• Головна
  • Ореста Возняк. Діалогічний характер православної богословської думки ХХ ст. (богослов’я Трійці)...

Ореста Возняк. Діалогічний характер православної богословської думки ХХ ст. (богослов’я Трійці)

26.09.2013, 12:16
Діалогічна традиція дає нам найбільш динамічні й живі категорії, які стосуються саме особистісного буття. “Особа й любов - це життя, рух, відкриття. Отже, вчення про Трійцю означає, що нам слід застосовувати щодо Бога динамічні категорії, а не статичні”

В діалозі з минулим перед нами відкриваються перспективи свіжого й неупередженого прочитання грецьких отців церкви та їхньої спадщини, яка є важливим чинником ідейно-теоретичного складника хрис­тиянства. Адже догмат стимулює мислення, творче осмислення сучасних проблем під кутом зору вічних істин, запропонованих нам традицією. Однак мислення сучасної людини змінилось, отже, одне із завдань сучасного богослов’я - відкрити дорогу до розуміння догматів через сучасні форми думки, показати шлях до витоків духовної традиції, на що вказують авторитетні та впливові хрис­тиянські мислителі ХХ століття (К. Ранер, І. Мейєндорф, П. Тілліх, О. Клеман). Звернення до коренів і формулювання відповідей на теперішні запитання - це єдине, що може оновити традицію і бути основою сучасного богослов’я [10, 38]. Адже “істинне богослов’я неможливе без покаяння, аскези та молитви, але воно неможливе й без творчості [5, 427-428]”. Такою творчістю може стати діалогічна інтерпретація християнської догматики, яка здатна “ввести” істини, виражені в дискурс екзистен- ціально-особистісний, де виявляються недостатніми обернені форми людських стосунків і гостро відчувається відчуження. У цьому дискурсі ми можемо віднайти альтернативу таким відстороненим науковим формам, як сцієнтизм, адже діалогічна проблематика виводить нас на інший теоретичний рівень, де соціологія не може існувати без онтології, онтологія - без богослов’я, а етика та релігіє­знавство - без філософії, - на рівень, де все, що досліджує наука, стосується людини, її глибинних онтологічних структур та способу життя.

У світлі богословського персоналізму та євхаристійної еклезіології у православ’ї патристична думка виявляється найбільш актуальною відповіддю на сучасні запитання, тривоги й турботи. Саме тому мета цієї статті - висвітлення інтерпретацій основних християнських догматів, здійснених богословами ХХ століття, зокрема тих, що стосуються Трійці та Христової природи. Увага зосе­реджується на інтерпретаціях, методологічний складник яких автор визначає як діалогізм. Це праці митрополита Пергамського Й. Зізіуласа, Х. Яннараса, О. Клемана, єпископа Діоклійського Калліста (Уера), а також роботи православних мислителів С. С. Аверинцева, Г. Померанца. У розу­мінні діалогізму автор спирається на концепції М. Бубера, М. С. Кагана, С. Л. Франка, В. А. Малахова.

Фор­мування основних догматів дало можливість патристиці виробити фундаментальні теоретико-ідейні засади християнського світогляду. Історичний аспект теоретичного формування догматів Вселен­ськими Соборами докладно та глибоко висвітлюють Вл. Лоський, Калліст (Уер), А. В. Карташев, Г. В. Флоровський. Уже в їхніх роботах можемо помітити використання термінів, близьких діалогіч­ній традиції ХХ ст.: особистісне спілкування, відношення, єдність у багатоманітності. Те, що ми сьогодні називаємо догматом, виникає лише в той момент, коли істина церкви ставиться під сумнів. Слово “єресь” означає вибір, надання переваги якій-небудь одній частині істини на шкоду цілому. Єресь протистоїть кафолічності. Єретик зводить до абсолюту одну з граней цілісного досвіду церкви, отож невідворотно перетворюючи його в дещо однобічне й обмежене [12]1. Єретичні течії, на думку автора, - яскравий приклад відхилення від внутрішнього конститутивного принципу Трійці - діало- гізму - і визнання за істину якогось одного (суб’єктивно вибраного, у цьому випадку, вибраного не соборно) моменту, а не їхньої єдності. У ІІІ-ІУ ст. християнство боролося з єретичними течіями аріанства, маніхейства, монофізитами та монофілітами. “Згідно з догматом триєдності, внутрішнє життя божества є особистим відношенням трьох «Іпостасей»..., або Лиць: Отця (безначального первоначала), Сина, або Логоса (смислового й оформлюючого принципу), і Святого Духа («живо- творящого» принципу). Християнська доктрина потребує не змішувати Лиць і не розділяти сут­ності [2, 487]”.

Усі ці суперечки мали ще й філософський зміст: тут ішлося про виявлення абсолютного на рівні людського буття. “Арій у своїх міркуваннях виходив із поняття про бога як абсолютної єдності, як про самозамкнену монаду. І ця божественна монада є для нього Бог Отець. Усе інше, що насправді існує, чуже Богу за сутністю, має іншу, власну сутність. Завершеність Божественного буття ви­ключає будь-яку можливість, щоб Бог повідомив або приділив свою сутність кому-небудь іншому. Тому Слово, або Син Божий, як іпостась, як справді сущий, безумовно й цілковито чужорідний та не подібний до Отця. Він отримує своє буття від Отця і за волею Отця, як і інші істоти, - приходить в буття як посередник у творінні заради створення світу. Тому є деякий “проміжок” між Отцем і Си­ном, і у всякому випадку Син не співвічний Отцеві. [11, 42]”. Для Арія Христос був лише істотою, як і все, що створене, а його подвиг - не більше, ніж подвиг самовдосконалення людини, Христос так поєднувався з Богом лише на основі моралі, а не сутнісно. Христос, за Арієм, виступає лише посередником між Творцем й істотою в ролі логосу, Сином за благодаттю, а не за сутністю. Отже, аріанство відкидає християнську таїну Боговтілення. Однак найголовніше для християн - те, що “. Ісус Христос не є напівбог, тобто деяка проміжна істота нижча за Бога й вища за людину: згідно з догматом Боговтілення, Він поєднує в особистісній єдності всю повноту і божественної, і людської природи («не через змішування сутностей, але через єдність лиця».) (курсив наш. - В. О.)” [2, 487]. Відстояти цю істину християнства й був покликаний I Вселенський Собор 325 р. у Нікеї.

Великою проблемою IV ст. було виразити божественну єдність і відмінність, одночасність у Бозі монади та тріади. “Своєю безжалісною діалектикою Арій оголив філософську недорозвине­ність кафолічної доктрини про Святу Трійцю [6, 15]”, адже ні Лукіану й антіохійській школі, ні Оригену не вдалося до того часу подолати субординалізму між Отцем та Сином. Слідами анти- гностичної малоазійської школи Св. Афанасій будує свій “захист суті християнства”, минаючи еллін­сько-філософську й іудео-законницьку лінії з їх раціоналізаторством та моралізаторством. Його мова також філософська, але інша, оскільки інтенції ідуть зсередини релігійного досвіду - на основі соте- ріології. “Логос - Син - Христос, за Афанасієм, «олюднився для того, щоб і ми обожились»... Це чудо, що розриває полотно істотного (від істота) та тлінного світу, це єдине й об’єктивно нове під сонцем, нове друге творіння після першого світотворення” [6, 19]. Замість пізнішого терміна “єдино- сутність”, у нього - термін “власність” (ιδιοτης): “Він відрізняється від усього, що сталося, і власний Отцеві”. Бог не Монада, а все-таки - Тріада. Як Творець, Бог творить усі речі Своїм вільним бажан­ням (актом волі), а як Отець - не бажанням, а Своєю природою (мається на увазі ідея “сутності”). Син - “власне породження сутності Отця”, тобто має стосовно до власного Отця єдність божества. Отже, у Сина з Отцем природна єдність, тотожність природи, тотожність божества: Син єдинопри- родний, єдиний за буттям, тобто єдиносутнісний. Адже якби Син був Богом лише через причасність Отцеві, будучи Сам через це обожений, то Він не зміг би й нас обожити [6, 19-20]. Протиставляючи аріанському “з хотіння” або “з волі” рішуче “із сутності”, отці прагнули виразити іманентний і онтологічний характер Божественного народження як внутрішнього, присносущого та якось необхідного стану (швидше, ніж акт) Божественного життя і буття. “Весь смисл Нікейського догматичного діяння, «догмата 318 святих отців», стиснений у двох словах: ομοουσιος та εκ της ουσιας - Єдиносутнісний і «з сутності»” [11, 46]. “Про «єдину сутність» і «про спілкування за сут­ністю» (communio substantiae ad Patrem) у святій Трійці (виділення і курсив наш. - В. О.) говорив і Новаціан [11, 47]”. Для нас цей момент має суттєве значення, адже ще раз підкреслює відповідність суті проблеми до понятійного апарату діалогічної філософії, адже Трійця визначається як “Бог, сутність Якого єдина, але буття Якого є особистісним відношенням трьох іпостасей: Отця - безначального Першоначала, Сина - Логоса, тобто абсолютного Смислу (що втілився в Ісусі Христі) й Духа Святого - “животворного” начала. Їх єдність не є ні рядопокладеність, ні злитність, неви­мовність особистостей, не до кінця виокремлених із родової безсвідомості політеїстичного родового колективу; навпаки, Вони проникні один для одного лише завдяки повному особистісному само- стоянню і володіють самостоянням лише завдяки повній взаємній прозорості, оскільки ця проник­ність - суто особисте відношення любові. Відмінність між тріадами язичництва і Трійцею християн­ства - це відмінність між взаємопереходом стихій та взаємовідображенням особистостей, між двій- ництвом (подвоєнням [рос. - двойничеством. - В. О.] і діалогом).” [1, 448-449]. Усі три Лиця “рівночесні”. Усі Вони беруть участь у сотворенні та бутті космосу. Усе від Отця (тому що наділено від Нього буттям), через Сина (тому що влаштовано через Його, оформлюючи енергію смислу) і в Дусі (тому що отримує від Нього життєву цілісність).

Однак “недоговореність Нікейської формули полягала в іншому: не було спільного терміна для назви трьох у єдності Божества. І тому єдність і нероздільність Божественного буття виявилися вира­женими різкіше й визначеніше, ніж Троїчність і відмінності: єдина сутність і три, - лише чисельник без іменника. [11, 51]”. Розрізнення понять “сутності” й “іпостасі” та точне визначення іпостасних ознак, здійснене кападокійцями, надало системі троїчного богослов’я закінченість і гнучкість: ми бачимо в отців справжнє перетворення мови: використовуючи то терміни філософські, то слова, запозичені з повсякденної мови, вони так перетворили їх смисл, що надали їй здатність позначати ту дивовижну й нову реальність, яку відкриває тільки християнство - реальність особистості: у Бозі й в людині, оскільки людина за образом Бога; у Трійці й відродженому людстві, тому що церква відобра­жає життя божественне. Фактично ουσια та ιποστασις були спочатку синонімами: обидва терміни на­лежали до сфери буття; надавши кожному з них окреме значення, отці могли й надалі вкорінювати особистість в бутті й персоналізувати [8, 274]. Розкриваючи суть християнського віровчення через поняття іпостась, отці підкреслюють особливе місце та значення для християнської традиції (зокрема східної) особистості, на відміну від індивіда. Іпостасі безконечно єдині й безконечно різні - вони є божественною природою. Однак жодна з них, володіючи природою, “над нею не владна”, не розбиває її, щоб нею заволодіти; саме тому, що кожна іпостась розкривається назустріч іншим, саме тому, що вони розділяють природу без обмежень, вона залишається нерозділеною. Точка зору Афанасія...стала безпосереднім продовженням онтології спілкування і сформулювалася в контексті євхаристійного богослов’я [3, 83]. “На Олександрійському соборі 362 року, що відбувся під керівництвом св. Афанасія, знову обговорювалося питання про смисл понять: ουσια і υποστασις. У результаті напруженого розбору було визнано, що одна й та ж православна істина сповідується і тими, хто говорить про «одну іпостась» у смислі «єдиної сутності» та «тотожності природи», і тими, хто вчить про «три іпостасі», але про «одне начало», для того, щоб виразити розуміння Трійці, «не лише по імені, а істинно сущої і перебуваючої».” [11, 57]. Після Олександрійського собору вислови “єдиносущний” і також “із сутності Отця” входять у богослужбове використання в багатьох церквах Сходу (в Лаодікії, Антиохії, Каппадокії та ін.). І водночас стверджується розрізнення понять і термінів ουσια, υποστασις як загального й одиничного. В основі й розкритті цього нового слово­вживання міститься історико-догматичне діяння та подвиг великих каппадокійців. Відтоді входить й утверджується в загальноцерковному використанні формула: єдина сутність і три іпостасі, - μια υοσια, τρεις υποστασεις. “І ця нерозділена природа повідомляє кожній іпостасі її глибину, підтвер­джує її абсолютну неповторність, проявляється в цій єдності Єдиних, в цьому спілкуванні, де кожне Лице без змішування всеціло причасне до двох Інших, природа тим більше єдина, чим більше відмін­ні Лиця, оскільки нічого із загальної природи від них не вислизає; Лиця тим більш різні, чим більше вони єдині, тому що їхня єдність - це не безлике одноманіття (едино-образие), а творча напруженість безумовної відмінності, надлишок «взаємопроникнення без змішування або домішків» (Іоан Дамас- кін)” [8, 275]. Тринітарне богослов’я відкриває перед нами новий аспект людської реальності - аспект особистості. І лише одкровення Трійці, єдине обґрунтування християнської антропології принесло із собою абсолютне ствердження особистості. В отців особистість - свобода стосовно при­роди.

Щодо сутності Божественної Трійці та її осіб, то тут засновник візантійської патристики Василій Великий уживав стосовно Христа термін “гомоусіас” (ομοουσιος) - єдиносутнісний. Саме таке розу­міння божественної Трійці закріпив Нікейський символ віри, і саме воно якнайповніше відповідає всій системі середньовічного світосприйняття. Однак це спілкування - не взаємини, котрі треба ро­зуміти самі в собі як екзистенційну структуру, що усуває “природу” чи “сутність”, у її первинній онтологічній ролі. Як і “сутність”, “спілкування” не існує саме собою: його “причиною” є Отець. Ця теза каппадокійців, що вводить поняття “причини” в буття Боже, має неабияке значення. Адже це означає, що вища онтологічна категорія, яка дає можливість чомусь реально бути, є не безособовою і не здатною до спілкування “сутністю”, не структурою спілкування, що існує сама собою або яку нав’язує необхідність, а радше особистістю (person). Той факт, що Бог завдячує Своїм існуванням Отцеві, тобто особистості, означає: (а) що Його “сутність”, Його буття не обмежує Його (Бог існує не тому, що Він не може не існувати); (б) що спілкування не є структурою, котра обмежує Його існування (Бог є у спілкуванні, є любов’ю не тому, що Він не може не бути у спілкуванні й лю­бов’ю): “Той факт, що Бог існує завдяки Отцеві, показує, що Його існування, Його буття є наслідком вільної особистості; це означає, в остаточному підсумку, не лише спілкування, але також і свободу, вільну особистість, конституює істинне буття. Істинне буття походить тільки від вільної особистості, що вільно любить, - тобто від того, хто вільно стверджує своє буття, свою ідентичність через подію спілкування з іншими особистостями” [3, 18].

Однією з ознак каппадокійської патристики є наголошення на людській активності в пізнанні. На думку Василія Великого, людині відкритий шлях до богопізнання, але це не означає, що Бога можна пізнати в його сутності. Бог присутній у створеному світі у вигляді своїх енергій (διναμευον). Однак ми, пізнаючи створене, маємо розуміти, наскільки ми далекі від пізнання сутності Творця: “Дія Його («енергія») до нас сходить, але сутність Його залишається неприступною” [11, 73]. Бог подарував кожній людині частинку Себе Самого, а тому людина є вільною та незалежною. Проявити це можна лише через активність, яка має бути спрямованою до максимального наближення до Бога (“θεοσις”), адже людина - це істота, що має повеління стати Богом. Пізнання Бога за його творінням - не єдиний і не найкращий метод; інший шлях - це шлях самопізнання. “Спір про Бога не може вирі­шити навіть сам Бог, поки він залишається зовнішнім авторитетом, - визнаним і встановленим ки­мось, а не тим, Невідомим і Безіменним, якого безпосередньо впізнає серце. Богопізнання передусім самопізнання” [9, 316]; “Богопізнання є відкриття невидимої на поверхні, і тому завжди невидимої глибини природного - власної глибини” [9, 317]. Бог є один; богопізнанням є пошук цього єдиного - пошук істини, - але не зовні, а всередині, у глибині, спільній для всього, у тій основі життя, яка є нероздільною. Богопізнання - пошук реальності, у який всі ми складаємо єдине ціле. Відкриваючи в собі образ Божий, ми перестаємо бути лише собою, а причащаємося всьому світовому цілому. Отож діалогічний характер єдності іпостасей у Трійці конче розкриває діалогічний характер, притаманний богопізнанню. Він постає саме діалогічним, а не діалектичним2, оскільки передбачає не двох, які мо­жуть бути протиставлені один одному як крайнощі (протилежності), а саме трьох іпостасей, які у своєму відношенні один до одного, спілкуванні різних (інших стосовно один до одного), формують єдине (одне), і лише в такому співвідношенні й можуть утворювати одну сутність - Трійцю.

О.Клеман фактично дає вихідну дефініцію діалогічної природи Божественного: “Бог - це спіл­кування та джерело всякого спілкування (курсив наш. - В. О.). Божественне життя, що сходить від Отця через Сина у Святому Дусі, сповіщається людям, закликаючи їх до аналогічного спілкування (до його становлення, незважаючи на те, що ми без кінця затуманюємо його), яке є троїцьким за своєю природою” [7, 15]. Тезу про онтологічну природу спілкування стверджує і Й. Зізіулас: “за до­помогою ідеї спілкування, яка виявила своє онтологічне значення в контексті євхаристійного підходу до буття, Афанасій розвиває думку, що спілкування належне не до рівня волі та дії, а до рівня сут­ності. Отож спілкування стверджується як онтологічна категорія” [3, 86]. Звідси можна доказати діалогічну природу буття загалом: якщо буття є не просто плодом Божественної волі, а плодом сутності Бога, тоді можна впевнено сказати, що створене буття є спорідненим із Творцем не лише за детерміністичним принципом “причини” та “наслідку” дії, а й за сутністю, оскільки в Божествен­ну волю творення вкладається сутнісний зміст діалогічної природи Бога. Основою такого доказу стала робота каппадокійців за ототожнення ουσια з ιποστασις і залучення терміна προσηπον у вирі­шення тринітарних проблем. Це означало, “що відтепер реляційний термін увійшов до онтології, і навпаки, така онтологічна категорія, як іпостась, увійшла до реляційних категорій існування. Бути й бути в стосунках стало тотожним. Аби чомусь чи комусь бути, потрібні дві речі: саме буття (іпостась) та буття в стосунку (тобто буття особою)” [3, 88]. Можна сказати, що лише у стосунках тотожність постає такою, що має онтологічне значення. І якщо будь-які стосунки не передбачають такої значущої онтологічної тотожності, то це взагалі не стосунки. Тут онтологія, безперечно, почи­нається від буття Бога. Отже, спираючись на думку Й. Зізіуласа, можна зробити висновок, що спілку­вання стає в патристичній думці онтологічною концепцією - саме завдяки патристичному розумінню й інтерпретації природи Святої Трійці.

На нашу думку, діалогічна традиція дає нам найбільш динамічні й живі категорії, які стосуються саме особистісного буття. “Особа й любов - це життя, рух, відкриття. Отже, вчення про Трійцю означає, що нам слід застосовувати щодо Бога динамічні категорії, а не статичні” [4, 31]. Тому сміло можемо використовувати їх у своїх релігієзнавчих розвідках, тим більше, що сучасні православні богослови теоретично обґрунтовують це (митриполит Йоанн (Зізіулас), єпископ Калліст (Уер), Х. Яннарас): “У Богові є чітка відмінність, як і повна єдність. Християнський Бог - не просто ціле, а єдине, і не просто єдність, а спільність. У Богові є щось подібне до «спільноти». Він не є окре­мою особою, яка любить лише себе, не є замкнутою в собі монадою «Єдиним». Він - триєдність: три рівні Особи, кожна з яких перебуває у двох інших через невпинний рух взаємної любові” [4, 28]. Внутрішній принцип формування Святої Трійці - це діалог, тому, на думку автора, цілком законо­мірно використовувати його як метод для розгортання смислів в інших аспектах християнського віровчення.

 

1Яннарас Х. Вера Церкви. - Режим доступа : // http://www.krotov.m fo/librarv/28_va/van/aras_01.htm#2

2 Хоча слід зазначити, що діалогізм і діалектика як теорія, метод та логіка перегукуються й узаємодо- повнюють один одного.

Література

  1. Аверинцев С. С. Троица / С. С. Аверинцев // Аверинцев С. С. Собрание сочинений ; под. ред. Н. П. Аве- ринцевой и К. Б. Сигова. - К. : ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. - 912 с. - С. 448-450.
  2. Аверинцев С. С. Христианство / С. С. Аверинцев // Аверинцев С. С. Собрание сочинений ; под. ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. - К. : ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. - 912 с. - С. 484-498.
  3. Зізіулас Й. Буття як спілкування. Дослідження особистості і церкви / Зізіулас Й. ; [пер. з англ. В. Верлок, М. Козуб]. - К. : Дух і літера, 2005. - 276 с.
  4. Калліст (Уер), єпископ Діоклійський. Православний шлях ; [пер. з англ. С. Зденянчин]. - К. : Дух і Літера, 2003. - 176 с.
  5. Калліст Уер. Богословська освіта у Письмі та у св. Отців ; [пер. з англ. Петро Кравчук] / Дух і Літера № 13-14. - Спільний вид. проект телеканалу “1+1” та вид-ва “Дух і Літера”. - К. : Дух і література, 2004. - С. 420-429.
  6. Карташев А. В. Вселенские соборьі / Карташев А. В. - М. : эксмо, 2006. - 672 с. - (Антология мьісли).
  7. Клеман О. Рим. Взгляд со сторони / Клеман О. ; [пер. с фр. протоиерея Алексея Гостева]. - М. : Изд. группа “Скимень”, 2006. - 128 с.
  8. Лосский Вл. Догматическое богословие / Вл. Лосский // Мистическое богословие. - Киев : Путь к Истине, 1991. - C. 261-335.
  9. Померанц Г.. Великие религии мира / Г. Померанц, З. Миркина. - М. : РИПОЛ, 1995. - 416 с.
  10. Филарет, Митрополит Минский и Слуцкий, Патриарший экзарх всея Беларуси Богословие и фило- софия : аспекти диалога // Путь жизнеутверждающей любви. - Киев : Дух и Литера, 2004. - С. 37-47.
  11. Флоровский Г. Восточние отци IV века / Г. Флоровский // Георгий Флоровский. Восточние отци Церкви. - М. : АСТ, 2005. - 633 с.
  12. Яннарас Х. Вера Церкви Електронний ресурс] / Яннарас Х. - Режим доступа : http://www.krotov.info/ library/28_ya/ yan/aras_01.htm#2


Джерело:Науковий вісник Волинського національного університету імені Лесі Українки. — Філософські науки. — 2009. — №28. — С. 120—125.