Ореста Возняк. Діалогічний характер православної богословської думки ХХ ст. (богослов’я Трійці)
В діалозі з минулим перед нами відкриваються перспективи свіжого й неупередженого прочитання грецьких отців церкви та їхньої спадщини, яка є важливим чинником ідейно-теоретичного складника християнства. Адже догмат стимулює мислення, творче осмислення сучасних проблем під кутом зору вічних істин, запропонованих нам традицією. Однак мислення сучасної людини змінилось, отже, одне із завдань сучасного богослов’я - відкрити дорогу до розуміння догматів через сучасні форми думки, показати шлях до витоків духовної традиції, на що вказують авторитетні та впливові християнські мислителі ХХ століття (К. Ранер, І. Мейєндорф, П. Тілліх, О. Клеман). Звернення до коренів і формулювання відповідей на теперішні запитання - це єдине, що може оновити традицію і бути основою сучасного богослов’я [10, 38]. Адже “істинне богослов’я неможливе без покаяння, аскези та молитви, але воно неможливе й без творчості [5, 427-428]”. Такою творчістю може стати діалогічна інтерпретація християнської догматики, яка здатна “ввести” істини, виражені в дискурс екзистен- ціально-особистісний, де виявляються недостатніми обернені форми людських стосунків і гостро відчувається відчуження. У цьому дискурсі ми можемо віднайти альтернативу таким відстороненим науковим формам, як сцієнтизм, адже діалогічна проблематика виводить нас на інший теоретичний рівень, де соціологія не може існувати без онтології, онтологія - без богослов’я, а етика та релігієзнавство - без філософії, - на рівень, де все, що досліджує наука, стосується людини, її глибинних онтологічних структур та способу життя.
У світлі богословського персоналізму та євхаристійної еклезіології у православ’ї патристична думка виявляється найбільш актуальною відповіддю на сучасні запитання, тривоги й турботи. Саме тому мета цієї статті - висвітлення інтерпретацій основних християнських догматів, здійснених богословами ХХ століття, зокрема тих, що стосуються Трійці та Христової природи. Увага зосереджується на інтерпретаціях, методологічний складник яких автор визначає як діалогізм. Це праці митрополита Пергамського Й. Зізіуласа, Х. Яннараса, О. Клемана, єпископа Діоклійського Калліста (Уера), а також роботи православних мислителів С. С. Аверинцева, Г. Померанца. У розумінні діалогізму автор спирається на концепції М. Бубера, М. С. Кагана, С. Л. Франка, В. А. Малахова.
Формування основних догматів дало можливість патристиці виробити фундаментальні теоретико-ідейні засади християнського світогляду. Історичний аспект теоретичного формування догматів Вселенськими Соборами докладно та глибоко висвітлюють Вл. Лоський, Калліст (Уер), А. В. Карташев, Г. В. Флоровський. Уже в їхніх роботах можемо помітити використання термінів, близьких діалогічній традиції ХХ ст.: особистісне спілкування, відношення, єдність у багатоманітності. Те, що ми сьогодні називаємо догматом, виникає лише в той момент, коли істина церкви ставиться під сумнів. Слово “єресь” означає вибір, надання переваги якій-небудь одній частині істини на шкоду цілому. Єресь протистоїть кафолічності. Єретик зводить до абсолюту одну з граней цілісного досвіду церкви, отож невідворотно перетворюючи його в дещо однобічне й обмежене [12]1. Єретичні течії, на думку автора, - яскравий приклад відхилення від внутрішнього конститутивного принципу Трійці - діало- гізму - і визнання за істину якогось одного (суб’єктивно вибраного, у цьому випадку, вибраного не соборно) моменту, а не їхньої єдності. У ІІІ-ІУ ст. християнство боролося з єретичними течіями аріанства, маніхейства, монофізитами та монофілітами. “Згідно з догматом триєдності, внутрішнє життя божества є особистим відношенням трьох «Іпостасей»..., або Лиць: Отця (безначального первоначала), Сина, або Логоса (смислового й оформлюючого принципу), і Святого Духа («живо- творящого» принципу). Християнська доктрина потребує не змішувати Лиць і не розділяти сутності [2, 487]”.
Усі ці суперечки мали ще й філософський зміст: тут ішлося про виявлення абсолютного на рівні людського буття. “Арій у своїх міркуваннях виходив із поняття про бога як абсолютної єдності, як про самозамкнену монаду. І ця божественна монада є для нього Бог Отець. Усе інше, що насправді існує, чуже Богу за сутністю, має іншу, власну сутність. Завершеність Божественного буття виключає будь-яку можливість, щоб Бог повідомив або приділив свою сутність кому-небудь іншому. Тому Слово, або Син Божий, як іпостась, як справді сущий, безумовно й цілковито чужорідний та не подібний до Отця. Він отримує своє буття від Отця і за волею Отця, як і інші істоти, - приходить в буття як посередник у творінні заради створення світу. Тому є деякий “проміжок” між Отцем і Сином, і у всякому випадку Син не співвічний Отцеві. [11, 42]”. Для Арія Христос був лише істотою, як і все, що створене, а його подвиг - не більше, ніж подвиг самовдосконалення людини, Христос так поєднувався з Богом лише на основі моралі, а не сутнісно. Христос, за Арієм, виступає лише посередником між Творцем й істотою в ролі логосу, Сином за благодаттю, а не за сутністю. Отже, аріанство відкидає християнську таїну Боговтілення. Однак найголовніше для християн - те, що “. Ісус Христос не є напівбог, тобто деяка проміжна істота нижча за Бога й вища за людину: згідно з догматом Боговтілення, Він поєднує в особистісній єдності всю повноту і божественної, і людської природи («не через змішування сутностей, але через єдність лиця».) (курсив наш. - В. О.)” [2, 487]. Відстояти цю істину християнства й був покликаний I Вселенський Собор 325 р. у Нікеї.
Великою проблемою IV ст. було виразити божественну єдність і відмінність, одночасність у Бозі монади та тріади. “Своєю безжалісною діалектикою Арій оголив філософську недорозвиненість кафолічної доктрини про Святу Трійцю [6, 15]”, адже ні Лукіану й антіохійській школі, ні Оригену не вдалося до того часу подолати субординалізму між Отцем та Сином. Слідами анти- гностичної малоазійської школи Св. Афанасій будує свій “захист суті християнства”, минаючи еллінсько-філософську й іудео-законницьку лінії з їх раціоналізаторством та моралізаторством. Його мова також філософська, але інша, оскільки інтенції ідуть зсередини релігійного досвіду - на основі соте- ріології. “Логос - Син - Христос, за Афанасієм, «олюднився для того, щоб і ми обожились»... Це чудо, що розриває полотно істотного (від істота) та тлінного світу, це єдине й об’єктивно нове під сонцем, нове друге творіння після першого світотворення” [6, 19]. Замість пізнішого терміна “єдино- сутність”, у нього - термін “власність” (ιδιοτης): “Він відрізняється від усього, що сталося, і власний Отцеві”. Бог не Монада, а все-таки - Тріада. Як Творець, Бог творить усі речі Своїм вільним бажанням (актом волі), а як Отець - не бажанням, а Своєю природою (мається на увазі ідея “сутності”). Син - “власне породження сутності Отця”, тобто має стосовно до власного Отця єдність божества. Отже, у Сина з Отцем природна єдність, тотожність природи, тотожність божества: Син єдинопри- родний, єдиний за буттям, тобто єдиносутнісний. Адже якби Син був Богом лише через причасність Отцеві, будучи Сам через це обожений, то Він не зміг би й нас обожити [6, 19-20]. Протиставляючи аріанському “з хотіння” або “з волі” рішуче “із сутності”, отці прагнули виразити іманентний і онтологічний характер Божественного народження як внутрішнього, присносущого та якось необхідного стану (швидше, ніж акт) Божественного життя і буття. “Весь смисл Нікейського догматичного діяння, «догмата 318 святих отців», стиснений у двох словах: ομοουσιος та εκ της ουσιας - Єдиносутнісний і «з сутності»” [11, 46]. “Про «єдину сутність» і «про спілкування за сутністю» (communio substantiae ad Patrem) у святій Трійці (виділення і курсив наш. - В. О.) говорив і Новаціан [11, 47]”. Для нас цей момент має суттєве значення, адже ще раз підкреслює відповідність суті проблеми до понятійного апарату діалогічної філософії, адже Трійця визначається як “Бог, сутність Якого єдина, але буття Якого є особистісним відношенням трьох іпостасей: Отця - безначального Першоначала, Сина - Логоса, тобто абсолютного Смислу (що втілився в Ісусі Христі) й Духа Святого - “животворного” начала. Їх єдність не є ні рядопокладеність, ні злитність, невимовність особистостей, не до кінця виокремлених із родової безсвідомості політеїстичного родового колективу; навпаки, Вони проникні один для одного лише завдяки повному особистісному само- стоянню і володіють самостоянням лише завдяки повній взаємній прозорості, оскільки ця проникність - суто особисте відношення любові. Відмінність між тріадами язичництва і Трійцею християнства - це відмінність між взаємопереходом стихій та взаємовідображенням особистостей, між двій- ництвом (подвоєнням [рос. - двойничеством. - В. О.] і діалогом).” [1, 448-449]. Усі три Лиця “рівночесні”. Усі Вони беруть участь у сотворенні та бутті космосу. Усе від Отця (тому що наділено від Нього буттям), через Сина (тому що влаштовано через Його, оформлюючи енергію смислу) і в Дусі (тому що отримує від Нього життєву цілісність).
Однак “недоговореність Нікейської формули полягала в іншому: не було спільного терміна для назви трьох у єдності Божества. І тому єдність і нероздільність Божественного буття виявилися вираженими різкіше й визначеніше, ніж Троїчність і відмінності: єдина сутність і три, - лише чисельник без іменника. [11, 51]”. Розрізнення понять “сутності” й “іпостасі” та точне визначення іпостасних ознак, здійснене кападокійцями, надало системі троїчного богослов’я закінченість і гнучкість: ми бачимо в отців справжнє перетворення мови: використовуючи то терміни філософські, то слова, запозичені з повсякденної мови, вони так перетворили їх смисл, що надали їй здатність позначати ту дивовижну й нову реальність, яку відкриває тільки християнство - реальність особистості: у Бозі й в людині, оскільки людина за образом Бога; у Трійці й відродженому людстві, тому що церква відображає життя божественне. Фактично ουσια та ιποστασις були спочатку синонімами: обидва терміни належали до сфери буття; надавши кожному з них окреме значення, отці могли й надалі вкорінювати особистість в бутті й персоналізувати [8, 274]. Розкриваючи суть християнського віровчення через поняття іпостась, отці підкреслюють особливе місце та значення для християнської традиції (зокрема східної) особистості, на відміну від індивіда. Іпостасі безконечно єдині й безконечно різні - вони є божественною природою. Однак жодна з них, володіючи природою, “над нею не владна”, не розбиває її, щоб нею заволодіти; саме тому, що кожна іпостась розкривається назустріч іншим, саме тому, що вони розділяють природу без обмежень, вона залишається нерозділеною. Точка зору Афанасія...стала безпосереднім продовженням онтології спілкування і сформулювалася в контексті євхаристійного богослов’я [3, 83]. “На Олександрійському соборі 362 року, що відбувся під керівництвом св. Афанасія, знову обговорювалося питання про смисл понять: ουσια і υποστασις. У результаті напруженого розбору було визнано, що одна й та ж православна істина сповідується і тими, хто говорить про «одну іпостась» у смислі «єдиної сутності» та «тотожності природи», і тими, хто вчить про «три іпостасі», але про «одне начало», для того, щоб виразити розуміння Трійці, «не лише по імені, а істинно сущої і перебуваючої».” [11, 57]. Після Олександрійського собору вислови “єдиносущний” і також “із сутності Отця” входять у богослужбове використання в багатьох церквах Сходу (в Лаодікії, Антиохії, Каппадокії та ін.). І водночас стверджується розрізнення понять і термінів ουσια, υποστασις як загального й одиничного. В основі й розкритті цього нового слововживання міститься історико-догматичне діяння та подвиг великих каппадокійців. Відтоді входить й утверджується в загальноцерковному використанні формула: єдина сутність і три іпостасі, - μια υοσια, τρεις υποστασεις. “І ця нерозділена природа повідомляє кожній іпостасі її глибину, підтверджує її абсолютну неповторність, проявляється в цій єдності Єдиних, в цьому спілкуванні, де кожне Лице без змішування всеціло причасне до двох Інших, природа тим більше єдина, чим більше відмінні Лиця, оскільки нічого із загальної природи від них не вислизає; Лиця тим більш різні, чим більше вони єдині, тому що їхня єдність - це не безлике одноманіття (едино-образие), а творча напруженість безумовної відмінності, надлишок «взаємопроникнення без змішування або домішків» (Іоан Дамас- кін)” [8, 275]. Тринітарне богослов’я відкриває перед нами новий аспект людської реальності - аспект особистості. І лише одкровення Трійці, єдине обґрунтування християнської антропології принесло із собою абсолютне ствердження особистості. В отців особистість - свобода стосовно природи.
Щодо сутності Божественної Трійці та її осіб, то тут засновник візантійської патристики Василій Великий уживав стосовно Христа термін “гомоусіас” (ομοουσιος) - єдиносутнісний. Саме таке розуміння божественної Трійці закріпив Нікейський символ віри, і саме воно якнайповніше відповідає всій системі середньовічного світосприйняття. Однак це спілкування - не взаємини, котрі треба розуміти самі в собі як екзистенційну структуру, що усуває “природу” чи “сутність”, у її первинній онтологічній ролі. Як і “сутність”, “спілкування” не існує саме собою: його “причиною” є Отець. Ця теза каппадокійців, що вводить поняття “причини” в буття Боже, має неабияке значення. Адже це означає, що вища онтологічна категорія, яка дає можливість чомусь реально бути, є не безособовою і не здатною до спілкування “сутністю”, не структурою спілкування, що існує сама собою або яку нав’язує необхідність, а радше особистістю (person). Той факт, що Бог завдячує Своїм існуванням Отцеві, тобто особистості, означає: (а) що Його “сутність”, Його буття не обмежує Його (Бог існує не тому, що Він не може не існувати); (б) що спілкування не є структурою, котра обмежує Його існування (Бог є у спілкуванні, є любов’ю не тому, що Він не може не бути у спілкуванні й любов’ю): “Той факт, що Бог існує завдяки Отцеві, показує, що Його існування, Його буття є наслідком вільної особистості; це означає, в остаточному підсумку, не лише спілкування, але також і свободу, вільну особистість, конституює істинне буття. Істинне буття походить тільки від вільної особистості, що вільно любить, - тобто від того, хто вільно стверджує своє буття, свою ідентичність через подію спілкування з іншими особистостями” [3, 18].
Однією з ознак каппадокійської патристики є наголошення на людській активності в пізнанні. На думку Василія Великого, людині відкритий шлях до богопізнання, але це не означає, що Бога можна пізнати в його сутності. Бог присутній у створеному світі у вигляді своїх енергій (διναμευον). Однак ми, пізнаючи створене, маємо розуміти, наскільки ми далекі від пізнання сутності Творця: “Дія Його («енергія») до нас сходить, але сутність Його залишається неприступною” [11, 73]. Бог подарував кожній людині частинку Себе Самого, а тому людина є вільною та незалежною. Проявити це можна лише через активність, яка має бути спрямованою до максимального наближення до Бога (“θεοσις”), адже людина - це істота, що має повеління стати Богом. Пізнання Бога за його творінням - не єдиний і не найкращий метод; інший шлях - це шлях самопізнання. “Спір про Бога не може вирішити навіть сам Бог, поки він залишається зовнішнім авторитетом, - визнаним і встановленим кимось, а не тим, Невідомим і Безіменним, якого безпосередньо впізнає серце. Богопізнання передусім самопізнання” [9, 316]; “Богопізнання є відкриття невидимої на поверхні, і тому завжди невидимої глибини природного - власної глибини” [9, 317]. Бог є один; богопізнанням є пошук цього єдиного - пошук істини, - але не зовні, а всередині, у глибині, спільній для всього, у тій основі життя, яка є нероздільною. Богопізнання - пошук реальності, у який всі ми складаємо єдине ціле. Відкриваючи в собі образ Божий, ми перестаємо бути лише собою, а причащаємося всьому світовому цілому. Отож діалогічний характер єдності іпостасей у Трійці конче розкриває діалогічний характер, притаманний богопізнанню. Він постає саме діалогічним, а не діалектичним2, оскільки передбачає не двох, які можуть бути протиставлені один одному як крайнощі (протилежності), а саме трьох іпостасей, які у своєму відношенні один до одного, спілкуванні різних (інших стосовно один до одного), формують єдине (одне), і лише в такому співвідношенні й можуть утворювати одну сутність - Трійцю.
О.Клеман фактично дає вихідну дефініцію діалогічної природи Божественного: “Бог - це спілкування та джерело всякого спілкування (курсив наш. - В. О.). Божественне життя, що сходить від Отця через Сина у Святому Дусі, сповіщається людям, закликаючи їх до аналогічного спілкування (до його становлення, незважаючи на те, що ми без кінця затуманюємо його), яке є троїцьким за своєю природою” [7, 15]. Тезу про онтологічну природу спілкування стверджує і Й. Зізіулас: “за допомогою ідеї спілкування, яка виявила своє онтологічне значення в контексті євхаристійного підходу до буття, Афанасій розвиває думку, що спілкування належне не до рівня волі та дії, а до рівня сутності. Отож спілкування стверджується як онтологічна категорія” [3, 86]. Звідси можна доказати діалогічну природу буття загалом: якщо буття є не просто плодом Божественної волі, а плодом сутності Бога, тоді можна впевнено сказати, що створене буття є спорідненим із Творцем не лише за детерміністичним принципом “причини” та “наслідку” дії, а й за сутністю, оскільки в Божественну волю творення вкладається сутнісний зміст діалогічної природи Бога. Основою такого доказу стала робота каппадокійців за ототожнення ουσια з ιποστασις і залучення терміна προσηπον у вирішення тринітарних проблем. Це означало, “що відтепер реляційний термін увійшов до онтології, і навпаки, така онтологічна категорія, як іпостась, увійшла до реляційних категорій існування. Бути й бути в стосунках стало тотожним. Аби чомусь чи комусь бути, потрібні дві речі: саме буття (іпостась) та буття в стосунку (тобто буття особою)” [3, 88]. Можна сказати, що лише у стосунках тотожність постає такою, що має онтологічне значення. І якщо будь-які стосунки не передбачають такої значущої онтологічної тотожності, то це взагалі не стосунки. Тут онтологія, безперечно, починається від буття Бога. Отже, спираючись на думку Й. Зізіуласа, можна зробити висновок, що спілкування стає в патристичній думці онтологічною концепцією - саме завдяки патристичному розумінню й інтерпретації природи Святої Трійці.
На нашу думку, діалогічна традиція дає нам найбільш динамічні й живі категорії, які стосуються саме особистісного буття. “Особа й любов - це життя, рух, відкриття. Отже, вчення про Трійцю означає, що нам слід застосовувати щодо Бога динамічні категорії, а не статичні” [4, 31]. Тому сміло можемо використовувати їх у своїх релігієзнавчих розвідках, тим більше, що сучасні православні богослови теоретично обґрунтовують це (митриполит Йоанн (Зізіулас), єпископ Калліст (Уер), Х. Яннарас): “У Богові є чітка відмінність, як і повна єдність. Християнський Бог - не просто ціле, а єдине, і не просто єдність, а спільність. У Богові є щось подібне до «спільноти». Він не є окремою особою, яка любить лише себе, не є замкнутою в собі монадою «Єдиним». Він - триєдність: три рівні Особи, кожна з яких перебуває у двох інших через невпинний рух взаємної любові” [4, 28]. Внутрішній принцип формування Святої Трійці - це діалог, тому, на думку автора, цілком закономірно використовувати його як метод для розгортання смислів в інших аспектах християнського віровчення.
1Яннарас Х. Вера Церкви. - Режим доступа : // http://www.krotov.m fo/librarv/28_va/van/aras_01.htm#2
2 Хоча слід зазначити, що діалогізм і діалектика як теорія, метод та логіка перегукуються й узаємодо- повнюють один одного.
Література
- Аверинцев С. С. Троица / С. С. Аверинцев // Аверинцев С. С. Собрание сочинений ; под. ред. Н. П. Аве- ринцевой и К. Б. Сигова. - К. : ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. - 912 с. - С. 448-450.
- Аверинцев С. С. Христианство / С. С. Аверинцев // Аверинцев С. С. Собрание сочинений ; под. ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. - К. : ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. - 912 с. - С. 484-498.
- Зізіулас Й. Буття як спілкування. Дослідження особистості і церкви / Зізіулас Й. ; [пер. з англ. В. Верлок, М. Козуб]. - К. : Дух і літера, 2005. - 276 с.
- Калліст (Уер), єпископ Діоклійський. Православний шлях ; [пер. з англ. С. Зденянчин]. - К. : Дух і Літера, 2003. - 176 с.
- Калліст Уер. Богословська освіта у Письмі та у св. Отців ; [пер. з англ. Петро Кравчук] / Дух і Літера № 13-14. - Спільний вид. проект телеканалу “1+1” та вид-ва “Дух і Літера”. - К. : Дух і література, 2004. - С. 420-429.
- Карташев А. В. Вселенские соборьі / Карташев А. В. - М. : эксмо, 2006. - 672 с. - (Антология мьісли).
- Клеман О. Рим. Взгляд со сторони / Клеман О. ; [пер. с фр. протоиерея Алексея Гостева]. - М. : Изд. группа “Скимень”, 2006. - 128 с.
- Лосский Вл. Догматическое богословие / Вл. Лосский // Мистическое богословие. - Киев : Путь к Истине, 1991. - C. 261-335.
- Померанц Г.. Великие религии мира / Г. Померанц, З. Миркина. - М. : РИПОЛ, 1995. - 416 с.
- Филарет, Митрополит Минский и Слуцкий, Патриарший экзарх всея Беларуси Богословие и фило- софия : аспекти диалога // Путь жизнеутверждающей любви. - Киев : Дух и Литера, 2004. - С. 37-47.
- Флоровский Г. Восточние отци IV века / Г. Флоровский // Георгий Флоровский. Восточние отци Церкви. - М. : АСТ, 2005. - 633 с.
- Яннарас Х. Вера Церкви Електронний ресурс] / Яннарас Х. - Режим доступа : http://www.krotov.info/ library/28_ya/ yan/aras_01.htm#2
Джерело:Науковий вісник Волинського національного університету імені Лесі Українки. — Філософські науки. — 2009. — №28. — С. 120—125.