Розглядаючи спосіб Втілення, Тома тримається традиції у цьому питанні і стоїть по стороні рішень Вселенських Соборів, відкидаючи погляди єретиків, тобто йде за думкою і вченням Церкви. Додає при цьому аристотелівську метафізичну інтерпретацію поняття «особа», згідно з якою suppositum, тобто «під-става», є синонімом hypostasis, і краще підходить для визначення особи, ніж substantia. Suppositum – це акт існування, який в особі Христа є основою єдності, і є нею відвічне Слово.

 

Христологію Томи Аквінського (+1274) можна побачити вже від самого початку його наукової праці, тобто в Коментарі Сентенцій Петра Ломбардського, в Коментарях до Матея та Йоана, в Сумі проти язичників, в творі Про єдність Втіленого Слова, а також, звичайно, в Сумі теології. Сума Теології збудована по тій же схемі, як і Сентенції Петра Ломбардського: все виходить від Бога, проходить через сотворіння, потім йде гріхопадіння, і щоб повернутися до Бога, треба було Втілення.

Втілення Тома розглядає з точки зору історії спасіння, тому воно мало місце лише тому, що був первородний гріх, інакше б Бог не втілився[1]. І лише в такій перспективі Тома розглядає далі іпостасну єдність та життя і діяльність Боголюдини. Тобто Втілення не було чимось конечним, чимось конечно передбаченим Богом споконвіку, з огляду на що – як вважав Максим Сповідник – Бог створив світ, але чимось, що було наслідком, відповіддю, засобом після гріхопадіння людини. Тома в цьому питанні опирається на даних Святого Письма і старається не входити в теологічні спекуляції «що би було, якби первородного гріха не було».

Для Томи Аквінського Втілення є чимось найбільш належним, відповідним (conveniens - convenientia). Цей термін постійно з’являється у Томи при обговоренні Втілення Христа. Видно сотеріологічний наголос, який Тома кладе на правду про Втілення. Варто однак додати, що теоретично Тома допускав можливість Втілення і без первородного гріха, він знав про такі думки деяких попередніх Отців, і також говорив, що для всемогутнього Бога і це було б можливо. Тим не менше схиляється до думки тих, які розглядали Втілення як ліки від гріхопадіння, як засіб нашого спасіння і повернення до Бога. Іншими словами, грішне людство стало приводом Втілення, а не просто людство як таке.

Не зважаючи на привід Втілення, яким є гріхопадіння, для людей Втілення Сина Божого було найбільшою вартістю, найвищим даром від Бога. Людинність Христа була поєднана з самим Богом, а від цього нема нічого більшого і ціннішого. Божественна благодать Сина Божого освятила людську природу, єднаючись з нею, вчинила її досконалою.

Розглядаючи спосіб Втілення, Тома тримається традиції у цьому питанні і стоїть по стороні рішень Вселенських Соборів, відкидаючи погляди єретиків, тобто йде за думкою і вченням Церкви. Додає при цьому аристотелівську метафізичну інтерпретацію поняття «особа», згідно з якою suppositum, тобто «під-става», є синонімом hypostasis, і краще підходить для визначення особи, ніж substantia. Suppositum – це акт існування, який в особі Христа є основою єдності, і є нею відвічне Слово. Suppositum також є актом існування людської природи Христа. Тому людська природа не може існувати окремо, бо не має свого окремого suppositum. Тома взагалі воліє вживати саме цей термін на окреслення іпостасі Христа, аніж persona[2].

Так як актом існування людинності Христа є Божественна Особа, suppositum, то ця людинність – досконала. Вона є в такому стані, до якої Бог призначив бути людину, стан безгріховності, тобто стан, який мають спасені в небі, що перебувають там у блаженному спогляданні (visio beatifica). Тому Христос у людській природі бачив Отця лицем-в-лице від самого моменту Втілення. Звідси, Христос не мав таких характеристичних для релігійної людини елементів, як віра чи надія. Крім того, людська природа Христа брала участь у всезнанні Слова Божого, що не виключало, однак, і чисто людського знання Христа, адже Він вчився і пізнавав, проте Божественне знання в Ньому домінувало. Христос мав також знання ангелів та пророків. Тобто у Особі Ісуса Христа сконцентрувалися всі типи знання: божественне, влите (як у ангелів чи пророків) та звичайне (як у людей).

Дещо важко погодити розуміння досконалості людської природи Христа з твердженням (згідним з наукою Церкви) про негативні відчуття Христа, такі як страждання, біль, смуток. А з другого боку, всезнання Христа робить Його не просто винятковим, але понад-людським. Тому Христос-людина у Томи виходить дещо відмінним від решти людей, причому не лише на рівні індивідуальному, в чому ніхто не сумнівається, бо Він дійсно був винятковою особистістю, але також на рівні онтологічному, що залишає питання: чи справді Христос був у всьому такий, як ми, крім гріха? Відповідь на це питання можлива лише в тому випадку, якщо можна буде відповісти, що значить для людини бути повністю без гріха? А також, що значить «бути Боголюдиною»? Здається, Тома Аквінський саме такою уявляв собі безгрішну людину, іншу навіть онтологічно, якою був Христос. Іншими словами, первородний гріх порушив щось істотне в людині, і Христос втілився, щоб це відновити, виправити. Тим не менше, інтерпретація халкідонської правди про інтегральність людської природи Христа залишається[3].

Також тут варто додати, що для Томи людинність Христа була не просто засобом спасіння, але активним засобом. Тобто це не лише Божественна природа Христа прагнула та доконала спасіння, але цього прагнула і Його людська природа, тобто ціла Особа Христа. Тому і підкреслював Тома досконалість цієї природи. Іншими словами, спасіння не просто прийшло десь ззовні, воно було також людським прагненням – вільним прагненням людської волі Христа. З цього приводу ціле земне життя Христа, в усіх його навіть незначущих людських проявах, було спасительне. Теоретично саме Втілення могло б у такому разі бути достатнім для нашого спасіння (так вважали деякі Отці), однак Божий план передбачив смерть і Воскресіння Христа, як спасенні події у житті Христа. Тому саме страсті, смерть і Воскресіння є центральними у таємниці Христа, центральними у Його місії та центральними для нас. Без цих подій особа Христа стає незрозумілою. Крім того, саме з пасхальних подій народжуються Церква, Таїнства, а також чесноти та всі інші благодаті Христа для всіх віруючих у Нього. Хрест, поряд з Воскресінням, являється ключовим моментом таємниці Христа. Тома, хоч і підкреслював принципове значення Втілення, однак саме Воскресінню Христа приписав ключову позицію, ради якої все інше відбулося, Втілення в тому числі.

Якщо йдеться про страсті, то відповідаючи на питання про терпіння Христа, Тома не приймає погляд, що терпіла лише людська природа. Терпіння було справою цілої Особи Христа. Друга Особа Трійці терпіла не із-за своєї Божественної природи, яка не піддається терпінню, але із-за поєднання з людською природою. Страсті, смерть та Воскресіння, так само як і Втілення не являються, згідно з Томою, чимсь конечним для Бога, тому що Він їх свобідно запланував. Вони були не конечні, але найбільш відповідними – тут знову Тома застосовує свій термін convenientia. Такий підхід дещо роз’єднує таємницю сотворіння людини від таємниці її відкуплення, що було досить виразне у багатьох Отців, особливо у Іринея Ліонського, для якого – виходячи з теорії рекапітуляції – сотворіння, відкуплення та майбутнє сповнення всього являються єдиним спасительним актом Христа, розкладеним у історії.

Тома Аквінський застосовує також патристичний ключ щодо христологічних окреслень Христа, що базувався на communicatio idiomatum. Коли говоримо про Христа, можемо мати на увазі або лише Особу, тобто suppositum, або лише Божественну природу, або лише людську природу, або suppositum у двох природах. Головне, щоб пам’ятати при цьому, що мова йде в кожному випадку про одну і ту саму Особу.

Христологію Томи Аквінського можна вважати вершиною христологічної думки пізнього Середньовіччя, тобто схоластики. Єдиною слабкою стороною цієї христології є концепція досконалої людської природи Христа з тенденцією зрозуміння її як другорядної перед домінуючою Божественною природою. Однак важливою ознакою даної христології була чітко підкреслена онтологічна єдність Особи Христа, а також те, що випливало з цього – спасительна місія втіленого Бога.

 

 

 

---

[1] Пор. STh III, q. 1, a. 3.

[2] Варто додати, що Тома допускав можливість Втілення не лише Сина, але також Отця чи Св. Духа (ідея взята від Августина). Також могла втілитися ціла Св. Трійця, всі три Особи Божі в одній людській природі – була б це одна людина в трьох Божественних Особах. Мало того, Божественна Особа могла б прийняти одночасно дві окремі людські природи, що виникало з одного боку з всемогутності та свободи Бога, а з другого – з факту, що Втілення нічим не обмежило Божественну Особу, навіть не відібрало можливість поновного Втілення. Пор. STh III, q. 3, aа. 5-7.

[3] На це звернув увагу Г. О’Коллінс, який критикує такий підхід Томи до віри Христа, тобто до її браку у Нього, пор. O’Collins G., Chrystologia, Kraków 2008, cc. 198. 238-255. Тему віри Ісуса Христа треба буде розглянута в іншому дописі.