Життя людини нерозривно поєднане з читанням та трактуванням Святого Письма, воно неначе бездонне джерело її живить та викристалізовує. Бажаючи пізнати сліди Божої слави людина шукає методи тлумачення Святого Письма, розглядає його у всіх можливих вимірах в практичному та спекулятивному, буквальному та алегоричному (духовному). На основі такого пошуку Бога утворились дві екзегетичні школи - Антіохійська та Олександрійська, з яких під натхненням Святого Духа виходили для проповіді Євангелія Мужі Церкви - святі Отці.
Життя людини нерозривно поєднане з читанням та трактуванням Святого Письма, воно неначе бездонне джерело її живить та викристалізовує. Бажаючи пізнати сліди Божої слави людина шукає методи тлумачення Святого Письма, розглядає його у всіх можливих вимірах в практичному та спекулятивному, буквальному та алегоричному (духовному). На основі такого пошуку Бога утворились дві екзегетичні школи - Антіохійська та Олександрійська, з яких під натхненням Святого Духа виходили для проповіді Євангелія Мужі Церкви - святі Отці.
Святе Письмо містить значне число виразів, типологій та окреслень на означення Бога Отця, Сина Божого і Святого Духа. Ось, поняття «ό κόλπος του πατρός» стало чи не найпершим свідченням святого Йоана Богослова про ідентичність Отця та Сина. Розвиток терміну можемо побачити в ранніх отців, отців золотого віку, а також письменників дохалкедонського періоду. Цей термін в конкретні періоди неабияк визначав формування богословської думки на рівні тринітарному, христологічному та антропологічному. Сучасне ж богослов’я уникає окреслення вищезгаданим терміном відносин Отця та Сина, [2] проте літургійні та патристичні тексти зберігають це поняття, даючи нам можливість побачити та відчути глибину многогранності богослов’я в цілому. Отож, щоб зрозуміти суть та важливість цього біблійного терміну, розглянемо його в інтерпретації святих Отців.
В екзегетичній спадщині святого Іринея Ліонського зустрічаємо значну кількість цитувань святого Йоана Богослова. У полемічному контексті єпископ Ліону запозичує вираз євангелиста Йоана для підтвердження того, що Син являє Отця:
Є один тільки Бог Отець, що підтримує всі речі, що дає всім існування, таким чином як сказано у Євангелії: Ніхто й ніколи Бога не бачив, Єдинородний Син, що в Отцевому лоні, - той об’явив» (Йо. 1,18). Отже, Син від початку являє Отця, тому що від початку є з Отцем.[3]
У книзі ІІІ Adversus Haereses знаходимо цитування євангелиста Йо.1,18 котре, своєю чергою, звертає нашу увагу на Воплочення, що й дозволяє людині вміщати і бачити Сина Божого.[4] У реальності незрозумілий Бог може бути зрозумілим, невидимий - видимим [5] за посередництвом Сина, Котрий «не є поза ним, але існує в Отцевому лоні» (cum extra eum non sit, sed in sinu Patris exsistat).[6] Іриней Ліонський показує ще інший тип інтерпретації «лона Отця», і осмислює його, як місце відбору для спасаючих. З христологічного рівня святий плавно переходить на антропологічний, надаючи йому сотеріологічного забарвлення. Святий Іриней у Advaersus 5,2 потверджує, що Христос приходить до нас в таїнстві Євхаристії незмінним [7] та проявляє свою щедрість зі своєї доброти, «тому що нас збере у лоно Отця» (ut nos colligeret in sinum Patris).[8]
Святий Климент Олександрійський опирається на євангеліє від Йоана для «опрокинення» конкретних єретичних внесків у християнську віру.[9] У трактаті Exerpta ex Theodoreto, Климент виконує роль апологета, стверджуючи ідентичність Божества та місію Христа: «Цей, - говорить автор, - явив лоно Отця, Спаситель».[10] Олександрієць, посилаючись на цитування Ісаї 65,7, пояснює значення слова «лона». Отож, «лоно», згідно зі святим Климентом, - думка (ή έννοια),[11] яка має своє місце у душі.[12] Климент закладає основну доктрину благого та милосердного Бога. Людина є тільки об’єктом божественної любові «і як не є любимий нами, Єдинородний Син запрошений з Отцевого лона, як Логос, ум віри?».[13] Ці твердження є ядром олександрійського вчення, позаяк завдяки авторам цієї школи, вираз «лоно Отця», інтерпретований як ум в середині Бога, позбавляє будь-якої антропоморфізації. Спекулятивне богослов’я Климента Олександрійського, а зокрема методу пізнання, основується на теорії (ή θεορία του Θεού) Бога: «Споглядай таїнства любові і тоді побачиш лоно Отця, що тільки Єдинородний Син являє. Сам Бог є любов’ю і задля любові стає видимим для нас».[14]
Автор Stromata пригадує повноту ідентичності Божества Отця і Сина, тому представник «богослов’я Логосу» кількаразово вказує на об’явлення Слова і власне у цьому контексті зустрічається вірш святого Йоана 1,18. Климент стверджує, що Логос стає першим інтерпретатором Божих Заповідей: «Єдинородний Син, який нам пояснює лоно Отця».[15] Слово - Відкупитель відкриває таїнственний розум Бога і «вказує дорогу до Його Отцевого лона у життя вічне, у царство небесне».[16] Для святого Климента Логос - явитель Бога невидимого, тому що Він є Єдинородним Сином Отця. Він один, позаяк Син, що в лоні Отця, бачив Бога, що є невидимий за своєю сутністю.[17]
Концепція «лоно Отця» згадується в іншого автора ІІІ століття - Орігена. Його праця Commentaria in Evangelium Joannis містить вираз «ό κόλπος του πατρός». Аналіз цього виразу вкладає в екзегезу всього пасажу Йо.1,18 та торкає центральні концепції, на яких розпочинається диспут між Орігеном та Ераклеоном. Дискусія торкається перш за все присвоєння слів святого Йоана 1,18. Однак чіткого визначення у цьому диспуті Оріген не робить.[18]
Іполит Римський у трактаті Contra haeresin Noeti бореться з доктриною, подібною до савеліанства, яке ідентифікувало Отця і Сина на основі деяких фрагментів, взятих з євангелія від Йоана (1,1; 10,30; 14,9). Один із уривків цієї праці містить вірш Йо.1,18 у контексті аналізу першості Воплоченого Слова, що являється як вираження видимої волі Отця.[19]
Тертуліан навпаки використовує концепцію «божественного лона» у антимаркіонітській полеміці. Святий розвинув поняття у трактаті Adversus Praxean, опираючись на діяльність Христа та його особовий характер. Немає сумніву, що «тільки Син знає Отця і (Син) явив його лоно»,[20] тому що «не Отець відкривав свого лона».[21] Дякуючи Сину і його пророцтвам, які вміщені у євангелії, люди можуть визнавати відкрито божественне господьство Отця. [22]
Єфрем Сирійський, живучи на окраїнах грецької богословської культури, намагається найперше викласти вчення про Пресвяту Трійцю і Воплочення, ведучи боротьбу проти аріанського раціоналізму. Він це здійснює без уникнення мовних термінів, зокрема біблійних. У такому полемічному контексті міститься його богословська інтерпретація Йо.1,18:
Природа Слова є буттям розумним. Тому що Слово явило самого себе, і яке не є тільки від себе, але є народжене, Він не є Отець, але є Сином. Тому говорив: «Ніхто й ніколи Бога не бачив, Єдинородний Син, що в Отцевому лоні, - той об’явив» (Йо. 1,18) і «йду до Отця» (Ів.11,17)[23]
У проповідях про Віру (De fide) сирійський автор стверджує, що Христос впродовж своєї земної місії повертається до Отця, де «живе огорнений любов’ю у Його лоні і сидить по його правиці на троні, Його любить і Його споглядає».[24] Використовуючи вираз святого Йоана, пише в іншому місці, що Син «об’єднаний з Ним і відокремлений від Нього. Є у Його лоні і по Його правиці».[25] Інший аспект екзегези святого Єфрема відсилає нас до таїнства божества, зауважуючи: «Син є захований у Його лоні».[26]
Преподобний Атанасій Великий уривок Йо.1,18 використовує, як інструмент для олександрійської христологічної екзегези. Полемічний контекст потребував підкреслення Божества Сина, Його гармонії та єдності з Отцем. Отож, Атанасій Олександрійський співставляє уривки Йо. 1,1 та 1,18, де вважає Сина, родженого у вічності, який завжди є Богом.[27] У трактаті Expositio Fidei 2 святий Атанасій для окреслення божества Трьох Осіб у Трійці використовує образ води (джерело - ріка): «таж сама є вода, що витікає з джерела в ріку» (ταύτόν έστιν ύδωρ то έκ τής πηγής είς tov ποταμoν μετοχετευόμενον).[28] Далі автор продовжує, що «божество від Отця є незмінним та нероздільним у Сині»,[29] [Син] завжди є при Отці, той що є в Отцевому лоні».[30]
В інтерпретації святого Атанасія уривок Кол. 1,16 бачимо що «Син є вищим над своїм творінням», оскільки у відношенні до створенного світу є Творцем творіння (κτίστης δε των κτισμάτων).[31]
Документ Epistola de Nicaenis decretis свідчить, про те що єпископи Олександрії, зауважують, що Син є в Отці і Отець у Сині»,[32] тим самим вираз «у лоні» вказує на правдиве народження Сина від Отця (εκ του πατρός του Ύιου γέννησιν).[33] Святий Атанасій підкреслює єдність Сина та Отця, при цьому ж Отець залишається невичерпним у народженні Сина:
Бог, будучи простою природою, не є Отець одного тільки Сина, і цей останній є єдиним народженим, єдиний у лоні Отця (μόνος εν τοίς κόλποις του πατρός έστι), тільки впізнаний Отцем, як той що виходить від Нього, згідно Писання «Це Син мій улюблений, у нього моє вподобання» (Мр. 3,17).[34]
У полеміці проти Євномія Отці Кападокійці підкреслили одну з рис Йо. 1,18, як про це свідчать фрагменти писань Григорія Ніського. Спростовування вчення Євномія з боку Кападокійців продовжувалося роками, проходячи крок за кроком. У трактаті De Spiritu Sancto Василій Великий стверджує, що сам Господь (Син) показує свою ідентичність «з Отцем у славі».[35] Також у трактаті De Spiritu Sancto святий Василій цитує вираз «ό κόλπος του πατρός». Поняття, представлене отцем Кападокійцем, відкриває суть тотожності: називаючи «Єдинородним Богом» (Ό μονογενής θεός) допускаємо автоматично ідентичність Логосу з Сином і Сина з Богом. Далі автор стверджує, що «він є в лоні Отця» (ό ών είς τόν κόλπον τού Πατρός), а «Справді отцівське лоно є належним[36] сидінням для Сина» (Κόλπος μέν γάρ πατρικός Υίώ καθέδρα πρέπουσα).[37]
Василій Великий у трактаті De Spiritu Sancto ХІ, 27 в уривку Йо.1,18 виокремлює «μονογενής υιος». Появлення у трактаті цієї версії, у поясненні Григорія Ніського, може бути результатом однієї тенденції автора до однообразності, позаяк увесь час говорить про «Сина».[38] Святий Василій уривком Йо.1,18 має на меті спростувати передпосилання Євномія. Цей єретик, згідно з думками Ніського, атакував православну позицію Василія Великого.[39] В одному з листів, адресованому Амфілохію (Ep. 234), обирає вірш Йо.1,18 проти аномеїв: «Обожнюємо те, що розуміємо, чи те, що не розуміємо?».[40] Єпископ Кесарійський викладає аргументи Святого Писання у своїй останній частині листа.[41] Ще інший натяк представляє нам Анафора святого Василія. Святитель у контексті молитви прославляє повернення до Отця, так натякаючи на воплочення: «.. .благозволив єдинородний Твій Син, сущий у лоні в Тебе, Бога й Отця, що народився від жени, святої Богородиці і приснодіви Марії.».[42]
Григорій Ніський, брат великого Проповідника таїнства Христового, інтерпретує спекулятивним методом правду християнської віри.[43] Так він підкреслює таїнство Особи Сина у трактаті Vita Moysis, де можемо тільки перелічувати велику кількість христологічних титулів. Христос є «жилище при Отці, також лоно патріарха, також земля живих (μονή παρά τώ Πατρι, και πατριάρχου κόλπος, και χώρα ζώντων) . .І єдинородний Бог, що є у лоні Отця, цей є по правиці Всевишнього» (Και ό μονογενής θέος, ο ών έν κόλποις τοΰ Πατρος, ούτος έστιν ή δεξιά τοΰ Υψίστου).[45]
Отож, як це зауважує святий Григорій, у Христі людство є введене у теж саме «лоно» (έπί τον ίδιον κόλπον (κόλπος δέ τής δεξιάς o Πατήρ)[46] і стає об’єктом батьківської любові.
Концепція «лоно Отця» чудово виражена у творах святого Івана Золотоустого. Його христологічна думка, як зазначив відомий німецький богослов А. Ґрілльмейер, належала більше до олександрійської богословської школи, ніж до антіохійської.[47] Приналежність святителя Йоана до спекулятивного богослов’я дає свій плід у гомілії De incomprehensibili Dei natura. Тут святий пропонує можливі способи уявлення вищості Бога від свого створіння, користуючись термінами «сидіння» та «правиця». Однак, вище перелічені образи, як зауважує сам святитель, не дають вичерпного пізнання «лона», позаяк вони не можуть мати просторового значення. «Лоно» у розумінні святителя Івана Золотоустого - означає близькість та віру в Того, що є народженим (в Сина).[48]
Кирило Олександрійський, інтерпретуючи Йо.1,18, робить немовби христологічний екскурс проти етеродоксів. У цьому випадку Кирило стверджує, що необхідно споглядати все те, де євангелист називає Богом Сина і підкреслює, що Він є у лоні Отця, щоб нам ще раз показати, яка є велика різниця між Ним та створінням, що Він має початок від Отця і у Отці.[49] Далі автор нагадує, що Син має таку ж саму божественну природу, що й Отець, і кожна з божественних Осіб її посідає.[50] Друга Особа Пресвятої Трійці є ідентична Отцю за природою та буттям. Така рівність проголошує співвічність Божественних Осіб та ідентифікує лоно з природою.[51]
Вище ми коротко представили богословський розвиток терміну «ό κόλπος του πατρός», лоно божества, яке мають Три Особи Пресвятої Трійці, які вічно перебувають у взаємному проникненні та виході поза себе. Основним елементом для нас залишається — його приналежність до виразу святого Йоана Богослова 1,18. Дане дослідження відкриває всі сторони біблійного терміну у святооцівському осмисленні тотожності Отця і Сина, і водночас, дозволяє нам віднести поняття «ό κόλπος του πατρός» до Олександрійської богословської школи.
[1] Пер. з гр. «лоно Отця» Йо. 1,18.
[2] Вселенські Собори представили конкретніші терміни для вираження ідентичності у Трійці.
[3] “ «Est unus Deus Pater, qui continet omnia, et omnibus esse praestat quomadmodum in Evangelio scriptum est: “Deum nemo vidit unqnam, nisi unigenitus Filius qui est in sinu Patris; ipse inarravit» Enarrat ergo ab initio Filius Patris quippe qui ab initio est cum Patre” - Іриней Ліонський, Adversus Haeresеs PG 7, 1037 B.
[4] Іриней Ліонський, Adversus Haereses SC 210,282
[5] Святий Іриней використовує гру прикметників “incomprebensibilis per comprebensibilem, et invisibilis per visibilem”. Автор підкреслює прикмети, ознаки, але аж ніяк не вказує на осяжність людиною Божої сущності. - Іриней Ліонський, Adversus Haeresеs PG 7, 883B
[6] Іриней Ліонський, Adversus Haeresеs PG 7, 883B.
[7] Див.: Іриней Ліонський, Adversus Haeresеs PG 8, 1123BC.
[8] Іриней Ліонський, Adversus Haeresеs PG 8, 1124B.
[9] Виступає проти вчення Валентина. Згадане вчення розповсюдилося по Римській імперії близько середини ІІ століття. У цей час секта розділилась на дві гілки - східну та західну (італійську), причиною цього стала незгідність поглядів у почитанні Христового тіла. Представники східної гілки вважали Христове тіло духовним, а західні стверджували, що (воно) - психічне. Див. Іполит Римський PG 16, 3250.
[10] «Ουτος τόν κόλπον τού Πατρός έξηγήσατο ο Σωτήρ» - Климент Олександрійський, Exerpta ex Theodoreto PG 9, 657D.
[11] В іншому місці замість έννοια Климент використовує ένθύμησις. Словник G.W.H.Lampe вказує на гностичне забарвлення вище згаданого терміну - G.W.H. Lampe. A Greek Patristic Lexicon. Oxford 1961, p. 475 // В одному пасажі Климент використовує той самий термін чотири рази, при цьому ж надає йому позитивної ваги: 1. «διά τής Ένθυμήσεως τής εαυτού» [через осмислення себе самого]; 2. «τουτέστι τής πατρικής Ένθνμήσεως» [це роздумування отця]; 3. «Ένθύμησις άληθεία» [роздумування з істиною]; 4 «ώς άπο Ένθνμήσεως ή γνώσι» [як знання від роздумування] - Климент Олександрійський, Exerpta ex Theodoreto PG 9, 657 B.
[12] Див.: Климент Олександрійський, Exerpta ex Theodoreto PG 9, 657D-659A.
[13] Климент Олександрійський, Paedagogus 1,3, 8. SC 70, 124-125.
[14] Див.: Климент Олександрійський, Quis dives salventer, 37, 1-2. GCS 30 (17/2) 183-184.
[15] Климент Олександрійський, Stromata І, 26,169. SC. 70,167.
[16] Климент Олександрійський, Quis dives salventer, 42, GCS 30(17/2) 190.
[17] Див.: Климент Олександрійський, Quis dives salventer, 42, GCS 30(17/2) 190.
[18] Оріген, Commentaria in Evangelium Joannis PG 14, 800BC.
[19] Іполит Римський,Contra Haeresin Noeti PG 10, 802А.
[20] Тертуліан, Adversus Praxean III, 3. CCL 1A, 1167.
[21] Тертуліан, Adversus Praxean XXI, 3. CCL 1A, 1187.
[22] Тертуліан, De oratione II, 4. CCL 1A, 259.
[23] Єфрем Сирійський, In Diatesseron I, 2. CSCO 145, 2-3.
[24] Єфрем Сирійський, De Fide I,79: CSCO 213,3.
[25] Єфрем Сирійський, De Fide I!,593: CSCO 213,29.
[26] Єфрем Сирійський, De Fide V,165: CSCO 213,57.
[27] M.Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975, p. 55.
[28] Атанасій Олександрійський, Expositio Fidei PG 25. 204B
[29] Атанасій Олександрійський, Expositio Fidei PG 25. 204B
[30] «Παρά δέ τω Πατρί έστιν άεί ό ών είς τον κόλπον τού Πατρός» - Атанасій Олександрійський, Expositio Fidei PG 25.204B
[31] Атанасій Олександрійський, Oratio contra Arianos I, 62. PG 26, 280 B.
[32] M.Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975, p. 271-272.
[33] Атанасій Олександрійський, Epistola de Nicaenis decretis 21. PG 25, 453 C.
[34] Атанасій Олександрійський, Epistola de Nicaenis decretis 11. PG 25, 444 AB.
[35] Див.: Василій Великий, De Spiritu Sancto VI, 15. SC 17.
[36] Дослівний переклад дієприкметника теп., ч., жін.,р. акт. - πρέπουσα - «що є належним»
[37] Василій Великий, De Spiritu Sancto PG 32, 92B.
[38] Див.: Григорій Ніський, Contra Eunomium X PG 45, 841D.
[39] Див.: Григорій Ніський, Contra Eunomium X PG 45, 841D.
[40] Василій Великий, Epistola CCXXXIV PG 32, 869D.
[41] Василій стверджує «Деякі запитують якщо «Бога ніхто не бачив, Син Єдинородний, що є у лоні Отця, він його об’явив (Йо.1,18). Як Син робить зрозумілим Отця? Сутність чи сила? ( Τήν ούσίαν, ή τήν δυναμιν;) Якщо сила, то те, що проголошено нам, розуміємо. Якщо сутність.то він сказав сутність його нероджена (αύτοΰ τήν άγεννησίαν ούσίαν)» - Василій Великий, Epistola CCXXXIV PG 32, 869D.
[42] «Прийдіте поклонімося» // молитовник, 4-те видання, виправлене. Львів 2003, с. 390.
[43] A. Grillmeier, Gesu il Cristo nella fede della Chiesa II. Brescia 1982, p. 699.
[44] Григорій Ніський, Vita Moysis PG 44, 408А.
[45] Григорій Ніський, Vita Moysis PG 44, 336А.
[46] Григорій Ніський,Vita Moysis PG 44, 336А. Розглядаючи цей вираз святого Григорія, підкреслюємо, що мова йде про елемент обожнення або життя у Христі.
[47] A. Grillmeier, Gesu il Cristo nella fede della Chiesa II. Brescia 1982, p. 789.
[48] Іван Золотоустий, De incomprehensibili Dei natura PG 48, 732А.
[49] Кирило Олександрійський, In Joannis evangelium Lib.I PG 73, 177B.
[50] Див.: Кирило Олександрійський, In Joannis evangelium Lib.I PG 73, 180B.
[51] Див.: Кирило Олександрійський, In Joannis evangelium Lib.I PG 73, 180С.