Иоанн Павел II – апостол восточных славян: исторический контекст
В России идея сочетания поместности со вселенскостью в виде общения с Римом стала посещать отдельных мирян и клириков ещё в XIX веке, по мере роста их церковного самосознания. В ХХ веке этому движению открылась новая перспектива. И хотя период коммунистический тирании, казалось бы, сделал всё для его уничтожения, оно вновь стало прорастать как раз к тому времени, когда приближался юбилей 1000-летия Крещения Руси, и уже отрыто заявило о себе в 90-е годы, когда вселенская перспектива для Московского патриархата оказалась, как представляется, окончательно закрытой.
В истекшем ХХ столетии Апостольский Престол не отрывал своего взора от восточного славянства, начиная с Пап Льва XIII, принявшего в Риме в 1902 г. блаженного Леонида Фёдорова, будущего экзарха Российской греко-католической Церкви, и Пия Х, предоставившего в 1907 г. греко-католическому митрополиту Львовскому Андрею Шептицкому полномочия по устроению греко-католической Церкви в Российской империи для тех местных православных, кто выразил желание быть в единстве с Римом. Однако среди понтификов ХХ века апостолом восточных славян par excellence, несомненно, должен быть назван Папа Иоанн Павел II. Причиной этого является не только то, что он был первым понтификом-славянином, и как поляк мог близко к сердцу принимать духовные нужды ближайших соседей Польши – восточных славян, чьи исторические судьбы много веков, так или иначе, переплетались с судьбами его родины. Главным, как мне представляется, здесь всё же стало то обстоятельство, что в эпоху Иоанна Павла II на пространстве теперь уже Советской империи, окончившей своё историческое бытие в 1991 г., оказалась, по выражению апостола Павла, "открыта дверь – большая и многообещающая" (1 Кор., 16:9).
Иоанн Павел IIс самого начала своего продолжительного понтификата горячо воспринял идею замечательного российского мыслителя и при том верного сына католической Церкви Вячеслава Иванова (1866-1949) о двух лёгких вселенской Церкви – восточном и западном. Прежде всего, это нашло своё выражение в провозглашении в 1980 г. святых просветителей славян Кирилла и Мефодия покровителями Европы, каковыми они стали наряду со святым Венедиктом Нурсийским – великим организатором западного монашества, почитаемым, однако, и греко-православной Церковью, которого покровителем Европы в 1964 г. провозгласил Папа Павел VI. В духовном наследии Иоанна Павла II важное место заняла обнародованная 2 января 1985 г. энциклика "Slavorum apostoli", приуроченная к 1100-й годовщине со дня кончины святого Мефодия, архиепископа Моравского. Здесь он продолжил курс Папы Льва XIII, введшего в 1880 г. своей энцикликой "Grande munus" всеобщее почитание в католической Церкви апостолов славян - святых Кирилла и Мефодия. При этом следует учитывать то общеизвестное обстоятельство, на которое в обоих случаях обратили внимание двое этих Римских понтифика, что, хотя Солунские братья были носителями высокой византийской духовности, их миссионерская деятельность протекала в лоне Римской Церкви, которой они являли полное послушание. Однако наследниками их просветительских трудов стали по преимуществу сначала юго-восточные, а затем и восточные славяне, образовавшие церковный ареал, обозначенный известным славистом Риккардо Пикккиокак Slavia оrthodoxa, который впоследствии оказался в церковном отношении разделённым с другим славянским ареалом (западным и юго-западным), где утвердилась латинская литургия. Его тот же учёный обозначил термином Slavia romana, учитывая его неразрывную связь с Римской Церковью (2).
Вопрос восстановления единства с Римом восточных христиан, в особенности славян, нашёл свое отражение в энциклике Иоанна Павла II "Ut unum sint" и в его апостольском послании "Orientale lumen", обнародованных в 1995 году.
В этом ряду особого внимания заслуживает другое апостольское послание Папы "Euntes in mundum", посвящённое 1000-летию Крещения Киевской Руси и обнародованное 25 января 1988 года. На рассмотрении ключевых положений этого исторического документа я и хотел бы сосредоточить своё выступление. Однако перед этим считаю своим долгом церковного историка сделать одно замечание фактического характера. Хотя РПЦ МП поддерживала тогда официальные отношения как с самим Апостольским Престолом, так и со многими другими структурами католической Церкви в разных странах, а Папа направил весьма представительную делегацию из многих кардиналов на празднование указанного юбилея в Москву летом того же года (3), его послание не только не было опубликовано в СССР, но на него здесь тогда даже не обратила внимание ни церковная, ни светская пресса. Очевидно, что такое замалчивание не было случайным. Более того, теперь по прошествии без малого двух десятилетий, оно может рассматриваться как характерный симптом открывшейся вскоре конфронтации со стороны Московской патриархии (4) в связи началом религиозной свободы в стране, с которой был связан процесс выхода из подполья Украинской Греко-Католической Церкви.
С позиций обычного, ещё со времён Великой схизмы, для греко-православной среды церковного сепаратизма, особенно сильно укоренившегося в Московском патриархате, всячески выдвигающем себя на роль её лидера, конечно же, неприемлемо звучат слова Папы, увещавшего своих адресатов словами новозаветной истины, которые в виду нынешней антиримской полемики иных российских церковных деятелей (5) стоит повторить: "Вселенскость и поместность суть два существенных источника жизни Церкви: общение и различие, традиция и новые времена, древние христианские земли и новые народы, обретающие доступ к вере. Церковь умеет быть единой и, вместе с тем, так сказать, дифференциальной. Воспринимая единство (Ин., 17:21-23) как изначальный принцип, она обретала различные формы в разных частях мира. Это относится, прежде всего, к Церкви западной и к Церкви восточной в эпоху, когда ещё не было положено начало их постепенному удалению друг от друга. Второй Ватиканский Собор говорит об этой эпохе следующее: "Немало веков Церкви востока и запада шли своими путями, объединённые, однако же, братским общением веры и тáинственной жизни, причёмРимский Престол по общему согласию был руководящим началом в тех случаях, когда между ними возникали разногласия относительно веры или дисциплины (6)" (§ 10).
В России идея сочетания поместности со вселенскостью в виде общения с Римом стала посещать отдельных мирян и клириков ещё в XIX веке, по мере роста их церковного самосознания. В ХХ веке этому движению открылась новая перспектива. И хотя период коммунистический тирании, казалось бы, сделал всё для его уничтожения, оно вновь стало прорастать как раз к тому времени, когда приближался юбилей 1000-летия Крещения Руси, и уже отрыто заявило о себе в 90-е годы, когда вселенская перспектива для Московского патриархата оказалась, как представляется, окончательно закрытой. Вот почему именно его деятели в 1993 г. так настаивали на подписании высокими представителями Апостольского Престола, вовлечёнными в экуменическую деятельность, Балалмандских соглашений, где бы содержалась столь вожделенная для них формула: "Униатство как метод в современных поисках полного единства совершенно неприемлем (7)". И надо отдать должное мудрости и принципиальности Иоанна Павла II, что он оставил этот документ без своей ратификации. В современных условиях многие церковные организации греко-православного Востока, вовлечённые в решение суетных проблем того же националистического характера, при этом нередко утратившие ввиду исторических причин собственные канонические основы, решительно противятся реальной перспективе церковного единства на основе Апостольского Предания, поскольку это, прежде всего, поставит со всей остротой проблему деформации в них церковной дисциплины. Вот почему вопрос церковного союза теперь сходит с уровня межцерковного диалога на уровень индивидуального выбора отдельных лиц и групп. Другое дело, что в условиях правового государства и уважения свободы совести, чего ещё в полной мере нет в восточнославянских странах, именно этот путь, без сомнения, станет единственно перспективным для наследников крестителя Руси святого Владимира в их вхождении во вселенскую церковную полноту.
Однако в 1988 г. даже не отмеченный выше экклезиологический постулат апостольского послания вызвал в первую очередь неприятие в официальных церковных и государственных кругах СССР, но, прежде всего следующее его положение: "Итак, Киев принял крещение и <…> превратился в новый центр церковной жизни. Благодаря этому центру Евангелие и благодать веры стали достоянием тех народов и земель, которые ныне связаны с Московским Патриархатом, то есть с Русской Православной Церковью, и с Украинской Католической Церковью (её полное общение с римской кафедрой было восстановлено в Бресте)" (§ 4). Я очень хорошо помню не только подготовку и проведение 1000-летниго юбилея Крещения Руси, но и события ближайших за ним лет. Официальная позиция Московской патриархии, не раз заявлявшаяся тогда её высокими представителями, сводилась к тому, что Брестская уния была ликвидирована на Львовском Соборе в 1946 г. и, соответственно, Украинской Греко-Католической Церкви, именно как Церкви поместной, больше не существует. Я сам лично слышал, как на вопрос журналиста о ней в связи с уже начавшимся в 1989 г. её выходом из подполья Филарет Денисенко, в то время Патриарший Экзарх Украины, заявил буквально следующее: "Я такой церкви не знаю". Другое дело, что уже на следующий год данная позиция оказалась просто невозможной. И с тех пор со стороны Московской патриархии ведётся массированная антикатолическая пропаганда, имеющая целью морально компенсировать её историческое поражение в Галиции, где она в течение полувека выступала как верный агент советской политики (8).
Тем не менее, указание на Московский патриархат или же на Русскую Православную Церковь как на поместную Церковь в тогдашнем СССР, с которой "связаны народы и земли" былой Киевской Руси, несомненно, было для Московской патриархии в высшей степени комплиментарным. Пройдёт год, и в колыбели древнерусского христианства в Украине ясно обозначатся тенденции, восходящие ещё к годам первой украинской независимости (1918-1920), на сепарацию православной Церкви в этой стране от Москвы. Результатом этого теперь является существование самопровозглашённого Киевского патриархата во главе с тем же Филаретом Денисенко и Украинской Автокефальной Православной Церкви, впервые иерархически оформившейся в годы Второй мировой войны. Желая упредить указанные сепарационные процессы на советском ещё пространстве, Московская патриархия пошла в 1990 г. на предоставление фактической автономии своему Украинскому Экзархату, получившему наименование Украинской Православной Церкви, оставившей за собой большинство приходов и монастырей на Украине. Тогда же, правда с меньшей самостоятельностью, в рамках Московского патриархата была сформирована и Белорусская Православная Церковь, иначе называемая Белорусским Экзархатом. Но наряду с этим в те и последующие годы также выявила себя и другая тенденция. Обнаружилось, что Московская патриархия, впервые появившаяся на исторической сцене в мае 1927 г. в результате компромисса между не предусмотренным каноническими установлениями Православной Российской Церкви (законные структуры её управления были обрушены коммунистической властью ещё в 1922 г.) Заместителем Патриаршего Местоблюстителя (locumtenеns) митрополитом Нижегородским Сергием (Страгородским) и набиравшим уже тогда силу сталинским режимом, не признается в качестве канонического церковного центра не только многими православными в русской церковной диаспоре, но и наследниками российских церковных нонконформистов, уничтожавшихся советской репрессивной машиной в 30-е – 40-е годы, и сохранившихся затем в качестве малочисленных и глубоко законспирированные групп. Между тем, Московская патриархия так и не озаботилась восстановлением канонического строя Православной Российской Церкви (таково историческое название поместной церкви, чьи структуры были обрушены в результате антицерковной компании 1922 г.), утверждённого на её Московском Священном Соборе в 1917-1918 годах. Более того, Архиерейский Собор Московского патриархата 2000 г. знаменовал собой полный разрыв с ним, что, несомненно, обрекает православную Церковь на пространстве б. СССР (в России, Украине, Беларуси, Прибалтике, Бессарабии, Казахстане и Средней Азии) на новые нестроения.
Говоря о духовном наследии восточных славян, Папа в своём апостольском послании особо указывает на его византийский характер. "Славянский язык и культура, - пишет он в связи с этим, - образовали новый контекст того, что до сих пор находило собственно византийское выражение в столице Восточной империи, а также на всей территории, которая на протяжении столетий объединялась вокруг неё" (§ 3). Эти, безусловно, верные слова требуют пристального к себе внимания. Ведь любой, кто изучал российскую церковную историю, знает, что византийское наследие Руси, а затем Московии и России, это не только духовность и материальная церковная культура, но и тот тип церковно-государственных отношений, который именуется цезарепапизмом и который именно в Российской империи был реализован в полной мере. На этом же принципе была построена и Московская патриархия, которая в своей специфической сфере идеологического обслуживания власти была востребована Сталиным во время Второй мировой войны, а затем продолжала использоваться его преемниками, прежде всего, как инструмент советской внешнеполитической пропаганды.
В связи с этим для меня весьма знаменателен то факт, что исторически разошлись пути творца нео-симфонии РПЦ МП и советского государства - митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима (Ротова), скончавшегося в Ватикане 5 сентября 1978 г. у ног Папы Иоанна Павла I, и первого Папы-славянина, избранного спустя 40 дней – 16 октября. Пройдёт менее трёх лет и конфидент Никодима по установлению в СССР этой нео-симфонией Юрий Андропов направит в Папу руку террориста. Последнее обстоятельство хорошо изучено в свете как прежних, так и новейших расследований. В свою очередь, проект советской нео-симфонии, кстати, во многом реализуемый теперь Московской патриархией и нынешним российским руководством, ещё не получил должной исторической оценки. Понятно, что сейчас я смогу лишь весьма кратко остановиться на достаточно известных фактах, которые, однако, должны ясно обозначить противодействие апостольскому служению Иоанна Павла IIдля восточных славян.
О том, что идея установление официального диалога Московской патриархии с Апостольским Престолом в понтификат Иоанна XXIIIисходила из Кремля (кстати, в самый разгар т.н. хрущёвских гонений на Церковь), преследовавшего тогда свои внешнеполитические цели, теперь ни для кого не составляет секрета (9). Другое дело, что проводник советской внешней политики по церковной линии Никодим (Ротов), возглавивший в 1960 г. Отдел внешних церковных сношений Московского патриархата, подошёл к выполнению данного задания, преследуя и собственные амбициозные цели. Интенсивные отношения с Ватиканом повышали его политический рейтинг в глазах его кураторов, но главное позволяли представить как мировому общественному мнению, так и Апостольскому Престолу РПЦ МП как некую силу, с которой следует считаться. В свою очередь в 70-е годы, когда, с одной стороны, СССР был вовлечён в хельсинский процесс, предусматривавший не только обеспечение в Европе военной безопасности, но и, в качестве меры укрепления доверия между противостоящими друг другу блоками, развитие гуманитарных контактов, а с другой, стал явно проступать кризис советской политической системы, грозившей, как потом стало ясно, развалом СССР, курировавший в стране религиозную политику председатель КГБ Андропов обратил внимание на РПЦ МП, имевшую богатый опыт работы в качестве надёжного агента по проведению нужной советскому режиму политики, которая на этот раз должна быть охарактеризована как нео-имперская. При этом, очевидно, что в качестве наиболее слабого звена Советской империи тогда рассматривалась Западная Украина, а конкретнее Галиция, для которой была характерна высокая степень народной религиозности, бросавшаяся в глаза на фоне остального СССР, который как раз тогда стал преподноситься советской пропагандой как "страна массового атеизма", что, впрочем, было не так уж и далеко от реального положения вещей. И вот, в 1973 г. происходит событие, которое, казалось бы, никак не укладывалось в рамки официального советского курса на "преодоление религиозных предрассудков". А именно, высшая власть (такие решения тогда принимались на уровне Политбюро ЦК КПСС) разрешает более чем в два раза увеличить приём учащихся в три имевшиеся тогда (в Загорске, Ленинграде и Одессе) семинарии Московского патриархата, причём лидирующее положение здесь принадлежало именно Ленинградской семинарии, опекаемой митрополитом Никодимом (Ротовым). При этом большинство поступавших в те и в последующие годы, вплоть до конца 80-х, составили выходцы с Западной Украины, преимущественно галичане (2). Понятно, что это преследовало цель обеспечить Галицию кадрами духовенства, взращенными Московской патриархией, дабы исключить всякую возможность возрождения здесь Украинской Греко-Католической Церкви. Впрочем, что касается последней, то все лихие для неё годы (1945-1989), она, с одной стороны, смогла наладить довольно, как оказалось, эффективное конспиративное существование в Галиции. С другой стороны, она заметно укрепилась в зарубежной диаспоре, где выросла целая плеяда высококвалифицированных церковных кадров, готовых к активной работе на родине. Так что неожиданные, казалось бы, изменения в советской религиозной политике в 1989-1990 гг. не только не застали её врасплох, но обеспечили, что называется, триумфальное возвращение. В связи с этим следует поделиться ещё одним наблюдением, которое в достаточной мере оказалось возможным оценить только теперь. Среди многочисленных учащихсясеминарий и академий Московского патриархата - галичан в глаза бросались почти исключительно уроженцы сельской местности. Городские жители и особенно выходцы из интеллигентной среды среди них встречались редко, и, во всяком случае, гораздо реже, чем среди учащихся россиян и восточных украинцев. Сейчас я этому нахожу объяснение. Религиозность галицких горожан и в особенности интеллигентов была, пусть и скрытно, связана с греко-католической Церковью, они и стали её главной опорой, когда настал час выйти из подполья и во весь голос заявить о себе. Данный феномен должен стать предметом пристального изучения социологов религии. Что же касается галичан-выпускников учебных заведений Московского патриархата, обучавшихся в них в 60-е – 80- е гг., то подавляющее большинство из них теперь связано с Киевским патриархатом и Украинской Автокефальной Православной Церковью, которые именно в галицких областях имеют основную свою социальную базу. Это тоже печальный итог советского присутствия в Галиции, приведший к отрыву многих галичан от их матери – греко-католической Церкви.
Завершить своё выступление я хочу, вновь обратившись к словам Иоанна Павла II, написанным им в 1988 году: "Крещение Киевской Руси знаменует начало длительного исторического процесса, в ходе которого развился и распространился особый, византийско-славянский, тип христианства, характерный для той Церкви и для тех обществ и народов, которые на протяжении столетий вплоть до наших дней полагали и продолжат полагать его в основание собственной духовной самобытности" (§ 4). Для тех православных России, которые ревнуют об общении с Римом, эти слова звучат особенно ободряюще, ставя задачу глубокого изучения своей церковной истории, сохранения сокровищ своей духовности и церковной культуры, но наряду с этим и освобождения от вековых привнесений в церковную ограду суетных обычаев мира, препятствующих ныне плодоношению слова Божия на Российской земле, впрочем, как и на землях родственных нам Украины и Беларуси.
1.Обэтом см.:Slavia оrthodoxa и Slavia romana. Пер. с итал. – В сборнике: Пиккио Р., Slavia оrthodoxa: литература и язык. Москва: "Знак", 2003. – С. 3-82.
2.Эту делегацию возглавил Государственный секретарь Ватикана кардинал Агостино Казароли, а в её состав наряду с другими авторитетными кардиналами входил Примас Польши Юзеф Глемб
3.Следует различать два термина, близкие по звучанию, но обозначающие разные понятия:Московский Патриархат – иначе называемый Русской Православной Церковью, предстоятелем которой является Патриарх Московский и всея Руси, и Московскую Патриархию – совокупность органов управления Московским Патриархатом и его учреждений, а в более узком смысле канцелярию Патриарха Московского.
4.Примером такой полемики, не выдерживающей критики с точки зрения традиционной экклезиологии, против вселенского примата Римского епископа может служить доклад, произнесённый епископом Московского Патриархата в Австрии и Венгрии Иларионом Алфеевым на международном симпозиуме "Территориальные и персональные принципы в церковном устройстве" (Будапешт, Католический университет, 07.02.2005). – См. его публикацию: Принцип "канонической территории" в православной традиции. / Церковь и время (Москва), № 2 (31), 2005. – С. 43-61.
5.Второй Ватиканский Собор, Декрет об экуменизме "Unitatisredintegratio", § 14.
6.Униатство как способ объединения в прошлом и поиски полного единства в настоящем. Баламан, 1993. – Вступление, § 4.
7.Об этом см. мою статью: Присутствие Московской Патриархии в Галиции: история и итоги. В Материалах семинара "Украинская Греко-Католическая Церковь: преодоление мифа" [Москва, 25 ноября 2002 г.] – М.: Институт изучения религии в странах СНГ и Балтии, 2002. – С. 53-69.
8.Об этом см.: Васильева О. Ю., Русская Православная Церковь и II Ватиканский Собор. Факты, события, документы. Москва: "Лепта", 2004. – 381 с.
9.Проведённое мной ещё в 1985 г. социологическое исследование в Ленинградской духовной семинарии выявило, что поступающие в неё с Украины, преимущественно Западной, составляют 58 % абитуриентов. Об этом см. мою статью: О современном состоянии Русской Православной Церкви. // Социологические исследования (Москва), 1987, № 4. – С. 35-43.
Ігумен ІНОКЕНТІЙ (Павлов)
