Земний образ ангельського воїнства
ОРДЕН ЧИ ОРДА?
Де шукати витоки козацтва, що визначили його характер? Ідея лицарського братства у ХV-ХVІ століттях була вельми популярна серед польської католицької шляхти, а у православній Московії втілилась навіть з більшим розмахом за часів опричнини. Проте ні Опричне військо, ні польський орден св. Лазаря не можна назвати попередниками Січі. Остання не ставила в центр своєї політики ні релігійної війни з мусульманством, ні тим більше захисту монаршого трону. Запорожці з однаковим успіхом здійснювали вилазки як у Крим та на узбережжя Туреччини, так і в межі польського панства, обрушуючись на поселення підвладних йому холопів або ж на купців та селян Росії і Молдавії. Найпростіше вбачати в Запорожжі антидержавницьке, руйнівне начало, такого собі соціального паразита. Проте внутрішні причини створення Війська цим аж ніяк не прояснюються.
На час появи Січі більшість славнозвісних орденів Заходу вже зійшли (або майже зійшли) з історичної арени. і все-таки історично Січ близька до лицарських орденів Західної Європи. Щоправда, на відміну від духовно-лицарських спільнот Заходу, Запорозька Січ мала структуру пастушого кочовища; це діставало свій вияв у посадовій ієрархії та відповідній атрибутиці.
Назва головної ставки Запорожжя — Кіш, так само як і його устрій, споріднені з татарським «Кхіш» («укріплений табір»). Так звалися десять об’єднаних овечих стад (на 1775 рік Січ складалася з 10 адміністративних округів — паланок). При кожному стаді у кримських татар існувала посада чабана. Найбільш активний і досвідчений ставав начальником пастухів об’єднаного стада, дістаючи титул одамана. Головне управління стадами зосереджувалося в кхоші. Тому якщо під «Січчю» розуміли постійну столицю всього козацтва, то термін «Кіш» живали на позначення самого запорозького уряду, його головної ставки, іноді тимчасової.
Називаючи себе «товариством», запорожці підкреслювали благородство свого звання. Польське розуміння «товариства» передбачало належність військових виключно до дворянського стану (на позначення вояків-недворян тут вживалися терміни «жолдацтво», «шеренгові»). Подібно до лицарських католицьких орденів, низове козацтво було зв’язано потрійними узами «вітчизни, віри та покликання». Загальне число громади включало як неодружених козаків (січовиків), так і сімейних запорожців (гніздюків, сиднів), проте останні не вважалися повноправними членами Війська, їх ніколи не називали «товаришами» та «лицарями». Щороку на козацькій раді (колі), де за жеребкуванням розподілялися земельні угіддя, першим отримувало наділ парубоцьке «товариство», відтак — духовенство і лише потім — пошлюблене населення вольниці. Сімейні не могли жити в самій Січі, тому що за неписаним військовим звичаєм приведення туди жінки (не виключаючи й матері, сестри або дочки) вважалося злочином і суворо каралося.
Напівзневажливе ставлення до жінки, притаманне східно-лицарському менталітету, — прямий наслідок палкого шанування Діви. Січовий собор присвячували Покрову Пресвятої Богородиці, й це свято мало для козаків подвійне значення: під омофором Богоматері вони не боялись ані ворожої зброї, ні грізної стихії; під покровом Приснодіви вони мали зберігати цноту й дотримуватись узятих на себе обітниць.
Чи виконувалось правило безшлюбності на ділі? «Ведь человеку, — відказував на запитання цариці запорожець з «Вечорів на хуторі поблизу Диканьки», — без жинки нельзя жить... Мы не чернецы, а люди грешные. Падки, как и все честное христианство, до скоромного. Есть у нас немало таких, которые имеют жен, только не живут с ними на Сече. Есть такие, что имеют жен в Украйне; есть такие, что имеют жен и в Турещине».
Парадоксальність ситуації поглиблюється, якщо ми згадаємо, що вона — буквальне втілення не менш парадоксального ідеалу, змальованого апостолом Павлом: «...ті, що мають дружин, повинні бути як ті, що не мають; і ті, що плачуть, як ті, що не плачуть; і ті, що радіють, як ті, що не радіють (про радість та сум запорожців ми матимем змогу поміркувати далі. — Р.Б.); і хто купує, як той, хто не купує, а хто користується світом цим — як той, хто не користується; бо минущий образ світу цього. А я хочу, щоб ви не мали турбот. Нежонатий дбає про Господнє, як догодити Господу; а жонатий піклується про мирське, як догодити дружині» (1 Кор., 7: 29-33). Виходячи з християнської доктрини, запорожці вважали, що звільнення від уз плотського життя логічно включає відмову «терпіти ярмо та владу місцевих панів», та й назагал будь-якої земної влади.
Неможливість відчуження/успадкування посади чи земельного наділу природно диктувалась безсімейністю. Вона служила економічним базисом для унікального суспільного устрою, що його К. Маркс визначав як «республіку», захоплюючись духом «славного Запорожжя». А проте не лише жонофобією визначається цей дух. У працях, присвячених кризі сучасного суспільства, Ю. Евола змальовує зразок ієрархії, побудованої на безпосередньо виказаній могутності суб’єктів, які її утворюють. Таким був принцип формування Запорозького Коша, де влада була похідною від авторитету її носія, а послух — від визнання. Вибір кошового отамана визначався здебільшого його воїнськими чеснотами, ратною зверхністю; це, однак, не давало йому права одноособово розпоряджатися долею війська. В усіх найважливіших випадках отаман і старшина зобов’язані були радитися з громадою. Рішення (згідно з інтитуляцією грамот) ухвалювало передусім «Військо» і вже потім — «отаман, старшина та голота».
Вертикальна й горизонтальна шкала підпорядкованості співіснували в християнстві як дві осі, перетинаючись з третьою віссю — харизматичної наступності. Якщо для «самодержавного» московського війська авторитет царя був об’єктом віри, то для «самовільного» запорозького могутність отамана — це очевидна річ, яка не потребує релігійного поклоніння, але яка від того аж ніяк не втрачає своєї сакральності.
«Архангел Михаїл — родоначальник лицарства, — зазначав голландський історик Й. Хейзинга, — воно ж, як і «воїнство земне та лицарство людське», являє собою земний образ ангельського воїнства, що оточує престол Господній». При обранні кошового січовики охоплювали вибудованим за «військовими ступенями» (пор. псаломські ступені царепророка Давида) колом Покровську церкву, перетворюючи її вівтар на духовне вмістилище своїх сподівань. Так православне лицарство відтворювало передвічне й щораз нове народження Спаса-Еммануїла, оточеного воїнством Архистратига, який благодатно втілювався в січовому отамані. Поставлення отамана супроводжувалось ініціацією, що дійшла від часів стародавніх чоловічих суспільств. Його новий стан підкреслювався не піднесенням, а ритуальним приниженням. Обранця, що огинався й упирався, виштовхували на майдан, примовляючи: «Іди, скурвий сину, бо тебе нам треба, ти тепер наш батько, ти будеш у нас паном». Ритуал далебі скидався на православне таїнство помазання на царство, перетворене на власний негатив. Замість святого мира поголену маківку новоспеченого батька сивовусі діди мазали вуличною багнюкою. Тут пригадується не лише народне: «З грязі та в князі», але й наслідування біблійного: «..земнії убо від землі создахомся, і в землю туюжде підем».
Чин «пана-батька» кошового відповідав титулу великого магістра західних орденів і поєднував цивільний, військовий та духовний суди. Під час богослужінь отаману відводилось у храмі особливе, почесне місце. На ім’я «його вельможності» адресувались не лише монаршії, але й церковні грамоти. Священство, що служило на Низу, а також козача «армата» несли свою обітницю послуху обраному кошовому. Певно, що золочена тростяна булава отамана слугувала скоріш не свідченням бідності або смирення, як гадають деякі дослідники, а була вказівкою на «тростину», яка під час страстей з’являється у правиці Христа (Матф., 27: 29), аби стати золотим модулем Небесного Града (Одк., 21: 15). Біле знамено над «станком» кошового піднімалося в разі його перебування в Січі й опускалось, коли він був відсутній. (Те, що білий стяг встановлювали над свіжою могилою січовика, має аналогії серед інших європейських орденів).
Взагалі регалії запорожців підтверджували Стефан Баторій, Рюриковичі й Романови, кримські хани. Саме вже те, що Кіш окрім основного прапора й печатки мав також курінні інсигнії, прирівнює його членів щонайменше до «знаменних кавалерів» лицарської піраміди. В польській дипломатиці «клейнод» (як називали свої регалії запорожці) позначав, серед іншого, акт на дворянське звання. Монархи сусідніх країн виступали по відношенню до Коша не як ініціатори, а лише як гаранти його вольниці. Звідси дипломатична двозначність, яка давалася взнаки щоразу, коли вони (за прикладом західних государів) намагались обмежити або навіть викоренити її.
«БЕЗПОТОМСТВЕНІ ПОТОМКИ»
Академік XVIII ст. І. Георгі, укладаючи «Описание всех обитающих в Российском государстве народов», впритул наблизився до питання, не вирішеного й донині: чи слід вважати запорозьких козаків окремим етносом? Вчений знайшов блискучий вихід. «Запорозькі козаки, — писав він, — були безпотомствєні потомки (курсив мій. — Р.Б.) черкаських (тобто українських) козаків, що на Дніпрі оселилися». Це формулювання не викликає сумнівів щодо кількісної переваги українського елемента серед запорожців. Слід, однак, пам’ятати, що етнічне, соціальне, політичне і навіть релігійне минуле людей, що вступали до Коша, не мало вирішального значення (принаймні, відбитого у джерелах).
Якщо для західних орденів характерні герметичність, скутість обітницею, даною при посвяченні, граничне устремління вгору при обмеженому рухові вшир, то в «низовому товаристві» козаків прозирає прямо протилежний стереотип зовнішньої поведінки за доволі схожої мети «внутрішнього роблення». Як вхід, так і вихід із Січі не був утруднений: «На Запорожжі кажуть, що вони військо вільне, — хто хоче, приходить вільно, і відходить вільно». Визначеного строку перебування в Січі не було. Разом з тим, не маючи нащадків, козаки приваблювали до себе хлопчиків різного походження й національності.
Охочий прийом дітей (найчастіше круглих сиріт) Військом в останній період було офіційно зафіксовано в наказі козакам-депутатам 1767 року. Численні випадки приманювання малолітніх, приведення козаками своїх хресників на виховання, заснування школи на монастирському подвір’ї біля Покровського собору свідчать на користь того, що якщо в основі Коша й не лежала релігійно-політична спілка для посвячення юнаків у воїнську магію (подібна до тих, чиї традиції лягли в основу лицарських орденів), то за час свого існування Січ сприйняла цілу низку її особливостей. Вказівкою на ритуалізованість викрадення дітей служить те, що за звичаєм (поширеним і серед гайдамаків) перевага віддавалася дітям іновірців, захопленим на війні (католикам, євреям, мусульманам) з метою навернення їх з «єретиків» на «руських православних». У такий нехитрий спосіб січовики втілювали в життя дві християнські максими: «...пустіть дітей і не бороніть їм приходити до Мене; бо таких є Царство Небесне» (Матф., 19: 14); «Віддасть же брат брата на смерть, і батько — сина; й повстануть діти на батьків і умертвлять їх» (Матф., 10: 21).
Однак суха методика виявлення умов, необхідних для прийому до Війська, навряд чи допоможе пояснити вселенську строкатість його соціального та етнічного складу. Тут пліч-о-пліч воювали колишній кримський мурза й розорений селянин-чорногорець, генуезький солдат і псковський чернець-розстрига. Головними аргументами на користь кандидата служили фізична сила, бойова виучка, згода воювати під знаменом Православ’я. Колишнє життя не бралося до уваги: прибулець мав тут і тепер підтвердити своє право належати до низової вольниці. Після 1654 року до цього додалась присяга на вірність московському цареві, однак реальна політика ордену примушує сумніватися в тому, наскільки серйозно ставились до цієї присяги ті, для кого існував лише один Монарх і Судія, й не було іншої клятви, окрім обітниці, даної біля святої купелі...
Життєвою метою січовика було надбання й вияв воїнської звитяги, яка мислилась як реальне причастя трансцендентного Духа. Останній же, згідно з християнською парадигмою, не міг підпорядковуватись будь-яким земним умовам. Ставити небесне воїнство, символом якого виступав Кіш, у залежність від походження, родоводу, юридичних норм означало суперечити великій літургічній істині, висловленій виголошенням «Твоя від Твоїх», яку низовий лицар здійснював не в «розумному робленні» (тобто в молитві, подібно до ченця), але в свідомому присвяченні себе смертельній борні з ворогами Віри (це, до речі, підкреслював відзначений фольклором синій жупан, що перетворював запорожця на живого мерця).
Від розподілу на «батьків» та «синків» (похідного не від віку, а від строку служби) слід відрізняти інститут молодецтва (джурів), що відповідав пажеському званню в західній традиції. Якщо дорослий воїн перевірявся на готовність носити звання «лицаря», то хлопчина, взятий на утримання, спеціально навчався «трьох родів озброєння»: «Богові добре молитися, на коні репяхом сидіти, шаблею рубати й відбиватися, з рушниці влучно стріляти й списом вправно колоти».
За словом «молодецтво» недаремно закріпилося значення хвацькості, відваги: кандидат у низові лицарі мав не просто вислуговувати свої роки, а саме молодцювати, складати особливий іспит, виказуючи належне завзяття для сподіваної зміни статусу.
Порівнюючи воїнське братство з чернечим, можна помітити, що чин джури, який вів цнотливе життя, відповідає послушницькому. Ще Тацит писав, що серед хеттів юнак вважався воїном (з повнотою громадянських прав) лише після вбивства супротивника. Подібний звичай побутував і в українських козаків, котрим, як написано в «Тарасі Бульбі», «было стыдно и бесчестно думать о женщине и любви, не отведав битвы».
Ритуальну смерть ініціанта і його воскресіння в новій якості західного лицарського обряду цілком можна порівняти з урочистою зустріччю нового запорожця в курені, де йому належало служити. Якщо на Заході молодого зброєносця вкладали в постіль, покриваючи білим саваном на знак його смерті для скверн світу цього, то новобранцеві-козакові при зібранні всього гурту курінний отаман відводив місце у 3 аршини завдовжки і 2 завширшки, роз’яснюючи: «Оце тобі й домовина, а як віддаси Богові душу, то зладнаєм іще коротшу».
Приєднання до лицарського братства відбивають і два інших традиційних моменти: зміна імені та зовнішнього вигляду.
При ініціації запорожець діставав нове ім’я (Одк., 2:7), яке зазвичай мало визивно брутальний характер (Гнида, Півторакожуха, Шмат, Шкода, Часник, Лисиця, Ворона). Цим виказувалась цілковита зневага до світу, що його залишав член Ордену. На запит Росії або Польщі, чи немає в Січі якого-небудь Іванова чи Войновича, запорозький Кіш відписував, що таких у Січі немає, а є Задерихвіст або Рогозяний-Дід, які прибули близько того часу, про який запитували чиновники.
Ритуальне осміювання було необхідним для дистанціювання, що його вимагала православна аскетика, від власної особистості, яка мислилась зануреною в найбільш інфернальні шари реальності (так зване носіння пекла в собі). Прізвисько не знімалося з січовика навіть після його загибелі. Таким чином, низове лицарство, що пройшло через посвячувальну смерть, являло собою опозицію не лише до всього зовнішнього світу, але й до особистої суб’єктивної реальності. «Бо ми не себе проповідуєм, але Христа Ісуса, Господа... Завжди носимо в тілі мертвого Господа Ісуса, щоб і життя Ісусове відкрилося в тілі нашому... тож смерть діє в нас, а життя в вас» (2 Кор., 4: 5,10-12). Вживати в офіційних документах ім’я по батькові, а не лише прізвисько могла тільки військова старшина. Остання слугувала тонкою «мембраною» між «концентраційним всесвітом» (вислів М, Серрано) і безмежною вольницею козацтва.
Перетворення свідомості (мета «обряду переходу») змінювало січовика й зовні. Новоявлений «мальтійський кавалер» обстригався наголо, залишаючи на маківці довгого «оселедця», що його, як і всі відзнаки, носили з лівого боку, за вухом. «Дівчата коси відрощують, а запорожці чуприни», — казали на Україні. Е. Бондар відзначає спорідненість знаменитої зачіски великого князя Святослава Ігоревича та запорожців із зачісками індійських кшатріїв, хеттів, стародавніх вірменів, старомонгольських воїнів.
З цим звичаєм безпосередньо пов’язаний слов’янський обряд постригу, який був засвоєний православною церквою і найдовше (після занепаду Січі) зберігався серед донських козаків. Схожість козацької чуприни до овечого хвоста, помічена сучасниками, служила натяком на євангельську символіку овечого стада, що лежала в основі структури Війська.
Інститут побратимства, що побутував на Запорожжі, був іще одним реліктом православної воїнської традиції, що практично зник у Росії на XVIII ст. Горизонтальна ієрархія Коша потребувала додаткового (такого, що виходило за межі посад і строку служби) структурування, яке мало місце серед воїнських братств починаючи мало не з фіванського Священного союзу. «Змішання крові» набуло в Січі форми духовної спілки: причащання зі спільної чаші тілом і кров’ю Христовими, обмін іконами та амулетами, триразове цілування. Взаємопроникнення двох доль скріплювалося юридичною хартією –»заповідальним словом», що циркулювало всередині Війська.
«НІЯКА ВІРА»
Церковні історики XIX століття незмінно підносили Січ за вірність православ’ю, за те, що «ніколи жоден розкол не закрався в її віросповідання». Богослужіння в Коші здійснювалося неодмінно щодня за чернечим чином. У XVII ст. низове лицарство очолило збройну боротьбу проти унії; запорожці-католики, не бажаючи залишати Військо, прийняли православ’я. Військові дії проти Криму й Туреччини проходили під гаслом священної помсти ворогам Хреста. А в наказі 1767 року запорожці навіть клопоталися про вигнання старообрядницького поселення поблизу фортеці Св. Єлизавети, «понеже в войску Запорожскому, по жительству их при границах устав таков, чтоб... на принадлежащей ему земле иноверным не быть и не жить». «Москаль хай і ворог, та все ж православної віри чоловік», — напучував запорожців архимандрит Володимир (Сокальський), коли 4 липня 1775 року російські солдати оточили Нову Січ. Більшість козаків відмовилися стріляти й склали зброю. «Знав, панотче, що сказати!».
Менш православно налаштована історіографія намагалася підкреслити іншу рису запорозької Церкви — її «особливе і, можна сказати, оригінальне управління». Наслідуючи церковну юрисдикцію, парафії Низу належали до Трахтемирівського монастиря, а відтак до Свято-Преображенської Києво-Межигірської обителі. Після 1709 року, коли запорожці перемістились до Олешків, і до 1734 року вони підпорядковувались Константинопольському патріархові. Діставали вони благословіння й від предстоятеля Єрусалимської церкви.
Таким був стан справ з погляду клерикальних властей, проте слід врахувати, що, будучи виборним головою чернечо-лицарської регули, кошовий наділявся й духовною владою. Будь-який священнослужитель, починаючи від начальника січових церков, міг бути негайно вигнаний з Коша й замінений більш підходящим.
У 1686 році київський митрополит Гедеон узурпував призначення духовенства. Межигірський монастир послухався й відкликав свою братію, однак слідом надіслав скаргу своєму колишньому насельнику — Всеросійському патріархові Іоакиму. Його грамота 1688 року затвердила ставропігійне підпорядкування запорожців. Згідно з канонічним правом Московський патріарх просто не міг надати більшої свободи. Але у XVIII ст. церковна адміністрація імперії дала зрозуміти, що не терпітиме й натяку на духовну незалежність своїх потенційних парафіян, якими вона вважала запорожців. Найсвятіший Синод зробив усе, щоб позбавити сану єпископа Мілетського Анатолія, що погодився очолити Запорозьку автокефалію.
Церемоніал і дисциплінарна практика Війська були зорієнтовані на монастирсько-орденські порядки. Урочисто святкувалося Різдво Христове, що його особливо шанували в духовно-лицарському середовищі, Покрова Пресвятої Богородиці, дні Архистратига Михаїла, Миколи Чудотворця, Андрія Первозваного. Опис інспекційного об’їзду 1772 року рясніє згадками про безліч богослужінь, молебнів, акафісних читань, що відбувались по ходу ревізії. Джерела засвідчують суворе дотримання посту, перевагу рибних страв перед м’ясними, благочиння при здійсненні церковних служб, пожертви, викуп одновірців з неволі. Двічі на рік (за мирного часу) козаки вирушали на прощу до святих місць та сусідніх обителей.
Виконання неписаних законів забезпечувалось радикальною системою покарань: побиття киями, «залізний гак», стовпова смерть, страта злочинця злочинцем. Усупереч урядовим розпорядженням другої половини XVIII ст., що забороняли місцевій владі виносити смертні вироки, злочинців у Новій Січі не лише за розбій, але й за крадіжку «вішали... та біля стовпа карали на горло... та на кіл живими саджали». Запорожці не виявляли жодного наміру передовіряти «військову справу» імперському апаратові: вершити суд над посвяченим міг лише його товариш, а не бюрократична машина. «Хоча в Січі, — писав патер Китович, — жили... всякого роду збіглі й відступники від усяких вір, однак там панували така чесність і така безпека, що приїжджі люди не боялися й волосини згубити з голови своєї».
То як же сталося, що цей яскравий тип звитяжця, ревного у вірі, опинився поза сферою релігійного сприйняття сучасників? Чим продиктовані відгуки про запорожців як про затятих «ребелізантів» (митр. Петро Могила), людей «ніякої віри» (Адам Кисіль), «без релігії» (уніатський митрополит Рутський), «що не мають страху Божого» (московські думні дяки в передачі Е. Лясоти)?
Можна виділити три причини:
–– політична. Державам, що оточували Кіш, починаючи від всюдисущого католицького Понтифікату й закінчуючи маріонетковим Молдавським воєводством, вигідно було підтримувати версію щодо релігійної індиферентності Запорожжя;
–– соціально-культурна. Кошове товариство, будучи незалежною військовою спілкою, стояло поза законами громадянсько-релігійної системи. Особисте й групове життя запорожців видавалося зовнішньому спостерігачеві низкою нескінченних блюзнірств, суцільним знущанням над «буденною свідомістю» (вислів А. Лосева);
–– окультно-містична. Вона корениться в особливому рівні релігійності вояка-запорожця, що пройшов не лише зовнішню, бойову, але й так звану «ефективну», духовну ініціацію. Навіть за нечисленності посвячених такого порядку («характерників») втілюваний ними героїчний ідеал справляв неабиякий вплив на решту козаків. Провідну роль на шляху від початкової «віртуальної» ініціації до «ефективної» відігравала езотерична практика «наслідування заповідей», тісно пов’язана зі смертю «ветхої» людини в лицарі й воскресінням у ньому людини «духовної» — Пасхою (по-грецьки —»перехід», «визволення»). Модель поведінки ініціанта чітко окреслив св. Василій Великий. На його думку, той «зовсім не повинен турбуватися про своє життя та смерть». Результат такого «роблення» — набуття «великої віри відання» (преп. Ісаак Сирін — св. Петро Дамаскин).» ...Після роблення народжується в нас велика віра відання, про яку Господь сказав: «аще бисте мали віру яко зерно горушно» та ін. (Лк., 17:6). За Дамаскиним, «...є спільна віра православних, тобто... догмати про Бога та Його творіння... і є інша — відання, тобто пізнання, яка аж ніяк не противиться тій, що породила її, але зазвичай ще більше її утверджує».
До розуміння природи цієї «віри» впритул підійшов етнограф Д. Яворницький, коли виснував, що «життя запорозького козака — своєрідна аскеза, до якої він дійшов досвідом, а не запозичив іззовні». На жаль, його подальші міркування, знижуючись до методики позитивізму, ніяк не розкривають таємниці зародження в козацькому середовищі «безпосередньої віри», що її Евола назве пізніше «вірою з досвідом».
Яворницький (а слідом за ним і більшість дослідників) випустив з поля зору те, що війна сприймалась релігійною свідомістю козаків як найвищий ступінь виконання християнських заповідей, сходження шляхом Любові. «Нема більше від тієї любові, коли хто покладе душу свою за друзів своїх» (Івана, 15:13). Так, на тлі смертельного жаху, що його наводили «характерники», в них самих уже не відчувалось ніякого страху: ні людського, ні смертного, ні Божого. Бо «досконала любов виганяє страх» (1 Івана, 4:18). На це здатна лише Любов у містичному значенні Аmor, а не її відголоски, притаманні позірному зовнішньому благочестю — Сharitas або Deliciae.
Адаптацію чернечого вчення про «віру відання» стосовно воїнського братства Низу справедливо було б віднести на рахунок старців Афонської гори — найбільшого центру православного езотеризму, зв’язок з яким не припинявся навіть у роки перебування Січі в землях кримського хана. Міцний симбіоз лицарського та чернечого орденів здавна існував у Європі: згадаймо госпітальєрів, храмовників, цистерціанців тощо.
Поряд із цим саме завдяки відсутності в житті козака меркантильної стурбованості, декларованому недбанню про тлін народна творчість малює його тяжким, сповненим трагізму, але водночас піднесеним, почесним. Останнє зближує його з ідеалізованим сприйняттям чернецтва. Проте якщо заняттям ченців вважалася молитва, то у січовиків її заступала битва. Для парубка, націленого на те, щоб зажити звитяги, війна перетворювалась на життєву потребу. «Козаку воювати –– що соловейкові співати»; козакові воювати –– «чинити промисел». Мотивація такої поведінки споріднена з лицарськими «шуканнями» в західній традиції. Улюблений об’єкт іронії козацьких приповідок — власна загибель: «Умів шарпати — умій і вмерти, не скиглячи».
Устрій життя козаків у мирні дні мав чимало інших «характерних» виявів. Особливе молодцювання виказувалося в широкому, невтримному розгулі. Релігійно-історичний імператив гультяювання — позиція Володимира-Хрестителя: «Руси єсть веселие питье». А запорожці підкреслювали завжди свою руську (себто дружинно-аристократичну) приналежність. У германо-скандинавській, слов’яно-фракійській міфології простежується взаємозалежність між битвою й бенкетуванням (образна система Вальхалли, стінописи Казанлицької гробниці, рядки про «криваве вино» у «Слові о полку Ігоревім» тощо).
Таке ставлення служило полемічною кореляцією до офіційного потрактування учти (яка дедалі частіш прирівнювалась до гріха пияцтва) в суспільстві XVI — XVIII століть. Річ у тім, що символ виноградної лози та пов’язана з нею містеріальність давно вже були трансформовані в знакову систему християнства. З огляду на двоєдність євхаристії туди ж включався хлібний колос. Та екзегети заходили у глухий кут, щойно наближалися до богословського осмислення напоїв, одержуваних на основі зерна. І якщо пиву пощастило більше, то горілка — продукт хлібної перегонки — або цілком ігнорувалась як метафізичний символ, або ж символіка знижувалась до рівня негативного моралізму.
Тим часом саме горілка, що відповідала алхімічній проекції «вогонь у воді», була найулюбленішим напоєм запорожців у мирні дні. Корчма в козацьких думах іменується «княгинею», а в тій «княгині багато козацького добра згине, й сама вона неошатно ходить і козаків при нагоді без свиток водить». «Княгиня» — корчма, «князь» — козак, повінчаний з нею.
Можуть заперечити, що спирт у відкритому степу (надто ж взимку) був просто висококалорійним харчовим продуктом, без якого козаки не могли обійтися на марші. Та якраз під час бойових операцій усяке спиртне категорично виключалося з раціону, й за його вживання на порушника чекала сувора кара.
Таким же епатуючим був вияв лицарського некористолюбства, коли «опанування» награбованого добра закінчувалося відчайдушним його процвиндрюванням. Адже «не на те козак п’є, що є, а на те, що буде». Надбання багатства «нітрохи не шанувалось», а від уміння не збирати скарбів на землі, «набуваючи собі друзів багатством неправедним» (Лк., 16:9), залежав престиж січовика. В козацькому розгулі на перший план висувались максимальне звільнення від умовностей матеріального світу, наслідування заповіді «не піклуйтесь про завтрашній день», аскетизм навиворіт, коли взаємно знищують одне одного брехня позірного смирення й ганебна пристрасть до черевоугодництва. «Запорожці наче малі діти: дай багато — геть усе з’їдять, дай мало — довольні будуть».
Бешкет Христа ради (1 Кор., 4:10) дістав у низових «лицарів» назву «дурного розуму»:
Бурлаче-козаче, дурний розум маєш,
Дурний розум маєш — долю проклинаєш;
Не так винна доля, винна ж твоя воля:
Що ти заробляєш, то все пропиваєш,
А що загорюєш, то все прогайнуєш.
Взагалі, як точно підмітив Яворницький, «в основі козацької вдачі лежала завжди двоїстість: то він веселий, жартівливий і товариський, то сумний, похмурий та відсторонений. Ця двоїстість випливала, зрозуміло, з самого укладу життя запорозького козака». Практика багатьох езотеричних систем (у тому числі православного аскетизму) розглядає двоїстість взаємопротилежних сторін не як кінцеву даність, а як взаємодоповнюваність, коли, за висловом Р. Генона, «обидві сторони виявляються вже примиреними й згармонізованими, до того як остаточно вступити в єдність спільного принципу, з якого вони випливають обидві».
Воля без поневолення, влада без спадкування, війна без пощади та прагнення вижити, розбій без корисливого інтересу — ці принципи соціально-політичної орієнтації Запорожжя втілювались у духовно-моральному еталоні. Але як одержати бодай віддалене уявлення про психологію, що допомагала «холоднокровно зносити страждання, смерть і муки», честь цінуючи понад життя, стаючи тим, кого «годі впокорити ні залізом, ані золотом»? Для цього слід спинитися на природі згаданої двоїстості, її вияві через аскетичний досвід християнства.
По один бік її — усвідомлення гріховності людської душі (й неможливості з цієї причини злиття з нею благодаті Св. Духа), що породжує надлюдське бажання «померти для гріха» (Рим., 6:2), навіть якщо при цьому загине не лише плоть, але й сама душа («...аще зерно пшенично пад на земли не умрет, то єдино пребывает; аще же умрет, мног плод сотворит»; тут, до речі, символічний зміст перегонки у процесі виготовлення горілки, сповненої смерті зерна). По другий — необхідність жити за прикладом Спасителя, який «во образе Божий Сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим» (Флп., 2:6-7) і помер не раніш, ніж освятив Собою все творіння (а відтак воскресив його в Собі). Ця двоїстість породжує нерозв’язну антиномію існування. «Але Він сказав: неможливе для людей можливе для Бога» (Лк., 18:27). На стику полюсів спалахує блискавка парадоксального інтуїтивного озаріння.
Практика немотивованого, парадоксального сприйняття трансцендентного присутня в багатьох житіях християнських святих (особливо юродивих) і має багато спільного з ученням дзен (чань) у буддизмі. Ця модель поведінки індивідуума в середньовічному суспільстві подібна до групової поведінки «людей поза законом» (термін Ж. Дюмезіля), Вважаючи юродство «реальним культурним феноменом», С. Іванов зазначає, що «юродивий — це людина, чия поведінка нічим не відрізняється від поведінки божевільного (або блазня), проте чий статус у суспільстві вельми високий». Цікаво, що приклади колективного юродства (не йдеться про санкціоновані дії на зразок карнавалу) практично не відомі в християнському суспільстві: вони неминуче вилилися б у ревізію релігійно-політичних норм. Тому Запорозька Січ, де немотивована поведінка мала колективний (хоча й неоднаковий за виявом) характер, являла собою суспільство альтернативного типу щодо сусідніх держав.
Двоїстість релігійно-морального еталону запорожця рельєфно проступає в обряді «прощання козака зі світом» (себто відходу в монастир), описаному П. Кулішем. Лицар, що залишав Кіш, вбирався у святковий одяг і парадну зброю, набивав кишені та шкіряний черес дзвінкими червінцями, наймав музик, купував кілька діжок «п’янкого зілля» (а до них візок з наїдками) й вирушав до якого-небудь монастиря (найчастіше Межигірського) «спасатися». Усіх зустрічних він припрошував до гурту, пригощав напоями та всілякими стравами. Як побачить на своєму шляху гончарного воза, вмить підскочить до нього, перекине догори колесами, й уся весела ватага й собі підбігає до глечиків, іде по них гопаком і розбиває на друзки. Якщо перестріне віз з рибою, теж переверне, а рибу розкидає по майдану, примовляючи: «їжте, люди добрі, та поманіть прощальника!». За всякі збитки чи шкоду платить потерпілим червінцями, розкидаючи їх жменями довкола себе.
Розтрощення «посудин скудельничих» (Одк., 2:27 та ін.), насищання народу рибою (символом Христової любові) до краю оголювали антиномію життя січового лицаря в момент його найвищої напруги — прийняття «рівноангельного чину» — особистого розриву без вороття зі світом мирським. Іншим засобом подолання двоїстості була славна смерть на війні.
ЗАНЕПАД ЧИ ВІДХИЛЕННЯ?
Рідко історики Січі намагалися проаналізувати причини її загибелі в повному обсязі. Найчастіш вони зупинялися на силовому усуненні ордену за наказом Катерини II.
Правильнішим видається висвітлити зміни, що відбулись у внутрішньому житті Коша, ставленні козаків до духовних цілей, що висувались при його заснуванні. Й уже потім простежити зв’язок вказаних змін з подіями зовнішнього порядку. Процес, який завершився занепадом Січі, згідно з термінологією традиціоналізму можна визначити як відхилення, себто поступове віддалення від початково постульованої опозиції довколишньому світові в бік економічного, соціального і релігійно-морального змикання з ним. Цей процес усередині Війська відбувався на тлі всеєвропейської редукції ієрархії середньовіччя, дедалі більшого перекручення християнської традиції в Росії.
Здійснюючи набіги на сусідів, повертаючи бранців, вивозячи коштовності й золото з панських маєтків, обмежуючи владні амбіції держав-конкурентів, подаючи приклад безкорисливості, недбання про тлін, Кіш керувався не голим грабіжницьким інтересом, як гадає дехто, а здійснював євангельську потребу у війні проти всіх і вся, що тільки може обмежити свободу християн, Свободу як принцип. «...Де Дух Господній, там свобода» (2 Кор., 3:17). Це була справжня битва «проти світоправителів тьми віку цього» (Еф., 6:12).
Для сучасної людини, що звикла розглядати релігію з боку релігійності, а не з боку метафізичних принципів, що складають її основу, наступне за цим твердження може видатись дивним. Слід, однак, з усією певністю сказати, що саме відстоювання безмежної, подарованої Христом-Спасителем внутрішньої і зовнішньої свободи було головною функцією Запорозької Січі як православного лицарського ордену. Хоч більшість січовиків походили з України, а потім опинились у підданстві в Московського царя, воювали вони не за нього і навіть не за стільки за Україну, «вітчизну-неньку», скільки за чистоту й славу дідівської Віри, проповідуючи не словом, а ратними діяннями настання Божого Царства, яке вже запанувало в їхніх душах.
Одначе в останній період свого існування — за часів Нової Січі — запорозьке козацтво виявилось позбавленим конкретних умов, необхідних для втілення цих принципів.
Повернувшись із Криму, козаки одержали угіддя не на «Божій землі», як раніш, а на розміряній геодезичним циркулем території Російської імперії. Військо сприймалося вже як складова частина (хай і найбільш автономна) державної армії. Без санкції уряду Кіш не мав права вдаватися до воєнних дій ні в сусідніх, ні тим більше у російських володіннях.
Підкорившись державним інтересам у зовнішньополітичному плані, низове лицарство почало швидко втрачати свій ефективний ініціаційний статус, що набувався здебільшого під час війни. Консолідуючись, керівництво Коша перетворювалось на доволі замкнутий клас землевласників та роботодавців (до чого підштовхувала його й державна політика). Іншого виходу просто не було. Масове покозачення 1640-1650-х років, коли «усе, що було живого, подалося в козацтво», переросло у стійку тенденцію приходу в Запорожжя людей, які шукали не реалізації свого воїнського покликання, а менш тяжких умов праці та матеріального достатку.
Збільшувалося не лише число сімейних козаків. Зростав обсяг торгових операцій всередині Січі, кількість заїжджих дворів, шинків. Заможні козаки не гребували й лихварством. Інститут джурів, що служили раніш зброєносцями при більш досвідчених товаришах, зробився наполовину школою ефективного господарювання (для здібних та охочих до просування по службі), а наполовину армією наймитів.
Оті тенденції «відхилення», вплив яких завершився духовним занепадом Січі та знищенням її машиною держави Російської, успадкувала переважна більшість незалежних військових спілок, що продовжували діяти у ХVIII-ХIХ століттях (серед них слід вирізнити гайдамаків, галицьких опришків, розбійничі братства). Діяльність цих спілок у кращому випадку виправдовувалась релігійно забарвленим гаслом поліпшення мирського життя, але аж ніяк не зреченням його. Жодне з формувань не мало стрункої езотеричної доктрини, яка регулювала устрій життя січового козацтва. Тому й сам образ лицаря-запорожця виявився неперевершеним ідеалом вільного вояка — свого роду первообразом усього козачого світу.
Людина і світ. — 1997. — №3. — С. 15—24.
Роман БАГДАСАРОВ
