Відлуння подій 1997-го

Погляд на релігійне життя України через призму минулого року

I

Серед зливи подій релігійного життя 1997 року, серед миготіння синодів, беатифікацій, свячень, пастирських листів та інтронізацій кожний все одно виокремить постать маленької жінки, лагідної і дуже вже літньої черниці, яка прагла віддати своє серце всьому світові. Смерть матері Терези, яку знали й любили чи не в кожному куточку планети, дозволила осягнути, якого масштабу людини нам пощастило бути сучасниками. «Христос прийшов до своїх, а вони Його відкинули, — писала засновниця Ордену милосердя. — І тепер Він поміж кинутих, непотрібних, брудних і голодних. Від цих людей немає користі, і нікому на них не вистачає часу. Тільки ми — якщо ми дійсно християни — прийдемо їм на допомогу». Так просто і так глибоко про поклик християнина «у світі цьому» давно ніхто не говорив. А тим часом «світ цей» 1997 року навдивовижу жорстко й голосно продемонстрував, як саме він потребує християнської відповідальності. Штучне створення симпатичної вівці Доллі довело, що людство невпинно й нестямно прагне розчаклувати творіння. І так само невпинно поглиблюється прірва між моральністю людства і його потугою, між м’язами і совістю.

Звичайно, християни минулого року молилися, допомагали нужденним, зводили храми, готувались до великого ювілею 2000 р. Вони також намагалися глибше усвідомити гріховність свого розділення і зробити крок назустріч один одному. Дуже багато сподівань у цьому сенсі покладалося на II Європейську екуменічну асамблею, яка відбулася в червні в австрійському місті Граці. Близько 10 тисяч християн різних конфесій, майже три тисячі з яких представляли посткомуністичну Європу, зібралися, аби обговорити екуменічну перспективу III тисячоліття і проблему примирення. Відкинувши найрадикальніші оцінки, скажемо м’яко: сподівання не справдилися. Зустріч папи Івана Павла II зі Вселенським і Московським православними патріархами, яку завчасно оголосили історичною, не відбулася. Виступ патріарха Московського Алексія II на Асамблеї пролунав як смертний вирок екуменічному рухові. Криза в найбільшій міжнародній релігійній організації — Всесвітній Раді Церков, яка стала остаточно очевидною саме минулого року, довершує цю похмуру картину. Справа не тільки в тому, що християни Старого Континенту виявилися розділеними балканською війною, геополітичними й цивілізаційними вододілами, проблемами унії, прозелітизму, юрисдикційними конфліктами та майновими суперечками. Неспроможною виявилася інституційна модель віднайдення християнської єдності, коли на кожний наступний виклик реальності християни прагли відповісти новим комітетом чи радою. Виявилося: для християн незрівняно більш зрозумілим є те, якою не може бути їхня єдність, аніж те, якою саме вона має бути. Навіть вищі ієрархи однієї церкви не можуть дійти тут згоди. Достатньо згадати відоме протиріччя між двома ключовими постатями Римо-Католицької церкви — архиєпископом Міланським Карло-Марія Мартіні та префектом Конгрегації віровчення Йозефом Ратцінгером — на шляху розв’язання міжхристиянських протиріч. Якщо перший вважає за потрібне просуватися назустріч Вселенському Християнському Соборові, то другий переконаний, що єдність Вселенської Церкви можна реалізувати не через «соборність», а через дотримання папського примату.

Що лишається християнам за умов, коли перспектива їхнього зближення виглядає дедалі більш проблематичною, коли існує загроза втратити навіть ті крихкі досягнення, що є нині? Адже цілком очевидно, що 50 років тому, коли в Амстердамі було створено Всесвітню Раду Церков, майбутнє виглядало набагато оптимістичнішим. Певно, християнам лишається шукати принципово нові шляхи єднання, шляхи, що пролягатимуть не через конгреси та резолюції, не через богословські комісії та церковну дипломатію, а через осягнення спільної відповідальності і своєї частини провини за розділення, яка лежить зрештою на кожному християнинові. Це видається абсолютно неможливим, але неможливим лише з погляду зсекуляризованого світу, який попри свою «дорослість» і зарозумілість потребує участі християн у своєму вдосконаленні не менше, ніж 2000 років тому.

II

Навряд чи варто нагадувати, що релігійне життя в Україні — це не лише Православ’я. Серед релігійно-соціальних подій у країні дедалі виразнішою стає доброчинна та милосердницька діяльність протестантських церков з їхніми доволі значущими соціальними проектами й цілком успішними назагал спробами бути адекватними новим суспільним умовам. Ми бачимо ефективну просвітницьку й навчальну працю Римо-Католицької церкви в Україні, намагання Української греко-католицької церкви застосувати науку II Ватиканського Собору до українських реалій. Бачимо багато доброго і в діяльності інших релігійних інституцій — так само як і численні поділи, конфлікти й конфліктики, неминучі при розвиткові будь-якого суспільного організму та багаторазово загострені післякомуністичними патологіями.

Але мусимо визнати, що численні змагання амбіцій у жодній з релігійних спільнот не здатні навіть наблизитися до тих очевидних, а ще більшою мірою — майбутніх негативних наслідків, які несе в собі міжправославне протистояння. Якщо навіть абстрагуватися від тих сумних перспектив, які обіцяє справі національної єдності цей конфлікт, і просто подивитися на щоденне громадсько-політичне життя, стає очевидним: поділ між православними є постійним випробуванням і для держави, і для суспільства. Він ставить і надалі ставитиме керівництво держави в дуже дискомфортні умови. Питання про повернення Церкві відчужених у неї святинь і реліквій, загальнонаціональні заходи та ювілеї, які потребують церковного представництва, дотримання дипломатичного етикету й багато-багато іншого — все це стає справжньою проблемою саме через міжправославні негаразди. Вони стають каменем спотикання й у процесі налагодження широкомасштабного загальноукраїнського міжрелігійного діалогу. Католицькі владики, протестантські лідери, керівники іудейських і мусульманських спільнот в один голос стверджують: поглиблення співпраці з православними навіть у тих випадках, де вона є конче необхідною, гальмується розколом. Динамічний діалог з однією православною церквою майже напевно означатиме повне його припинення з іншою.

Хоча впродовж минулого року деякі церковні ієрархи й висловлювали оптимістичні думки стосовно процесу врегулювання відносин між православними в Україні, реальний перебіг подій примушує поставитися до цього оптимізму принаймні обережно.

1997 рік власне почався з недоброї ноти: Архиєрейський собор РПЦ, який проходив з 18 по 23 лютого в Москві, піддав анафемі патріарха Філарета та священика Г. Якуніна. Першого — за «антиправославну розкольницьку діяльність», другого — «за активну політичну діяльність, несумісну з релігійною» та непокору священноначаллю. Патріарх Філарет акт Архиєрейського собору РПЦ, звичайно, не визнав, назвавши його втручанням у внутрішні справи Київського патріархату і спробою залякати православних українців, які не бажають підкорятися Москві.

Зрозуміло, що лютневе рішення соборян спрямовувалося на блокування навіть гіпотетичних шляхів до об’єднання православних в Україні й на унеможливлення будь-якого діалогу. Водночас шанси на найменше порозуміння й без анафеми були настільки мізерними, що Данилов монастир очевидно прагнув досягнення нових «надзавдань»: створення потужної пропагандистської хвилі, яка б поховала під собою Київський патріархат, продемонструвала всім «розкольникам» їхню перспективу на майбутнє, а православним столицям — впевненість і непохитність дій Московського патріархату на українському напрямку.

«Постанафемський» розвиток подій неважко було спрогнозувати: патріоти збирали конференції і «круглі столи», на яких ганьбили московський імперіалізм і вимагали викинути геть з України «п’яту колону» Кремля, а київські черниці поширювали містом чутки про те, що весь цей перебіг подій — виповнення давнього пророцтва, і кінець світу вже зовсім скоро.

Депутатські об’єднання, створені для «захисту» кожної з ворогуючих ієрархій, обмінялися дошкульними, на межі непристойності, газетними ударами. Поза тим, що об’єкти критики були різними, заяви об’єднувало абсолютне небажання тверезо оцінити ситуацію, повна безвідповідальність за власні слова й бажання вкусити якомога болючіше. Потім тему довго й надривно розкручували газети — за мінімальним винятком вони вже давно визначились, «хто за кого», і в уславленні «своїх» та паплюженні «чужих» минулого року повністю втратили елементарне почуття здорового глузду.

І надалі події розгорталися за тим же самим сценарієм. Видубецький монастир передається Київському патріархатові — «канонічні депутати» відкривають шалену газетну канонаду; архиєпископ Сумський Іонафан (Єлецьких) оспівує Москву у власноруч складеному гімні Росії — настає черга депутатів «неканонічних». Патріарх Філарет освячує прапори ВМС України — політики, які підтримують УПЦ, загрожують суворим покаранням усім тим, хто не завадив цій акції. Російська міліція відбирає у підмосковної громади УПЦ КП храм у Ногінську — до загроз вдаються вже ті, хто підтримує Київський патріархат. Цей перелік невичерпний, а в нудному перетягуванні каната принципово не може бути переможця. Найстрашнішим видається те, що ця істерія створює відчуття всезагального зла, якоїсь планетарної змови, що пов’язується зі своїми ж співвітчизниками. Мабуть, жоден з численних вододілів, які крають українське суспільство, не зафіксований з такою безжальною визначеністю, як той, що поділив православних нашої країни.

III

Оглядаючи події православного життя в Україні року минулого й відкидаючи ті з них, які до Православ’я мають аж надто опосередковане відношення, зупинімося бодай на двох епізодах. Перший — це зустріч в Одесі Вселенського (Константинопольського) патріарха Варфоломія І з патріархами Московським Алексієм II і Грузинським Іллею, яка відбулася в рамках симпозіуму з проблем екології Чорного моря. Україна була присутньою на зустрічі суто з географічних міркувань. Патріархи зібралися обговорити питання розподілу сфер впливу і продемонструвати, що рани, заподіяні «естонською кризою» та тримісячним припиненням євхаристичного спілкування 1996 р., загоєні. Патріарх Алексій II був зразково коректним, але беззастережно дав зрозуміти, що знаходиться на своїй канонічній території і Одеська єпархія — 61-ша за ліком, яку він відвідав за роки свого предстоятельства. В Україні Московський патріарх останній раз був з візитом 1990 р. і, очевидно, попри каузальний характер минулорічного візиту, у Свято-Даниловому монастирі вважають, що позиції Московського патріархату в Україні нині міцніші, аніж 4—5 років тому.

З точки зору канонічного права зустріч в Одесі виглядала майже бездоганно. Але з огляду на міжконфесійну ситуацію в Україні вона мала виразний присмак нетактовності. Православні ієрархи, до речі, ніколи не забувають підкреслювати, що, скажімо, візит папи Римського в Україну є недоречним, бо здатний спричинитися до загострення православно-католицького конфлікту. Але міжправославний конфлікт в Україні є більш небезпечним. І одеська зустріч зовсім не сприяла його врегулюванню. Представників УПЦ КП, які прагли отримати благословення у Вселенського патріарха, просто не підпустили до Його Всесвятості. Сили національно орієнтованого політичного спектру піддали зустріч нищівній критиці, їхні опоненти зловтішалися й публічно заявили, що ті, хто підтримує Київський патріархат, отримали привселюдного ляпаса.

Сам Вселенський патріарх ще раз сформулював свою позицію щодо ситуації в Українському православ’ї. Він визнає на території України лише одну православну церкву — УПЦ в єдності з Московським патріархатом. Як правило, тут коментатори константинопольської позиції ставлять крапку. Але сам патріарх Варфоломій і після цього незмінно додає: «Ми розуміємо, що цього недостатньо, бо проблема залишається». Якщо перекласти це на дипломатичну мову, то відмінність між позиціями Москви і Константинополя полягає в тому, що останній визнає наявність проблеми Українського православ’я й необхідність її розв’язання. Це суттєво, але це і все. Далі Вселенський патріарх піти не може. І, очевидно, має рацію архиєпископ УАПЦ Ігор (Ісиченко), який вважає, що мати до нього претензії з цього приводу просто неможливо. Адже коріння проблеми — в самій Україні, а не поза її межами. Навряд чи можна заперечити думку патріарха, висловлену ним під час зустрічі з православними єпископами української діаспори 7 жовтня 1997 р.: «Ми апелюємо до всіх українців без виїмку, щоб вони задумалися над своїми зобов’язаннями щодо історії і щодо Православ’я та спільно шукали засобів і шляхів поєднання. Це поєднання стане їхньою найбільшою силою». І навряд чи можна щось закинути єпископам Української православної церкви США, коли вони заявляють, що більше не бажають «бути «козлами відпущення» і спокутувати те, що наші брати в Україні не здібні прийти до якого-небудь порозуміння й співпраці один з одним, щоб обминути жахливу трагедію розподілу Церкви Христової». (Звернення до духовенства і вірних від 14 жовтня 1997 р.)

Отже, майбутнє Українського православ’я вирішальною мірою залежить від самих православних в Україні. Здається, нині це усвідомлюють навіть найпослідовніші екстраверти, ті, хто схильний шукати причини всіх проблем виключно ззовні. І в цьому сенсі суттєве значення має ще один епізод історії Православ’я в Україні, який чомусь лишився майже непоміченим. Йдеться про Конференцію благочинних західних єпархій УПЦ, яка відбулася наприкінці серпня в Почаєві. Ініціатива скликати конференцію, на відміну від більшості подібних заходів, йшла знизу. Зокрема, у «Зверненні» благочинних Володимир-Волинсько-Ковельської єпархії до предстоятеля УПЦ митрополита Володимира (Сабодана), прийнятому на єпархіальних зборах за участю 190 священиків і 350 мирян, дуже емоційно й беззастережно висувається вимога добиватися для Церкви автокефального статусу. Це звернення великою мірою відображає настрої духовенства й парафіяльного активу регіону, де зосереджено левову частку громад УПЦ. Духовенство й миряни, які ухвалили звернення, стверджують, що зволікання з визнанням автокефалії руйнує церковний організм і що УПЦ «не повинна ні в кого нічого просити. Вона повинна об’явити себе Помісною і тоді просити Церкви Вселенського Православ’я, в їх числі і РПЦ, прийняти нас «у молитовне єднання». Лейтмотив документа — автокефалія потрібна негайно — повністю протилежний ухвалі Архиєрейського собору УПЦ 1996 р,, який визнав недоцільним ставити питання про автокефалію. Відсутність скільки-небудь публічної реакції на «Звернення», досить вибіркова публікація резолюції Почаївської конференції ще раз свідчать, що священноначалля УПЦ не схильне до радикальних кроків. Але чимало обставин вказує на те, що прихильники автокефалії у самій УПЦ дедалі більше консолідуються.

IV

Православ’я в Україні переживає кризу — це твердження нині подається як аксіоматичне й не піддається сумніву. Його формулюють не лише відсторонені спостерігачі, але й церковні ієрархи (у зверненні Архиєрейського собору УПЦ 1996 р. до українського народу говориться навіть, що «Православ’я в Україні сьогодні переживає трагічні часи»). Обгрунтувати цю тезу, здається, неважко — варто подивитися лише на нескінченні змагання між православними різних юрисдикцій, на стан місійної справи, професійної і непрофесійної богословської освіти... Але разом з тим, попри констатацію безсумнівної кризи Православ’я, варто подивитися на його розвиток у більш широкому контексті. І тоді непросто буде відшукати в тисячолітті, яке добігає кінця, некризові часи. Хіба, скажімо, ми не зустрічаємося з ознаками кризи Православ’я у XV ст. чи XVI або XIX? А хіба все XX ст. не може бути представленим як суцільна криза? Величезна розірваність між Православною церквою і українською інтелігенцією кінця XIX — початку XX ст. — факт, який важко заперечити. Так само як і виразно кризові явища у власне церковному організмі того часу. Але Православ’я вижило. Воно вижило навіть після практично повного розгрому інституційованої релігії у 30-ті роки й після спустошливої хвилі раціоналізму та скептицизму, коли зовсім не тільки радянські керівники сподівалися побачити на власному віку «останнього попа по телебаченню».

Звичайно, закони формальної логіки при моделюванні та прогнозуванні релігійних процесів далеко не завжди виявляються прийнятними. Те, що Православ’я витримало надпотужний тиск століть і пройшло через усі кризи, само по собі ще не гарантує того, що воно подолає й чергову кризу. Однак ризикну припустити, що саме так воно і станеться. Сила Православ’я, його життєздатність вкорінені там само, де причаїлася і його слабкість. Православ’я не злитне зі світом (як духовне явище, поза сумнівом, а не у своїх видимих структурах), воно виключно містичне за своєю природою. Критика на адресу Православ’я, яке позбавлене соціального динамізму і здатності адекватно реагувати на зміни, багато в чому справедлива. Воно цілком очевидно віддає перевагу вертикальному служінню перед горизонтальним, тобто служінню Богові перед служінням людині та соціуму. Православ’я підкреслено ірраціональне, воно відкидає зрозумілі, майже графічні схеми спасіння. У цьому і слабкість, і сила Православ’я. Воно виявляється несуголосним духові модернізації і технократизму, не відповідає настроям, умовно кажучи, «середнього класу», якому потрібна бадьора релігійна система, де життєвий успіх навпрост пов’язаний із сумлінним виконанням певних релігійних настанов. Православ’я не обіцяє: ходи до сповіді, стій за літургією; регулярно причащайся — і отримаєш добробут. Немає нічого більш неорганічного для Православ’я, аніж класичне новочасне питання: «Якщо ви такі розумні, то чому такі бідні?» Можливо, більше, аніж інші гілки християнства, воно нагадує, що є релігією не лише Воскреслого, а й Розп’ятого Бога.

Але водночас Православ’ю притаманна колосальна, невимовна глибина. Не випадково до нього звертається дедалі більше християн Заходу, розчарованих поверховістю і примітивізмом духовного життя своїх конгрегацій.

V

Однією з найбільш помітних подій минулорічного релігійного життя стало підписання релігійними лідерами України Меморандуму про несприйняття силових дій у міжконфесійних відносинах. Хоча ЗМІ й натякали на номенклатурні рушії цього документа і навіть вказували на особу, яка матиме з цього політичні дивіденди, зрозуміло, що наявність миролюбного Меморандуму, скріпленого підписами релігійних діячів, — це ліпше, ніж його відсутність. Проголосивши бодай намір утриматися від «військових дій» один проти одного, ієрархи у кожному разі вже не можуть робити вигляд, буцімто подібного епізоду в їхній біографії ніколи не було (тим більше, що «меморандум» дослівно — це те, про що слід пам’ятати).

Процедуру підписання було обставлено за найвищим розрядом у державницькій стилістиці, яка формується в нашій країні: Президент, Маріїнський палац, міністри, прапори, телебачення, трохи помпезності та еклектики. Газетярі почали пащекувати і збиткуватися над процедурою й самим документом буквально наступного ж дня. Не треба було бути пророком, аби передбачити, що Меморандум сам по собі не здатний розв’язати проблему міжконфесійних конфліктів. Суспільство сприйняло цю акцію з байдужістю, змішаною зі скептицизмом. Згідно з опитуванням громадської думки фірмою Соціс-Геллап, 43% опитаних утруднюються визначитися, як саме вплине підписання Меморандуму на церковне середовище, а майже 24% ця проблема зовсім не цікавить. 16,6% вважає, що ця подія ніяк не вплине на ситуацію, і рівно стільки ж само, тобто кожний шостий, певний, що вона матиме позитивні наслідки.

Можливо, ця акція стала б ефективнішою за умови більш ретельної підготовки. Перш за все залучення до підписання Меморандуму лідерів практично всіх християнських церков і релігійних спільнот великою мірою деперсоніфікувало відповідальність за ці самі «силові дії у міжконфесійних відносинах». Проте якби за стіл було усаджено чотирьох ієрархів, то ситуація була б більш логічною. Адже уявити собі, що баптисти штурмують адвентистський молитовний будинок, і навпаки, важко за навіть дуже розвинутої фантазії.

По-друге, присутність глави держави могла б легітимізувати більш конструктивний і зобов’язуючий сторони документ, ніж Меморандум. Це міг би бути протокол, скажімо, з узгодженням проблем по кожному з 449 поселень, де існує міжцерковне протистояння, та одночасне підписання кожним з предстоятелів єпископату, кліру, ченцями й вірним своєї церкви офіційних розпоряджень, які б містили конкретну програму припинення ворожнечі, і т. д. і т. п. (перелік заходів, реально здатних поліпшити ситуацію й вимагаючих доброї волі ієрархії, легко продовжити). Звичайно, такий документ потребує величезної підготовчої роботи. Але тоді підписання перетворилося б на справжню подію. І технологічно це все одно виявилося б легшим, аніж потім намагатися перевести ідеї Меморандуму з маріїнського паркету на стерті дошки сільських і райцентрівських клубів.

Однак, поза сумнівом, повторюю: Меморандум про несприйняття силових дій — це подія 1997-го, яка заслуговує на позитивну оцінку.

VI

Об’єктом надзвичайно пильної уваги церковних і державних діячів, політиків, журналістів упродовж мало не всього 1997 р. лишалися події навколо російського Закону «Про свободу совісті та релігійні об’єднання». Вони здатні були задовольнити найвибагливіших прихильників детективного жанру. Спочатку дискусії навколо проекту Закону поступово втрачають академізм і перетворюються на справжню війну таборів, які нагороджують опонентів найганебнішими визначеннями.

Зрештою російська Дума ухвалює Закон, який і в самій Росії, і ще більшою мірою — за її межами визнають як відверто дискримінаційний, Президент США Б. Клінтон, папа Римський Іван Павло II звертаються до Б. Єльцина, висловлюючи свою занепокоєність тими загрозами, які становлять для свободи совісті положення нового закону. «Я певний, що виступиш на захист релігійних свобод також цього разу», — писав «друг Білл» «другові Борисові», Б. Єльцин дійсно відхилив Закон і зустрівся з потужною критикою. Рішення Президента — остаточний доказ того, що Росія стала протекторатом Америки, — констатували комуністи; побажання папи і заокеанських сенаторів дорожчі Єльцину, ніж думка Російської православної церкви, — волали патріоти. Російський Президент надсилає до Думи свої зауваження, а коли Закон з цими зауваженнями ухвалюють, то виявляється, що його зміст майже не змінився.

Отже, новий російський Закон визнає особливу роль Російської православної церкви й «поважає християнство, іслам, буддизм, іудаїзм», що вже само по собі є порушенням принципу рівності релігій перед законом, проголошеного ст. 14 Конституції РФ. Закон серйозно дискримінує право на висловлення релігійних почуттів іноземцями, встановлює «випробувальний строк» для здобуття релігійною організацією статусу юридичної особи, робить проблематичним існування на території Росії багатьох уже діючих релігійних спільнот і т. д. і т. п. Але, за великим рахунком, справа навіть не в цьому. Адже чимало країн, які вважаються цілком респектабельними членами Європейського Співтовариства, мають подібні або схожі установлення. Чому ж громадськість так бурхливо зреагувала саме в російському випадку? (Не будемо тут брати до уваги тих спостерігачів, які вважають, що і зовнішня, і внутрішня реакції були ганебно млявими). Видається, головних причин такого збудження принаймні три. Перш за все, на Заході дійсно побоюються православного фундаменталіаму, його впливу на формування обличчя посткомуністичної Росії. Новий Закон — безумовно перемога — хоча, можливо, і не абсолютна — тих кіл, які бачать майбутню Росію православною, неозорою, котра в жорстокому протистоянні з «атлантистами» й у змаганні з Америкою утверджує минулу імперську велич.

По-друге, новий Закон реально здатний завдати удару не по новітніх культах (які цілком спокійно можуть існувати в сектантському напівпідпільному режимі), а насамперед по католиках і класичних протестантам, що мають більш ніж потужні «групи підтримки» на Заході. І нарешті, в реальних суспільно-політичних умовах посткомуністичної Росії (і не тішмо себе ілюзіями — України також) подібний закон майже обов’язково обернеться кричущими порушеннями прав людини та релігійних свобод. З Росії вже надходять повідомлення, що дух і буква Закону викликали в чиновників реакцію, на яку власне творці цього документа й розраховували.

Цікаво, що дехто з тих в Україні, хто звично таврує все московське, швидко схаменулися й почали закликати до впровадження подібних же регулювань і в нашій країні, звичайно, з урахуванням української специфіки. Але засади, на їхню думку, мають лишатися тими ж самими: головна церква, релігії, щодо яких держава є толерантною, і такі, яких вона терпіти не бажає. Але саме в цьому році чи не вперше було проартикульоване те, про що подумки, напевно, зізнавався собі не один з тих, хто замислювався над релігійною ситуацією в Україні. А саме: розірваність Українського православ’я, яка є безсумнівною проблемою суспільного розвитку, водночас запобігає клерикалізацїї країни, відвертому порушенню права людини на релігійний вибір, перетворенню православ’я на ефективне каральне знаряддя, що ним загрожують «усіляким лібералам», «незгідним» і зрештою — «всім не-православним».

VII

Соціологічні дослідження релігійності народу України, які здійснювалися різними фірмами, інституціями і службами впродовж останніх двох років, демонструють дуже серйозний розкид результатів (наприклад, стосовно самодекларації релігійності — від 60 до 75%). Це, звичайно, не лише проблема надійності соціологічних методик, але й .запитання до стану масової свідомості. Однак можна говорити про певні тенденції, які є більш чи менш сталими або обіцяють такими стати.

Передусім слід зазначити, що рівень декларації віри в Бога неухильно зростає. Якщо 1993 р. він становив приблизно 43—44% , то минулого року практично ніколи не був нижчий за 65—68%. Як і в попередні посткомуністичні роки, юнаки і дівчата молодших субгруп декларують релігійність частіше, ніж старші вікові групи молоді.

Цікаво, що серед молоді у віці від 16 до 29 років найбільше тих, хто вагається із відповіддю на питання про своє ставлення до релігії (майже 12%, і це напевно пояснюється саме віковими особливостями). Але атеїстів серед них — найменше! Для порівняння; тільки 2,6% юнаків і дівчат зарахували себе до цієї категорії, у віковій же групі від 30 до 49 років таких вже 4,9%; від 50 до 59 — 3,7%, а поміж тими, кому за 60, атеїстів 5%. Однак і віруючих серед старших теж найбільше; це дуже стала тенденція, яка фіксується чи не в усьому світі. А та обставина, що й атеїстів серед них виявилося порівняно багато, — це, поза сумнівом, особливості нашої історії і соціалізації цієї генерації, яка відбувалася в роки нищівної боротьби з релігією. Загалом же найменш релігійною виглядає група у віці від 30 до 49 років.

Не можна виключити, що для молоді посткомуністичних країн релігія є своєрідним засобом вікової ідентифікації і відокремлення від попередніх поколінь. Між іншим, свого часу американський соціолог релігії Р. Вітноу висунув ідею, згідно з якою зміни в релігійних тенденціях можуть стати наслідком спроб одного або кількох поколінь відрізнити себе від інших шляхом відторгнення або, навпаки, ствердження релігійних символів.

Що ж стосується залежності між суспільно-демографічними показниками й рівнем проголошення власної релігійності, то вони традиційні. Чим вищий рівень освіти, тим нижчим є рівень декларації віри, жінки релігійніші за чоловіків, селяни — за городян. Проте відмінності тут, схоже, повільно зменшуються. Скажімо, 4—5 років тому жінки декларували релігійність приблизно у 1,8 раза частіше за чоловіків, тепер — у 1,5 раза; тоді різниця між деклараціями релігійності осіб з початковою і вищою освітою становила понад 20%, тепер — менше 15. Втім, зазначена залежність між освітою і статтю та рівнем релігійності спостерігається повсюдно. Несподівано високий рівень декларації віри, який демонструвала наприкінці 80-х рр. інтелігенція, був, очевидно, спричинений політичними і культурними перевагами, прагненням дистанціюватися від конаючого режиму, який, до речі, в Україні так і не спромігся засудити свою релігійну політику.

Різниця в рівнях декларації віри в Бога між регіонами України лишається вельми істотною. Найвищим цей рівень є в Галичині (тут останнім часом не буває нижче 90%), на Буковині та Закарпатті, трохи менше — на Волині. Найнижчим він цілком сподівано є на сході і півдні країни. Тут же найбільша питома вага тих, хто вірить, але не належить до жодної конфесії.

Чи не найскладніше з конфесійною належністю наших співвітчизників. Тут дуже багато залежить від соціологічного інструментарію. Принаймні стабільні показники конфесійної належності в переважній більшості досліджень отримано тільки стосовно греко-католиків — 6—7% (у Галичині вони становлять за різними даними від 59 до 70% опитаних старше 16 років), а також мусульман — 0,58—0,79% опитаних (у Криму деякі дослідження фіксують до 11—13% дорослих опитаних, які заявляють про свою ісламську орієнтацію). Що ж до інших конфесій, то тут спостерігаються дуже серйозні коливання. Особливо це стосується православних. Православними себе вважають приблизно від 55 до 65% усіх опитаних. Але щодо юрисдикційної належності, то як уже доводилося писати, сама згадка в соціологічній анкеті про те, що Українська православна церква перебуває в єдності з Московським патріархатом, призводить до кардинально іншого результату, ніж тоді, коли про її підпорядкованість не згадано.

Прикметно, що у Криму ситуація дзеркально протилежна: згадка про Московський патріархат істотно додає УПЦ голосів опитаних. Отже, лишається тільки повторити очевидну річ: для більшості проголошення належності до православ’я є передовсім етнічно, політично та культурно обгрунтований крок, ідентифікаційний вибір. Доволі цікавою є поява чималого прошарку «просто православних», тобто осіб, які вважають себе православними, але не можуть визначитися з належністю до конкретної релігійної інституції, — за деякими опитуваннями їхня питома вага сягає 15—16%. Це, безумовно, і маніфестація власної самототожності, і визнання номінальності своєї православності (бо православним не можна бути поза Церквою), і реакція на міжправославні негаразди в Україні.

VIII

1997 р. Церква лишилася лідером у рейтингах народної довіри. Практично в жодному дослідженні питома вага тих, хто довіряє Церкві, не опускається нижче 50-відсоткової позначки. Якщо ж додати до цього, категорію осіб, яка «швидше довіряє, аніж не довіряє», то рівень довіри сягне 75—80%. (Щоправда коли питання стосується довіри конкретній релігійній інституції, то цей рівень виявляється істотно нижчим, але то вже інша тема.) Отже, Церкві довіряли найбільше й у 1997 р. Це викликає більше запитань, аніж у 1990-му чи 1991-му. Тоді все було, здавалося б, зрозуміло. Попри очевидність зв’язку — вимушеного й нерівноправного — між режимом і церковною ієрархією, Церква в суспільній свідомості поставала опозиційною інституцією, переслідуваною й щільно пов’язаною з позарадянською соціально-культурною традицією. Влада, яка давно і глибоко себе дискредитувала, ніколи не припиняла боротьби проти Церкви й тим самим ще більше підносила її авторитет. Суспільство чекало від Церкви того, чого так і не дочекалося від офіційних структур: устрою, при якому б поважалися людські права й гідність, а «проста людина» отримала б нормальні умови для життя й виховання дітей, життя, в якому не було б Чорнобиля та Афганістану, тотальної безсоромної брехні й однакової на всіх вбогості...

За шість років громадські настрої змінилися радикально. Передовсім надзвичайно употужнився «лівий вектор», який активно експлуатує ностальгію за тим життям, де, власне, місця Церкві не було. По-друге, дуже швидко з’ясувалось, що Церква не здатна зробити реальністю покладені на неї суспільні сподівання й, до речі, ніколи не обіцяла навіть, що зробить це. Післярадянська зустріч між Церквою і суспільством стала побаченням «знайомих незнайомців». Церква, яка дотепер взаємодіяла з доволі-таки обмеженим колом людей, які звитяжно просякали крізь мури створеного навколо неї гетто, з жахом відкрила для себе все суспільство з його катастрофічними виразками і зневірою. Суспільство, яке з благоговінням вдивлялося в незаплямовані церковні ризи, з не меншим жахом відкривало для себе людську неміч служителів Церкви, аморальність не такої вже й малої частки єпископату та кліру, обскурантизм та зашкарублість, відверту нецікавість до тієї самої «простої людини». Жодна інша верства не отримала згодом стільки звинувачень з боку розчарованого суспільства, як церковнослужителі. За минуле їх картали набагато більше, аніж офіцерів КДБ, які винищували совість нації, а тепер стоять на сторожі конституційного устрою, аніж письменників, котрі наввипередки вихваляли різних «кормчих», а нині оберігають нашу національну цноту, аніж вчених і журналістів, митців і музикантів. Усім залишають право підвести рису під минулим, але Церкві, здається, найменшою мірою. Чому? Тому, що в містичному вимірі Церква звернута в майбутнє, в інакший світ й інші часи, але в соціальному сенсі — вона вкорінена в минувшину. В нинішньому десятилітті церковні ієрархи небагато зробили для піднесення авторитету Церкви — він грунтується на її минулому. Навіть у недавньому минулому ми зустрічаємось не лише з мучеництвом кліриків і єпископів, активним чи мовчазним спротивом поширенню безбожництва, а й з дуже цікавим феноменом. Утискаючи Церкву, режими тим самим поступалися їй дуже важливими функціями, які в демократичних країнах належать структурам громадянського суспільства (поза тим, хотіли того «князі церкви» чи ні).

Після падіння комунізму Церква, звичайно, приречена втратити ці функції. І чим важливіші вони були, тим більш хворобливо перебігає цей процес (як, наприклад, у Польщі). До того ж, така невблаганність суспільства стосовно Церкви зумовлена, поза сумнівом, саме високим рівнем соціальних очікувань і надій, які покладались на неї. Втім, минулий час тут недоречний. Злива викриттів, здатна поховати будь-яку іншу Інституцію в очах громадськості, не здолала Церкву. їй вірять найбільше. Понад це, більше половини опитаних довіряє також священнослужителям, і тільки 15—16% їм не довіряє (хоча лише чверть вважає, що серед священнослужителів узагалі немає корупції, п’ята частина певна, що таких випадків небагато, приблизно 8% — що їх таки багато, а 2,3—2,5% — дуже багато). Найбільший рівень довіри Церкві (і війську) демонструє населення багатьох посткомуністичних країн. Багатьох, але не всіх. У деяких країнах, де процеси трансформації та модернізації йдуть найбільш послідовно, Церква починає поступатися в рейтингах народної довіри не лише різним інституціям громадянського суспільства, але й, як, наприклад, у Словенії, національній валюті. Але там, де панують хаос, нескінченні кланові війни, відбувається різке розшарування між найбіднішими й незмірно багатими, де обіцяний добробут відкладається з року на рік, а влада попри всі зовнішні демократичні процедури стрімко віддаляється від народу, — лишається вірити в Церкву. Та ще у військо — хоч зубожіле й дезорганізоване, але «своє», з яким так чи інакше пов’язана доля чи не кожної родини. Церква і військо відкриті для всіх — рядовим туди приймуть кожного.

Але було б занадто примітивно твердити, нібито Церкві довіряють тільки тому, що більше вірити немає кому. Очевидно, що тут вступає в дію ціла низка чинників — і роль Церкви (церков) в історії народу, і їхня культурна значущість, і здатність віднайти своє місце в сьогоденних реаліях, і багато інших — великих і малих. Отож ті, хто остаточно виключає Церкву зі складових «українського проекту», все ж таки, здається, помиляються. До того ж минулий рік дозволяє говорити про те, що в дуже багатьох українських селах, де майже успішно викорінено «шкідливу звичку» до читання періодики, де за графіком і поза ним вимикають електрику, де клуби й палаци культури відмирають як явище, церква повертає собі функцію «народного дому», центру тяжіння для різних демографічних груп населення і його консолідації. Для того, щоб церква стала справжнім духовним центром поселення, Церква (вже з великої літери) потребує по-справжньому нової священицької верстви. Що це означає? Колись М. Зернов писав, що православний священик, як правило, мало чим відрізнявся від своєї пастви, — він орав землю, пас худобу, ростив дітей. Ані висока вченість протестантського пастора, ані целібат католицького священика не дистанціювали його від простих селян. І лише зодягнувшись у священицькі одежі, за літургією він ставав для них носієм благодаті, а отже — й особливого статусу. Цей статус належить йому нині й належатиме в майбутньому. Але відшукати спільну мову з парафіянами поза богослужінням йому дедалі важче. По суті справи, священик має пояснювати людям ті ж самі істини, що їх пояснювали його попередники і 200, і 300 років тому. Але змінився контекст, в якому лишаються справедливими ці істини; більш суворим, більш жорстоким випробуванням вони піддаються. Змінилася культура, у тканині якої повинні передаватися ці істини.

Священик не може перебувати поза цим культурним полем. Він покликаний говорити не лише з бабусями, не лише з тими, хто налаштований його слухати, і не лише про те, який храм не треба відвідувати (бо наслухавшись звідусіль, що туди й сюди не варто ходити, людина може взагалі нікуди не піти). Сьогодні Церква в Україні має шанс якого вона не має у країнах зі сталою й не ушкодженою утисками релігійною культурою. Робітники й лікарі, «човники» й інженери прагнуть відкрити її для себе. І ніхто не рахував, для скількох перші відвідини храму стали останніми. Тут навіть не йдеться про не такі вже рідкі випадки негідної поведінки церковнослужителів. Йдеться про нерозуміння в дуже широкому духовному й культурному сенсі. Наявність цієї проблеми визнають як глибоко церковні люди, так і недоброзичливці Церкви. Всі розуміють, що Церква конче потребує справжніх священиків. Втім, ті, хто заперечує, що вона ще більше потребує справжніх мирян, теж мають рацію...

Людина і світ. — 1998. — №1. — С. 2—12.

Віктор ЄЛЕНСЬКИЙ