелік аналізованих проблем у праці французького мислителя: релігійність, екуменізм, релігія та освіта, секуляризація, приватизація релігії тощо, провокує читача на роздуми щодо безпосередньо прочитаного та “власного контексту” з того чи того питання. “Власний контекст” можна розуміти по-різному. Це може бути український, пострадянський, або східноєвропейський контекст. Якщо мова йтиме про Україну, то той чи той контекст буде лише розставляти свої акценти, однак, в принципі, не має впливати на загальну картину предмету, котрий досліджується. Отже, автор цієї статті розглядатиме екуменічну ситуацію в Україні у контексті Центральної та Східної Європи. Чому саме в цьому контексті? Праця Ж.-П. Віллема побудована на аналізі релігійної ситуації Західної Європи, у той час, як Центральна та Східна Європа фактично залишилася без уваги дослідника. У той же час, релігійні процеси в Україні вже були піддані аналізу в центрально-східноєвропейському контексті Віктором Єленським3, що спрощує аналіз проблеми у цій площині.
Нинішня політична, економічна та культурна ситуація у країнах Центрально-Східної Європи детерміновані падінням комуністичних урядів та утворенням нових держав. У релігійній сфері це характеризується здобуттям релігійними організаціями релігійної свободи. В.Єленський вказує на той факт, що ані політика у сфері релігії комуністичних режимів, ані посткомуністичні трансформації у релігійній сфері не були ідентичними у посткомуністичних країнах. Відносини між державами Варшавського договору та релігійними організаціями український дослідник узагальнює через п’ять моделей. Але навіть така систематизація потребує уточнення, адже релігійна політика комуністичних урядів не була однотипною і змінювалась4.
Більшість церков Центрально-Східної Європи включалися до екуменічного руху фактично із вказівки влади комуністичних урядів. Хоча узагальнювати і стверджувати, що церкви Центральної та Східної Європи взяли курс на екуменізм лише під тиском урядів, теж не коректно. Ілюстрацією може слугувати Угорщина, де ще у 1943 році лютеранські та реформаторські церкви заснували Екуменічну комісію Угорщини5.
Загальний стан міжконфесійних відносин у країнах Варшавського договору можна визначити щонайменше як “задовільний”. Церкви та деномінації мирно співіснували між собою і навіть співпрацювали, входили до екуменічних організацій і вели богословські діалоги. Однак, після падіння “залізної завіси”, повалення комуністичних режимів та орієнтацію на демократичні цінності, на екуменізм почали дивитися із підозрою. Антиекуменічні настрої у країнах Центрально-Східної Європі засновані на тезі, що екуменізм спонсорувався комунізмом.
Хорватський релігієзнавець Пол Моджзес відзначає, що левова частина східноєвропейського екуменізму була “екуменізмом протоколу”, “екуменізмом за формою, але не за суттю”. Церковні лідери із задоволенням збиралися разом, обмінювалися інформацією, але реальних компромісів з богословських чи хоча б соціальних питань не було6. Але, якщо за комуністичних режимів відносини між церквами та деномінаціями можна характеризувати як толерантні, а екуменізм здавався досить розповсюдженим явищем, то падіння Берлінської стіни стало символом краху не лише комунізму, але й гальмування екуменізму у Центральній та Східній Європі. Німецький аналітик Ханс Маєр відзначає, що “екуменічний рух виявився недостатньо підготовленим до тієї цілком нової ситуації, що сформувалася в 1989-1992 рр. Процес духовного й політичного об’єднання Європи не спричинив — принаймні дотепер — переходу екуменізму на нову, відповідну цьому процесові стадію розвитку” 7.
Традиційні церкви посткомуністичних країн бажають максимального повернення впливу у суспільстві та державі, відродження та розширення релігійної мережі, а не співпрацювати із іншими церквами. Національні ради церков існують лише у семи з сорока восьми країн регіону. Крім того, для церков участь в екуменічних заходах Західної Європи є проблемним з фінансових причин.
У Румунії релігійна ситуація після революції 1989 року характеризується виходом з підпілля протестантських церков та деномінацій і визнанням їх з боку держави. Поряд з цим, у Румунії під керівництвом Всесвітньої ради Церков (ВРЦ) та Конференції європейських церков (КЄЦ) у 1993 році була створена Екуменічна асоціація християнських церков Румунії, куди увійшли 15 церков. Однак, екуменічна ейфорія закінчилася в той момент, коли з одного боку Румунська православна церква почала лобіювати законодавчо закріплений статус “національної церкви”, а, з іншого, протестанти почали звинувачувати її у співпраці із комуністичним режимом8. Відродження Румунської греко-католицької церкви також негативно вплинуло на екуменічні відносини у державі та католицько-православні відносини загалом.
У посткомуністичних країнах відчутними є співпраця між євангелічними церквами і їхні напружені відносини із православними. Останнє пов’язане із місіонерською діяльністю протестантів, що розцінюється православними як прозелітизм.
Розпад Соціалістичної Федеративної Республіки Югославія та громадянські війні у регіоні перервали екуменічні відносини та досить тривалий богословський діалог між католицькими та православними богословами. Національно-політичний конфлікт був перенесений також на релігійний ґрунт — православні священики поклали відповідальність за страждання сербського населення країни не лише на хорватський уряд, але й на католицьку церкву. Однак, лідери Хорватської католицької та Сербської православної церков зустрічалися протягом 1991-1992 рр. з метою обговорення складної соціальної ситуації9.
Соціологічне дослідження, яке було проведене у 1997 році у Хорватії, Боснії та Герцеговині, показує реальний стан екуменізму на рівні мирян католицької церкви: позитивне ставлення до екуменізму превалює. Але поряд із цим дослідники відмітили недостатню обізнаність населення із іншими християнськими традиціями та із основними ідеями, та принципами екуменізму10.
До речі у Румунії також є маловідомими як серед протестантів, так і серед православних екуменічні документи: згоди у рамках ВРЦ або двосторонніх богословських діалогів11.
Нинішня релігійна ситуація у Росії, як відмічають дослідники та аналітики, характеризується відносною релігійною свободою. Як і в Румунії, у Росії, православна церква претендує на статус “національної”, а de facto є державною релігією. Діяльність інших християнських церков та деномінацій РПЦ розцінює як прозелітизм, а деякі протестантські деномінації (баптистів, адвентистів) сприймає як секти. У Росії з 1994 р. існує Міжхристиянський консультативний комітет, який очолюється трьома співголовами: з православної, католицької та баптистської церков. Однак, як відмічає Генеральний секретар Євразійського відділення Міжнародної асоціації релігійної свободи Віктор Вітко, у зв’язку із кризою у відносинах між католиками та православними, комітет нині не функціонує12. Поряд з цим, треба відмітити створення у 2002 році Консультативної ради голів протестантських церков, котра поряд із іншими задачами має виробляти єдину позицію у взаємовідносинах із державою та іншими релігійними організаціями та об’єднаннями. Вже у 2003 році була представлена “Соціальна позиція протестантських церков Росії”, в якій, хоча й не йдеться безпосередньо про ставлення до екуменізму, але позитивно оцінені діалог та толерантність13.
Ситуація в Україні де в чому відповідає загальним тенденціям Центральної та Східної Європи, хоча безсумнівно має свої особливості. В Україні на початку 90-х років, спостерігалися протилежні до екуменізму процеси: дезінтеграція у православному середовищі та конфлікти між католиками та православними. Американський релігієзнавець Джозеф Лоя назвав ситуацію у Західній Україні “екуменічним Чорнобилем”, оскільки “катастрофа” у католицько-православних відносинах “продовжує забруднювати атмосфери міжцерковних відносин по усьому екуменічному світу” 14.
Безсумнівно, це пов’язано із соціально-політичними та релігійними змінами у державі, що є результатом лібералізації релігійної політики останнього десятиліття існування Радянського Союзу та здобуття Україною незалежності.
М.Маринович зазначає, що ставлення до явища і навіть до поняття екуменізму в Україні вкрай неоднозначні. Це обумовлено кількома причинами. Серед них: загравання радянської влади з екуменічним рухом, яке фактично зводилося до маніпулювання міжнародними християнськими організаціями, та криза екуменізму після розпаду СРСР, що підтверджує політичний характер багатьох “богословських домовленостей”; сприйняття православними католицької моделі екуменізму виключно як підпорядкування Папі Римському. Особливо вдало автор підмітив, що Україна на світовій екуменічній арені постає як “полігон випробувань” екуменічних домовленостей між різними християнськими центрами, особливо між Ватиканом та Москвою15.
Появу екуменізму західні соціологи пояснюють наявністю кількох факторів. Серед них — розвиток технологій, котрі, з одного боку, зламали соціальну та культурну ізоляцію (швидкі способи транспортування та комунікації), а, з іншого, вплинули на зростання соціальної гомогенності та культурне об’єднання усередині суспільства (урбанізація). Важливим фактором є також секуляризація, котра призвела до кризи релігійних організацій та до появи релігійного плюралізму16.
Радянський Союз був країною “масового атеїзму” із переслідуванням цілої когорти релігійних організацій. Хоча деякі релігійні організації легально існували у країні, однак впливу на суспільство в цілому вони не мали. На цій підставі ми можемо стверджувати, що СРСР був секулярною державою. Про деякі особливості співіснування віруючих пише проф. П.Яроцький: “У 70-80-х роках в Радянському Союзі утворилася “екуменіка переслідуваних”… в радянських гулагівських умовах об’єдналися “в’язні совісті” — православні, римо-католики, греко-католики, протестанти, іудеї, мусульмани” 17. Таким чином, у секулярному Радянському Союзі певна співпраця та духовна єдність віруючих (причому не лише християн) була присутня.
Із здобуттям політичної незалежності, Україна здобула й реальну свободу релігій. Почали вільніше діяти церкви та деномінації, які мали обмежене існування за радянської влади, вийшли із підпілля ті, котрі були у забороні і, зрештою, з’явилися нові, експортовані зі Сходу та Заходу. Україна переживала те, що прийнято називати “релігійне відродження”. Термінами соціології релігії це називається сакралізацією. Релігії у пострадянській Україні намагалися взяти реванш і максимально увійти у суспільство. Цьому потикали громадськість та певні політичні сили, але протистояв світський характер держави, закріплений законодавчо. Сакралізація за своїм змістом є діалектично протилежним процесом до секуляризації, а тому не є сприятливим фактором для появи екуменічних відносин.
Перед церквами та деномінаціями на початку 90-х рр. не стояло питання про співпрацю, стояло питання про розвиток структури, кількісне збільшення пастви та утвердження у суспільстві. Фактично церкви були конкурентами на ринку релігійних потреб. Реалії українського релігійного життя характеризувалися міжрелігійними суперечками та конфліктами. Пік католицько-православних конфліктів приходив на 1989-1993 рр. й з того часу йшов на спад, що було спричинено будівництвом нових культових споруд українськими церквами та поверненням державою старих, експлуатованих не за призначенням. Щоправда після подій, котрі дістали назву “Помаранчева революція” по релігійним ЗМІ проходили повідомлення про нові міжцерковні конфлікти, пов’язані із культовими спорудами.
Отже деякі характерні процеси релігійного життя 90-х втратили нині свою інтенсивність: більшість віруючих вже визначилися із своєю конфесійною приналежністю, а церкви та деномінації розбудували свою інфраструктуру таким чином, що вона вже не буде істотно змінюватися. Про згасання динаміки розвитку релігійної мережі Голова державного комітету у справах релігій Віктор Бондаренко говорив ще у 1998 році: “…темпи приросту релігійних громад у 1991 р. складали 22,2%, а в 1997 р. — лише 7,0%. Проте, в абсолютній величині, — коментує релігієзнавець, — цей показник досить вагомий — 1997 р. релігійна мережа зросла на 1298 одиниць” 18. У 2004 р. В.Бондаренко відзначав, що можна вести мову про нормалізацію і поступальний розвиток релігійного життя в Україні, основними ознаками якого є “становлення реальної конфесійної карти нашої країни, кількісний та якісний ріст релігійного середовища…”19.
Останнім штрихом у розвитку структур українських церков було перенесення центру УГКЦ із Львова до Києва. Мотиви перенесення осередку, як і протести зі сторони УПЦ, мали небогословський характер (хоча у полеміці сторони апелювали до канонів): із Києва легше впливати на релігійно-суспільні процеси усієї Україні. УПЦ протестувала, бо не хотіла більш сильного у менеджменті конкурента.
М.Маринович відмічає, що “українські Церкви є радше об’єктами, ніж суб’єктами екуменічного процесу” 20. Погоджуючись, в цілому з його думкою про екуменічну аморфність більшості українських церков, справедливості заради треба відзначити, що з усієї когорти українських церков одна з них є все ж таки суб’єктом екуменічного руху — Закарпатська реформаторська церква, котра є членом Конференції Європейських Церков та Лоенбергської угоди. Однак, будь-якої інформації про її участь в екуменічних заходах немає.
Щодо інших церков, то ситуація виглядає наступним чином. Найбільш екуменічно орієнтованою є Українська греко-католицька церква. Ще у 1994 р. глава УГКЦ кардинал Мирослав Любачівський видав пастирське послання екуменічної тематики “Про поєднання святих Церков”. Церква має документ “Концепція екуменічної позиції Української греко-католицької Церкви” (2000), який розкриває її екуменічну позицію, а при Українському католицькому університеті у 2004 р. відкрито Інститут екуменічних студій.
Українська православна церква, оскільки не є окремими суб’єктом Вселенського православ’я, а є частиною Руської православної церкви, не є й самостійним учасником екуменічного руху. Однак, клірики УПЦ часто включаються до делегацій РПЦ. Наприклад, так було на ІХ Генеральній асамблеї ВРЦ. Вони також беруть участь у окремих екуменічних заходах та групах.
Українська православна церква Київського патріархату та Українська автокефальна православна церква не є суб’єктами екуменічного руху через свій неканонічний статус у вселенському православ’ї. У міжправославних стосунках ці дві церкви, здавалося мали відносно нормальні стосунки, вели переговори про об’єднання своїх церков в одну. Однак, після чергового провалу переговорного процесу восени 2005 року, стосунки між цими церквами похолоднішали. Натомість Священний Синод УПЦ благословив відновлення діалогу з УАПЦ.
Стосунки між цими чотирма церквами (УГКЦ, УПЦ, УПЦ КП та УАПЦ) — “Церквами Київської традиції”, “традиційними Церквами”— складають основу міжхристиянських відносин України, оскільки є найчисельнішими з них.
Існують два “екуменічні проекти” в Україні. Перший зводиться до того, що три православні церкви (УПЦ, УПЦ КП, УАПЦ) мають об’єднатися в одну Українську помісну православну церкву. Статус цієї церкви вбачається або як канонічний патріархат, або як автономна церква у складі Константинопольського патріархату. Другий проект є більш “екуменічним”, оскільки передбачає об’єднання церков різних конфесій: православної (три вищезазначені церкви) та католицької (УГКЦ).
Відносини між українськими протестантськими церквами та деномінаціями є більш спокійними і менш помітними. Ю.Решетніков відмічає, що у середині протестантизму різні рухи та конфесії не мають виявлення до об’єднання в якійсь єдиній організації. Релігієзнавець зазначає, що баптизм представлений трьома союзами, євангельські християни — двома, п’ятидесятники мають щонайменше 6 великих об’єднань, харизмати — 4, адвентисти мають два союзи. Для пізньопротестантського та неопротестантського середовища характерним є пошук взаєморозуміння між собою, спроба співпраці у євангелізаційних та благодійних проектах. Принаймні цього бажають керівники союзів, хоча на рівні громад існують більш консервативні настрої, які засуджують подібні ініціативи, розцінюючи їх “як відступ від істинності власного віровчення та кроки на шляху до екуменізму, який викликає негативну реакцію” 21. Як показує дослідження українського релігієзнавця Ольги Спис, самі керівники, пресвітери та пастори українських протестантських церков та деномінацій ставляться до екуменізму досить обережно. Адвентистів, наприклад, лякають можливі компроміси у віровченні заради християнської єдності. Але п’ятидесятники вважають “екуменізм, який ґрунтується на непорушному камені християнської віри, є прийнятним і навіть необхідним”, але із одним застереженням, щоб єдність християн не призвела до релятивізму у віровченні22.
Аналіз соціологічних досліджень, що проводилися в Україні23 дають підстави стверджувати, що більшість громадян України не переймається проблемами церковного єднання і не цікавиться віроповчально-догматичними питаннями. Прихильники ж об’єднання українських церков апелюють переважно не до релігійних, а до соціально-політичних аргументів. Соціологічні дослідження показують також байдужість українців до віросповідних відмінностей. Те саме показують дослідження у Франції про які пише Ж.-П.Вілем24. При цьому французькі соціологи пов’язують це з екуменізмом, котрий став причиною стирання відмінностей і, в решті-решт, призвів до ситуації, коли конфесійні відмінності більше не розглядаються як проблема. Однак, наскільки дана теза є правомірної для українських реалій? Однозначно можна сказати, що байдужість українців не формувалася під впливом екуменізму, бо його реально тут не було. Отож, причини байдужості треба шукати в чомусь іншому. Наприклад, у секулярності та арелігійності СРСР, а відтак і у релігійній безграмотності пострадянських громадян. З іншої сторони, існує ще одне ймовірне пояснення релігійної індиферентності як українців, так і французів. Справа в тому, що миряни не є в повному сенсі носіями релігії (на це вказував ще М.Еліаде25) — адже для того щоб бути адептом тієї чи тієї релігії не обов’язково знати усі теологічні її тонкощі.
Для більш чіткого окреслення тієї ситуації, яка склалася у релігійному житті України, необхідно згадати про міжконфесійні організації26. Першим об’єднанням такого роду стало Українське біблійне товариство, котре виникло у 1991 р. Чи є ця організація екуменічною? Хоча її діяльність і пов’язана із співпрацею християн різних віросповідань у перекладі та поширенні Біблії та релігійної літератури, навряд чи можна говорити про якесь реальне зближення між ними. Втім, необхідно відмітити можливий позитивний вплив як діяльності цієї організації, так і наявність одного універсального перекладу Біблії українською мовою на міжконфесійні відносини.
У 1996 р. за ініціативою світської влади була створена Всеукраїнська рада церков і релігійних організацій (ВРЦРО) з метою урегулювання державно-церковних відносин. До цієї інституції входять не лише 14 християнських церков та деномінацій, але й 3 мусульманські центри, 1 іудейське об’єднання, Українське біблійне товариство. Задекларовані завдання цієї інституції мають у собі потенціал щодо розвитку екуменізму (причому не лише християнського, але й “широкого екуменізму”), але до сих пір не були реалізовані.
Більш екуменічновираженою є Нарада представників християнських церков України (НХЦУ), яка утворилася у 2003 року. Членами цієї організації є представники лише 9 християнських церков. Її результатами є прийняття 18 документів з питань духовності, суспільної моралі та значущих суспільно-політичних подій в країні.
Ще одна міжхристиянська організація — Українська міжцерковна рада (УМР) була утворена у 2003 р. протестантськими церквами та деномінаціями. Членами УМР на сьогодні є 12 християнських церков, більшість з яких є харизматичними і жодна з яких не входить до ВРЦРО чи НХЦУ.
Слід відмітити, що НХЦУ та УМР на відмінну від ВРЦРО є, по-перше, міжхристиянськими, а не міжрелігійними організаціями, а, по-друге, були організовані за ініціативою самих церков. Починаючи із 2005 р., почали з’являтися місцеві ради церков, котрі відіграють роль консультативно-дорадчих органів при місцевих органах влади і деякі з них (наприклад, у м. Маріуполь27) мають чітко виражений екуменічний характер.
Розвиток міжхристиянських інституційній, котрі мають свій екуменічний потенціал вказують на те, що міжцерковні відносини в Україні переходять на якісно інший рівень. Частина церков здатні визнати за іншими право нести звістку про Ісуса Христа, Євангеліє, християнські цінності. Саме тому українські церкви здатні до вироблення спільних оцінок щодо духовно-моральної чи політичної ситуації в українському суспільстві (однак, ще не здатні до плідного та тривалого співробітництва й ведення богословських діалогів).
За останні півтора роки українська громадськість мала змогу два рази спостерігати консолідацію християн. Перший раз – на президентських виборах 2004 року, коли на Майдані християни проявляли солідарність “за чесні вибори”. Другий раз українське суспільство спостерігало за консолідацією християнських церков у зв’язку із постановою питання про введення у державних школах України предмету “Етика віри” (“Християнської етики”).
Лише після 15 років розвитку інфраструктури та боротьби за майно та паству християнські церкви починають консолідуватися. З кожним роком все більше проходить інформації з різних регіонів України про проведення тижня молитов за єдність християн. Їхнє збільшення треба пояснювати стабілізацію релігійних процесів у державі та завершенням чисельного зростання конфесій. Низький рівень релігійної активності віруючих сприяв усвідомленню церквами високого рівня секулярності українського суспільства, що й стало значним фактором для їх консолідації.
1 Віллем Ж.-П. Європа та релігії. Ставки ХХІ-го століття. — К.: Дух і літера, 2006. — 331 с.
2 Це стосується, в першу чергу, “лаїчності” та “ультрамодерності”.
3 Єленський В. Релігія після комунізму. Релігійно-соціальні зміни в процесі трансформації центрально- і східноєвропейських суспільств: фокус на Україні. — К. : НПУ ім. М.П.Драгоманова, 2002. — 420 с.
4 Див.: Єленський В. Релігія після комунізму. — К., 2002. — С. 58-70.
5 Toth K. Fifty Years of Ecumenism in Hungary // Religion in Eastern Europe. — 1996. — Vol. XIV. — №2. — Р. 19.
6 Mojzes P. Ecumenism, Evangelism, and Religious Liberty // Religion in Eastern Europe. — 1996. — Vol. XVI. — №4. — Р. 3.
7 Маєр Х. Церкви Європи після падіння комуністичного режиму // Людина і світ. — 2002. — №1. — С. 23.
8 Pope E. Ecumenism, Religious Freedom, and the "National Church" Controversy in Romania // Journal of Ecumenical Studies. — 1999. — Vol. 36. — №1-2. — P. 184-201. Botica P. Kissing the Crucifix — Practical Steps toward Effective Ecumenical Dialogue and Cooperation in Romania // Religion in Eastern Europe. — 1999. — Vol. XIX. — №2. — Р. 26.
9 Duvnjak N., Relja R. Obstacles and Incentives for Ecumenical Relationships between Catholics and Orthodox in Croatia after 1990 // Religion in Eastern Europe. — 2002. — Vol. XXII. — №4. — Р. 30-31.
10 Ibid. — P. 37-45.
11 Botica P. Kissing the Crucifix — Practical Steps toward Effective Ecumenical Dialogue and Cooperation in Romania // Religion in Eastern Europe. — 1999. — Vol. XIX. — №2. — Р. 26.
12 Витко В. Актуальные вопросы межконфессиональных взаимоотношений в современной России // Актуальні питання міжконфесійних взаємовідносин в Україні. — К., 2005. — С. 39.
13 Социальная позиция протестантских церквей России. — М., 2003. — С. 21.
14 Loya J. Interchurch Relations In Post-Perestroika Eastern Europe: A Short History Of An Ecumenical Meltdown // Religion in Eastern Europe. — 1994. — Vol. XIV. — №1. — P. 2.
15 Маринович М. Перешкоди на шляху екуменізму в нинішній Україні: Психо-соціологічний аналіз // http://www.risu.org.ua/ukr/religion.and.society/analysis/article;9704/
16 Black A.W. The sociology of ecumenism: Initial observation on the formation of the Uniting Church in Australia // Practice and belief: studies in the sociology of Australian religion. — Sydney, 1983. — P. 87-90.
17 Яроцький П. Екуменізм: стан, проблеми сучасного розвитку // Релігійна свобода: свобода релігії і національна ідентичність — світовий досвід та українські проблеми. — К., 2002. — С. 39.
18 Бондаренко В. Релігійна ситуація в Україні і перспективи її розвитку // Релігія і суспільство в Україні: фактори змін. — К., 1998. — С. 15.
19 Бондаренко В. Релігійне життя в сучасній Україні: стан, тенденції та проблеми розвитку // Релігійна свобода: функціонування релігії в умовах свободи її буття. — К., 2004. — С. 6.
20 Маринович М. Українська ідея і християнство або коли гарцюють кольорові коні апокаліпсису. — К.: Дух і літера, 2003. — С. 429.
21 Решетніков Ю. Міжденомінаційні відносини в пізньопротестантському і неопротестантському середовищі: український вимір // Релігійна свобода. Міжконфесійні відносини в умовах суспільно-політичних трансформацій в Україні. — К., 2005. — С. 156-158.
22 Спис О. Релігійно-суспільні та соціокультурні зміни в пізньопротестантських громадах (за результатами експертного опитування) // http://www.risu.org.ua/ukr/study/religstudy/article;11510/
23 Сучасна релігійна ситуація в Україні: стан, тенденції, прогнози. — К., 1994. — С. 272. Дудар Н. Громадська думка населення України про роль релігії і церкви в житті суспільства // Релігійна свобода. Релігія і церква в Україні: уроки минулого і проблеми сьогодення. — К., 2003. — С. 20-28. Інформаційні матеріали соціологічного національного дослідження “Релігія та Церква в сучасній Україні” (листопад 2003 р.). — К., 2003. Церква в українському суспільстві. Матеріали соціологічного дослідження. — К.: ВІП, 2004.
24 Віллем Ж.-П. Європа та релігії. Ставки ХХІ-го століття. — К.: Дух і літера, 2006. — С. 88.
25 Див.: Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. — М.: Ладомир, 1999. — С.21-22.
26 Див.: Заєць О., Решетніков Ю. Хто є хто у релігійному співтоваристві // http://www.realis.org/article_Resh_tovarist.htm. Янюк О. Особливості сучасного етапу становлення та характеру діяльності міжконфесійних об’єднань в Україні // Актуальні питання міжконфесійних взаємовідносин в Україні. — К., 2005. — С. 58-62.
27 Див.: Совет церквей города Мариуполя // http://mariupol-christian.net/content.php?id=0026
Олег КИСЕЛЬОВ
аспірант кафедри релігієзнавства Київського національного університету ім. Т. Шевченка, член Молодіжної асоціації релігієзнавців
