Визнання Матері-Церкви є вирішальним для процесу і можливого визнання автокефалії помісної Церкви в Україні. Нині Мати-Церква може послужити двояким чином. З одного боку, визнанням і прийняттям автентичних місцевих етнічних особливостей. З іншого боку, Мати-Церква зцілює розкол у житті Православної Церкви в Україні й забезпечує необхідні умови для автокефалії. Виходячи з цих умов, сьогодні ми отримали неймовірну можливість для Православної Церкви в Україні стати повністю незалежною, що гарантуватиме унікальність і справжність антропологічних особливостей її віруючих.
Сучасним православним богословам належить із підвищеною увагою поставитись до питання еклезіології Православної Церкви. Наявність проблем, що накопичилися у межах помісних Православних Церков не дозволяє лідерам Православної Церкви розкошу зігнорувати цю надзвичайно складну сітуацію або відкласти її розв’язання. Існують проблеми невизнання помісних православних церков на Балканах, автокефалії православної церкви у Сполучених Штатах Америки, перетинання юрисдікцій у США, Канаді, Західній Європі – і це вагомі свідоцтва кризи у сфері еклезіології.[1] Серед православних богословів міцніє думка, що наступному Вселенському Собору доведеться вирішувати ці немінучі питання, щоби запобігті подальшому погіршенню еклезіологічного життя православної церкви.
Одним з найгостріших питань у межах сучасного православ’я є розділення Православної Церкви в Україні та її автокефалія. Через низку причин, проблема автокефалії Православної Церкви в Україні потребує першочерговості, зважаючи також на поглиблення розколу цієї найбільшої в світі помісної православної церкви.
Обговорення автокефалії Православної Церкви в Україні можна аналізувати у різних аспектах. Воно включає історичну перспективу Української Православної Церкви як митрополії Костянтинопольського Патріархату, поточну політизацію між-православних зв’язків з життям Православної Церкви, а також механізм автокефалії, наданий певній помісній церкві. Очевидно, існують й інші теми, що потребують подальшого аналізу. Одне з основних питань, рідко обговорюваних православною церквою є антропологічно-еклезіологічний підхід до автокефалії у житті помісної Церкви. Беручи до уваги важливість та значущість теми, розглянемо детально основні принципи автокефалії в антропологічному ракурсі та в межах еклезіологічної структури теології.
Зосередимося на вагомих для обговорення автокефалії антропологічно-еклезіологічних елементах. Аналіз приведе нас до основних еклезіологічних засад автокефалії у розумінні сучасного богословського вчення Православної Церкви. Цікаво виявляти антропологічні ознаки автокефалії у еклезіологічних принципах Православ’я, що є важливим для розуміння та належного аналізу автокефалії. Остаточні результати аналізу будуть застосовані до нинішнього стану Православної Церкви в Україні.
Наближуючись до окреслених автокефалією основних чисельних принципів аналізу, нам треба згадати обмежену кількість академічних праць на обрану тему, що враховують антропологічні ознаки автокефалії.[2] Необхідно також усвідомлювати делікатність теми автокефалії серед помісних православних церков, особливо протягом останніх двох століть.[3] Проте, антропологічний чинник, на мій погляд, є вагомим для подальшої богословської дискусії та аналізу. Хоча я усвідомлюю можливі недоліки моїх розмірковувань, але сподіваюся, що цей аналіз сприятиме розумінню і дальших студій сучасного еклезіологічного “ускладнення”.
Поряд із політичним та неминучим зовнішнім втручанням у життя православної церкви в Україні, всебічний аналіз демонструє дещо глибше.[4] Предмет цей належить до православної антропології та підкреслює фундаментальний принцип цілісності людини та свободи вибору: волі людини. Божий дар “свободи вибору: права на самовизначення ” дає людині можливість стати автентичною.[5] В цьому дарі на самовизначення закладено заклик від Бога до обоження.[6] У світлі богословського вчення, право на самовизначення для людства є настільки важливою, що без такої ані антропології, ані сотеріології, ані інших галузей православної теології не існувало б. Якщо людина не практикує основних принципів свободи вибору у різних сферах церковного життя, вона перестає бути такою, якою задумав її Бог: вільна людина сама визначається чи брати їй участь у спасаючій дії Христа. За відсутності вибору людина стане машиною або комп’ютером, але не “вінцем творіння”, створеним за образом і подобою Божою. Не забуваймо, що навіть гріх цілковито залежить від права вибору людини.
Не входячи в глибокий аналіз важливості права людини на вибір з антропологічної точки зору, тема також включає персональні філософські вподобання, політичні, культурні та інші орієнтації. Не зважаючи на те, що ці елементи не пов’язані безпосередньо із теологічною сферою, вони є вагомими чинникам щодо становлення і виховання індивідуума. Усі вони складаються у мозаїку людської природи і є визначальними для формування особистості. Вони визначають інтегральність людини у часі, просторі, навколишньому середовищі. Ці елементи визначають існування певної особи у певній реальності. Вони надзвичайно важливі в контексті громадської ідентифікації особи, як представника нації чи етнічної групи. Розвиток самосвідомості відбувається під впливом національності, мови, культури, філософії і є частиною нашого православного менталітету.[7] Член церковної громади народжується як член певної релігії і складової контекстуальної культури, саме це й визначає його ідентичніть.[8] Ці елементи є складовими у розвитку теології святості.[9] Місцезнаходження святості обумовлюється елементами контекстуального життя. Визнання однієї етнічної групи або нації потребує визнання й іншої.[10] Тобто, необхідно визнати факт, що інші мають рівні із твоїми права та привілеї. Православна антропологія допомагає нації відчути себе унікальною, такою, яка переживає теологію відповідно до своєї власної культури та контекстуального досвіду. Широке обговорення підводить нас не стільки до багатогранності богослів’я, але, радше до багатогранності налаштувань.[11] Різноманітність помісних Церков (що також включає різноманітність антропологічного характеру людства) ніколи не перекреслює винятковості віри, догми, таїнства. Це процес поєднання вірою, а не злиттям рис помісних характеристик Церкви.[12] Наділена привілеями та обов’язками людина рухається у напрямку до Бога в умовах помісної Церкви.
Якщо ми застосуємо цей спосіб міркувань до сьогодення України, то це підтвердить, що українці так само практикують свої основні антропологічні права для самовизначення. Варто зауважити, що національна ідея не є основним чинником потрясінь у Православній Церкві України. Коли з одного боку надмірні та екстремальні форми націоналізму, так званий філетизм (від грецького phylos – раса, плем’я), були засуджені Патріархом Константинопольським у 1872 р.; з іншого боку, Православна Перква доцінює державність та лояльність стосовно свого народу.[13] Різноманітність конфесій та віросповідань демонструє здатність українців до мирного співіснування. Можливість жити згідно з основними принципами православного богослів’я представляє українську націю як автентична свойому покликанні. Визнання “інших” є настількі фундаментально властивою для українців цінністю, що це відбито у Українському Законодавстві “Про свободу обрання совісті і релігійних організації” Законодавство дозволяє вільно обирати віросповідання кожному громадянину України.[14] Це показник толерантності української нації: любити рідну землю та, водночас, бути щедрим, скромним, готовим до визнання та прийняття, само-відданим. Прийняття інших згідно з православною богословською наукою, є необхідним для справжньої православної віри, яка вимагає беззастережної любові. Любов до Бога розширює межі любові до інших. Визнання і повага до свободи людини стає складовою внутрішньої віри нації. З цієї точки зору, українці живуть у відповідності до притаманного їм внутрішнього антропологічного бачення людини.
Самовизначення людей в Україні на існування як нація відповідає наведеним антропологічним елементам та богословській формулі Православної Церкви. Національність – дана Богом реальність, яку слід поважати.[15] Українці реалізовують свої права на основі православної антропології. Православні антропологічні засади дозволяють українцям молитися Богові рідною мовою, спираючись на власні традиції та культуру.
Коли елементи культури, мови, традицій є істотними елементами людської антропології, вони також вирішальні у прогресі вільного вибору та є характеристиками православного богослів’я. Єдність Церкви характеризується розмаїттям національностей, менталітетів, мов, культур.[16] Вони є проявом унікальної і чітко окресленої Божественної Слави, котра характерна для Євхаристичної громади. І це саме той унікальний шлях поклоніння Богові, що дарував Україні хор святих, яких ми вшановуємо у щоденних молитвах. Унікальність цього місцевого моління Богові необхідна для популяризації своїх власних місцевих святих, які б забезпечили духовне наставництво і єдність для місцевих віруючих.[17] В цьому окремому контексті немає богослів’я не обумовленого культурою. Відповідно до сучасної православної думки, еклезіологія завжди пов’язана із місцевим розташуванням та місцевою ідентичністю.[18] Церква втілена в різні культури у в очікуванні Царства Божого.[19] Згідно сучасної богословської думки, збереження духовних традицій визначається як необхідність джерел божественної мудрості. Православне богослов’я – це не лише результат досвіду унікальних відношення з Богом, але також продукт культурної матриці православ’я у розслідуванні місцевих проблем та пошуків рішень.[20] Інший приклад, що може бути використаний, – православна церковна музика, яка залежить від приналежності композитора до певної території. Загалом мозаїка святих помісної церкви України демонструє “геніальну здатность” людей до застосування життєвого досвіду та реалізації призначення стати образом і подобою Божою.
Коротко окреслені елементи православної антропології мають глибоке значення у контексті еклезіології: вчення про природу Церкви. Якщо всі окреслені вище елементи є суттєвими для християнської антропології, так само вони є характерними й для православної еклезіології. Важливо підкреслити, що у православному богослов’ї Церква ніколи не ототожнювалась із байдужістю або з надмірними відхиленнями, що є складовими жахливого сьогодення.[21] Саме тому, антропологія ніколи не відокремлюється і не обговорюється нарізно від інших областей теології, особливо еклезіології. Вони завжди переплітаються і постійно залежні одна від одної. Так, на прикладі Божественної Літургії, Тіло Христа, що міститься у чаші Євхаристії, охоплюється елементами людських аспектів життя. Це люди певної помісної Церкви певної території, що надають певної форми і характеру чаші, не змінюючи Тіло Христове. Чаша Євхаристії об’єднує людей одної віри.[22] Чаша стає справжнім подарунком Богові заради Тіла Христового, даного членам помісної Церкви. Тобто, помісна Церква є основою для подальшої дискусії на тему автокефалії.[23]
Втілення достовірності помісної Церкви – це бачення Свю Ігнатія Богоносця, коли єпископ приносить Євхаристію Бога для всіх людей.[24] За наявності єпископа, який приносить Євхаристію, люди демонструють свою готовність започаткувати відношення із Богом. Єпископ, який є главою помісної Церкви, у Євхаристичному дійстві уособлює особисті прагнення всіх членів помісної Церкви.[25] Усі характерні елементи помісної антропології персоніфіковані та перетворені у Євхаристичному контексті помісної Церкви.[26] Святе Причастя завжди все-включаюче де людський фактор не можна ані викреслити, ані забути. Євхаристія не лише об’єднує різноманітне, але й освячує різноманітність.[27] З іншого боку, коли Євхаристія, що приноситься у помісній Церкві, в той чи інший спосіб виключає якусь расу, національність, ідеологію, стать, вік, професію – це несправжня Євхаристія і, безперечно, неправдиве Божественне єднання.[28] Церква, у якій Євхаристія розрізняє за расовими, ідеологічнимі, соціальними, етнічними та іншими ознаками не в змозі уособлювати Царство Боже і руйнує есхатологічну природу свого існування.[29] Справжня Церква не має географічних, ідеологічних, часових обмежень. Тож, людина не може бути обмеженою у часі та просторі свого віку.[30] Повнота життя, здобута у Святій Трійці, ніколи не відхиляється від основного еклезіологічного приципу.[31] Соборний аспект Православної Церкви завжди включає всі нації та їх автентичніть.[32]
Також запереченням православної антропології є заборона людям підходити до Святого Причастя у своїх автентичних контекстуальних умовах.[33] Національні, культурні та інші особливості членів помісної Церкви збагачують досвід віри.[34] Ми не повинні забувати, що член помісної церкви народжений як певна людська, культурна, національна особистість.[35] Євхаристичне соборування – це вид існування, що втілює історичні та культурні риси.[36] В той час, як Святе Причастя освячує і охоплює антропологічні та контекстуальні особливості людей помісної Церкви, їх християнська та етнічна ідентичність завжди внутрішньо закріплена.[37] Згідно сучасного православного вчення, тому що помісна Церква завжди враховує культурні, мовні, соціальні, національні та інші особливості певної місцевості,[38] кожна помісна церква унікальна.[39] Більше того, А.М.Бухарєв категорично заявив, що у розумінні помісності, культура є також показником наявності Святого Духа. У виявленнях культури ми переносимося в сферу Божественної присутності.[40] Заперечення культури чи відхилення культурної творчості людей дорівнює обмеженню літургійної свідомості і серця.[41] У відповідності до П.Євдокимова, культура нації, розглянута в контексті духовного життя, стає доксологією Бога.[42] Так, як людина створена за образом і подобою Божою, так і культура є відображенням Царства Небесного. У богословських розробках інших православних теологів, людська культура повинна розглядатися як цеглина у будові Небесного Царства.[43] Якщо ідентичність людей унікальна і засвідчена певним способом існування, то участь у Тілі Христовім завершує і освячує це у перевтіленій реальності. Православ’я розглядає культуру як джерело божественного одкровення.[44] Необхідно зазначити, що з православної точки зору, особистий розвиток – процес безперестанний й може бути закріплений на основі постійних духовних зусиль.[45] Якщо не втручатися в есхатологічну сферу нашої діскусії, культурна реальність у помісному розумінні має величезне значення на еклезіологію Православної Церкви.
Сучасне обговорення церковної сітуації в Україні повинно бути спрямоване на основні елементи християнської антропології.[46] Якщо люди не намагаються досягти свободи у поєднанні з Богом, вони потрапляють у пастку й стають поневоленими чимось, що вже не їм належить. Замість дозволу на пошук власного справжнього шляху і виявлення поклику до святості у певному культурному, мовному, традиційному, національному особистому середовищі, - існує спроба створення штучної форми буття, яка не зможе досягти кінцевої мети. Ідеологічна провокація українській нації закладена у “Концепції Русского Міра” не дає розвитку помісним відношенню із Богом, а створює покоління рабів, які не змозі самовизначитися, створити і розвивати свій унікальний шлях прославлення Бога. Культурне, ідеологічне, мовне та будь-яке інше поневолення нації є абсолютно нехристиянськими і, як результат, руйнує справжню християнську антропологію. Подібну насиченість життям описує термін: екзистенціальне гетто гуманоїдів. Одним з недавніх прикладів може бути ідеологія комунізму, де все відмінне було серйозно спотворене. Тому й не дивно, що німецький філософ В.Гете у подібному середовищі говорив би про смерть Бога.[47] В екзистенціальному гетто суб-антропології немає ані втілення Бога, ані спасенних. Немає потреби в Церкві, як і немає усвідомлення потреби у зціленні від гріхопадіння. Головний аспект спасіння у христіянському богословії – це звільнення людства з рабства безупинної смерті та визволення від гріха. Для православного богослів’я спасіння – поняття всеохоплююче, тож включає всі сфери людського буття. Якщо людина не відповідає на спасительний заклик Христа у своєму контекстуальному середовищі, то це не справжня реакція. Як наслідок, справжня православна теологія закликає визнавати антропологічні ознаки людини без будь-яких ідеологічних підступностей або категорій міркувань.
Кожна автокефалія розглядає предмет у певному аспекті: культура, мова, традиції, необхідні для плекання віри та вірування в конкретному контексті помісної Церкви. Щоби бути по-справжньому помісною, Церква повинна охоплювати всі ці елементи людського буття.[48] Серед помісних Церков існує різноманітність у єдності.[49] Всі права, звичаї, традиції повинні бути захищені від спотворень і перекручень 8-им Каноном ІІІ Вселенського Собору, 39-им Каноном Трульсього Собору та 1-им Каноном святого Василія Великого.[50] Автокефалія охоплює всі ці елементи як невід’ємну національну особливість помісної Церкви. При такому підході творчість вільного волевиявлення кожного члена Церкви є неодмінною складовою сукупної автентичності. У богословській думці автокефалія визнає антропологічні елементи, щоби представити контекстну реальність для трансформації та освячення. Вільний прояв людської волі у помісній церкві ніколи не пригнічується і не викорінюється, оскільки це означало би знищення неповторності кожної людини. Згідно з православною богословською думкою, нікого не можна примушувати до віри. Віра має бути результатом свободи вибору. Щодо автокефалії, якраз творче розмаїття всіх членів Церкви є найкращим шляхом, щоби привести сукупність людських життів до Бога.
З іншого боку, автокефалія не є вироком долі чи кінцевою метою помісної Церкви. Це життєдайна можливість, яка дозволяє кожній людині висловити своє прагнення до Бога у відповідності з конкретними умовами. Те ж саме можна сказати і про культуру, яка ніколи не повинна ставати самоціллю[51], а має бути тільки знаряддям для досягнення єдності з Богом. Автокефалія не може служити засобом вираження національної переваги або територіальної гегемонії. Також за жодних умов ми не повинні вважати автокефалію політичною ідеологією для захисту цілей та прагнень еліти. Автокефалію ніколи не слід розглядати як статичну і невідновлювану. Це одна з причин, чому автокефалія може бути надана якісь помісній Церкві або тимчасово забрана від неї, як це бачимо у випадку з Грузинською Православною Церквою, Церквою у Тирнові, Охридською Церквою, Церквою Іберії.[52] Створення нової автокефальної Церкви ніколи не змінює меж цієї помісної церкви, яка в православному богослов’ї завжди вважалася єпископоцентричною. У євхаристійній еклезіології автокефалія завжди є зовнішньою, оскільки автентичність існування Церкви базується на євхаристійному фундаменті. Для православного богослов’я помісна церква, в розумінні єпархія з єпископом як гарантом єдності, еклезіологічно означала “автокефальна” ще від часів Ранньої Церкви.[53] Цю умову чітко визначив святий Кипріян, який писав: “Католицька церква є одною, єдиною й неподільною, і тому повинна об’єднануватися в єдине ціле на основі взаємної духовної згоди єпископів”.[54] Звідси випливає, що автокефалія є справжнім собором єпископів певної території, всі антропологічні елементи якої охороняються та вважаються питомими елементами життя Церкви. Автокефальність помісної Церкви є проявом Тіла Христового, яке прославляється у різних формах, тобто з дотриманням місцевого колориту кожної нації. Об’єднувальною ланкою є не перевага однієї нації над іншою, а єднання через Євхаристію таких різних народів із усім розмаїттям антропологічних елементів їхніх культур. Автокефалія стоїть на сторожі місцевих традиційних особливостей для того, щоб помісна Церква могла підтримувати свою есхатологічну сутність.
Існує одна дуже характерна річ, яку надзвичайно важливо запам’ятати. Автокефалія охороняє контекстуальний характер Церкви і завжди ініціюється зсередини живої євхаристійної помісної Церкви. Хоча автокефалія не змінює внутрішньої суті Церкви, започаткування цього процесу виринає з її внутрішнього життя. Автокефалія не може бути ініційована іншою помісною Церквою, оскільки це було б порушенням місцевих кордонів Церкви. Процес здобуття автокефалії за своєю суттю є живим свідченням поступу помісної Церкви в напрямку антропологічного зовнішнього життя її вірних. Автокефалія, як процес, постійно визнає мінливу людську реальність, щоб іззовні відкоригувати та засвідчити живу й незмінну реальність есхатону.
Автокефалія завжди дотримується державних кордонів.[55] Класичним прикладом може бути титулування в 1588 році Патріарха Московського як “Патріарх Московський і всієї Русі та всіх Північних Країн”, що звучав подібно до титулу царя Феодора, який іменувався: “Цар Московський і всієї Русі та всіх Північних Країн”.[56] Сувора локалізація в титулуванні Патріарха Московського в 1588 році має величезне значення для нинішнього обговорення Матір’ю-Церквою питань Православної Церкви в Україні.[57] Титул чітко окреслює межі помісної Церкви відповідно до канонів Православної Церкви.[58] Ця практика підтверджується 17-им Каноном Халкідонського Собору, де сказано: “Хай розподіл церковних справ слідує за громадянським та земельним”.[59] Автокефалія посилює єдність членів помісної Церкви, які мають спільне розуміння поняття свободи волі та єдині у вірі. При наданні автокефалії помісній Церкві Православна Церква по цілому світі визнає ідентичність і особливі потреби народу, а також мешканців конкретного реґіону, щоби спільно, як одне Тіло Христове, прославляти Бога-Трійцю.[60] Акцент на необхідності надання автокефалії певній помісній Церкві мав вирішальне значення для автокефалії Православної Церкви в Польщі, де політичні зміни потребували створення незалежної помісної Церкви.[61] Православ’я надзвичайно чутливе до етнічних особливостей помісної Церкви.[62] Власне кажучи, 34-те Апостольське Правило стверджує це словами: “Єпископи кожного народу...”. У цьому правилі єпископ пов’язананий із конкретним народом, який завжди має власну індивідуальність і певні місцеві особливості. Таким чином, це є вияв Церкви у місцевому єпископі того народу.[63] Автокефалія завжди є зовнішньою щодо внутрішнього життя Церкви. Автокефалію завжди дається і визнається, коли постійне внутрішнє церковне життя помісної Церкви (сповідування Православної віри, виконання обрядів, визнання правил і постанов Православної Церкви[64]) підтверджує справжність автокефальності на практиці.
Нині немає якоїсь прийнятої формули або готової процедури заснування помісної автокефальної Церкви, проте існують певні умови щодо визнання незалежного статусу, які впливають на механізм надання автокефалії.[65] Цими умовами є: існування перешкоди для реґулярного церковного життя, воля більшості віруючих, духовенства та єпископів, достатня кількість єпископів і єпархій (щонайменше чотири), співіснування незалежної держави, канонічне церковне джерело тощо.[66] Одначе нам треба додати, що хоч існують певні умови до задля визнання незалежного статусу помісної Церкви, на сьогодні Православній Церкві належить працювати над виробленням механізму визнання автокефалії. Додатковою умовою є також потреба певної історичної та географічної згуртованості єпархій, які бажають сформувати автокефальну помісну Церкву. Минуле не дає неспростовної моделі автокефалії, яку можна було б використати в наш час[67], і що також характерно, немає жодного священного канону, який прямо вказував би або хоча б дав натяк на порядок встановлення автокефалії.[68] Випадок Православної Кіпрської Церкви, через можливість його надто широкого тлумачення, слід обговорити в окремому аналізі.
Дуже характерне визначення автокефалії знаходимо у Митрополита Пимена, який у своїй відповіді Патріархові Атенагорові писав: “... Така Церква насамперед повинна мати достатню кількість єпископів, щоби можна було самостійно висвячувати власних єпископів (хоча, як ми знаємо, з цієї умови існують винятки). Така Церква повинна мати достатню кількість священиків, щоби її свідчення і служіння могли виконуватися належним чином. Вона також повинна мати достатньо пастви, щоби можна було задовольнити її матеріальні потреби. Звичайні фактори для автокефалії також можна частково знайти у визначеності народу і в координації з цивільними властями. ... Водночас однією з необхідних умов, що також стверджується в листі Вашої Святості, є висловлення думки всією християнською повнотою, наприклад, єпископами, духовенством і мирянами, які повинні відчувати, що незалежність необхідна для успішного розвитку їхньої Церкви”.[69] У цій заяві Митрополит Пимен демонструє широко відомий православний підхід до питання автокефалії. На додаток до заяви Митрополита Пимена, ми повинні висловити еклезіологічні міркування. Будь-яке встановлення автокефалії помісної Церкви має бути скоординованим і узгодженим із усіма автокефальними Церквами, оскільки це є єдиним способом визнання єдності в Тілі Христовому.[70] Затвердження автокефалії тієї чи іншої помісної Православної Церкви є наслідком процесу, розпочатого на міцному еклезіологічному та політичному фундаменті помісної Церкви. Цікаво зазначити, що, згідно з деякими сучасними православними богословами, як і у випадку з Митрополитом Пименом у 1971[71] році, для отримання Церквою автокефалії повинна бути більшість, навіть не обов’язково консенсус, місцевих мирян і духовенства, які прагнуть автокефалії.[72] Без сумніву, слід визнати, що в деяких випадках консенсусу було б неможливо досягти. Це додаткове твердження може спричинити величезний вплив на процес здобуття автокефалії будь-якою помісною Церквою.
Аналізуючи умови для створення автокефальної помісної Церкви, слід зазначити один момент, що випливає з досвіду Православної Церкви упродовж останніх двох століть. Усі помісні Церкви, які отримали автокефалію, особливо за останні два століття, обґрунтовували свою автокефалію, зокрема, тим, що їхня нація виборола собі політичну й територіальну незалежність.[73] Тобто існування автокефальної помісної Церкви потребує існування незалежної держави, де збереглася єдність помісної Церкви й особливо єдність етнічних особливостей, які ми вже тут обговорювали. Незалежна держава, в якій Церква не зберегла своєї автентичності, не може стати основою автокефалії. В противному разі, умова існування незалежної держави просто зводилась би до філетизму, засудженого Православною Церквою. Безсумнівно, існування незалежної держави сприяє згуртованості помісної Церкви, але не змінює її характеру. Існування незалежної держави об’єднує різні місцеві особливості Церкви, яка завжди перебуває під керівництвом місцевого єпископа. В ідеалі, незалежна держава є вираженням глибинної суті Церкви цього народу. З іншого боку, якщо незалежна держава відображає єдність людського бачення, вона може стати засобом для існування живої автокефальної помісної Церкви.
Незалежна держава є основною передумовою для автокефалії тієї чи іншої помісної Церкви.[74] Крім того, відповідно до офіційних актів Вселенського Патріархату, для церковної незалежності потрібні дві основні вимоги. Перша вимога наголошує той факт, що “загалом церковні питання повинні регулюватися у відповідності до державних”.[75] Друга вимога стосується проголошення намірів самої Матері-Церкви.[76] Друга вимога передує першій.[77] У декларації про наміри автокефалії є повна підтримка з боку цивільної влади.[78] Найкращим зразком тут може бути історія автокефалії Православних Церков у Грузії та Польщі.[79] Ці дві вимоги є основоположними для встановлення автокефалії Православної Церкви в Україні. Це єдиний шлях і єдиний вибір, завдяки якому Православна Церква в Україні зможе стати повністю автокефальною.
Особливим моментом у дискурсі Вселенського Патріархату, який може спричинити незгоду та широке обговорення в середовищі Православної Церкви в Україні, є термін: “Мати-Церква”. Цей термін має непросте еклезіологічне значення, оскільки саме Мати-Церква починає процес консультацій між помісними Православними Церквами.[80] Мати-Церква приймає декларацію дочірньої Церкви і розпочинає процес визнання серед інших автокефальних Церков. Це передбачає привілей та еклезіологічне материнство конкретної помісної Церкви. Крім того, подана Матері-Церкві декларація про наміри автокефалії підкреслює історичну точність і питання еклезіологічного родоводу. Декларація відображає зв’язок між Матір’ю-Церквою і помісною Церквою-дочкою, який ніколи не порушувався третьою стороною, внаслідок ізоляції чи політично-територіального поневолення. Материнство Церкви є природним проявом її суті й не може бути викорінене, передане комусь іншому чи заборонене. Мати-Церква є джерелом апостоличності для помісної Церкви. Вона є еклезіальним Тілом, через яке передається апостоличність. У Православній Церкві триває безперервний процес передачі апостоличності аж до нашого часу.[81] Передача апостоличності Матір’ю-Церквою має есхатологічний вимір і тому вона стає предметом вже другого еклезіологічного аналізу.[82] Мати-Церква продовжує місію Ісуса Христа й апостолів у помісних церквах і зберігає її суть незмінною (Еф. 2, 19-20).[83] У православній еклезіології надзвичайно важливим є збереження безперервної спадкоємності, що йде безпосередньо від апостолів.[84] Ця безперервна апостольська спадкоємність засвідчує цілісність у часі та просторі з цілою Православною Церквою.[85]
Апостоличність гарантує безперервний зв’язок апостольської віри та церковної влади. Дотриманням апостоличності помісна Церква визнає духовенство та Церковну владу запорукою безперервного священства і передачі благодаті.[86] Безперервність апостольської спадкоємності незаперечно засвідчує автентичність сакрального життя помісної Церкви. Сучасне богослов’я вважає, що апостольська спадкоємність тісно пов’язана з євхаристійною діяльністю єпископа. Євхаристія підтверджується та засвідчується, якщо апостольська спадкоємність зберігається в помісній Церкві.[87] Важливість цього твердження не піддається сумніву, адже в сучасній православній думці Церква часто визначається як таїнственна реальність.[88] Визнання таїнственного життя помісної Церкви через безперервну апостольську спадкоємність гарантує спадкоємність передачі фундаментального вчення, повноти віри та життя[89]. Це надзвичайно важлива заява Матері-Церкви від імені помісної Церкви. Постійне посилання на апостольську спадкоємність захищає помісну Церкву від перетворення її на ідеологічне чи соціальне угруповання, яке використовує Церкву як засіб для досягнення певної мети. Апостольська спадкоємність стосується помісної Церкви в цілому, без жодного внутрішнього церковного поділу.[90] Це повинно стати міцним підґрунтям для діалогу між усіма гілками Православних Церков в Україні.
Наголошення апостоличності також підтверджує ще один суттєвий елемент еклезіології. Акцентуючи на апостоличності, Мати-Церква визнає не тільки безперервну історичну спадкоємність, а й незмінність віри, єдність Церкви, а також неспотворену передачу Священної Традиції.[91] Мати-Церква проголошує дочірню Церкву Святою, Соборною і Апостольською. Помісна Церква може бути Святою, Соборною і Апостольською тільки тоді, коли вона перебуває в євхаристійному єднанні з усіма Помісними Православними Церквами. Ці елементи є суттю буття Церкви в світі. Без цих найважливіших елементів православної еклезіології не може бути жодного обговорення незалежності помісної Церкви. У контексті розколу Православної Церкви в Україні ці особливості мають важливе значення для діалогу і можливого відновлення церковної єдності.
Через фундаментальну значущість апостоличності в православній еклезіології повторне надання автокефалії Православній Церкві в Польщі та Чехословаччині, надане Московським Патріархатом, не може бути визнане Вселенським Патріархатом. Один раз присвоєна апостоличність не може бути присвоєна Церкві ще раз. Джерело передачі апостольської спадкоємності не може бути порушено, оскільки воно незмінне. Тому неспростовним є аргумент проти другої автокефалії. Надання обом помісним Церквам автокефалії вдруге спотворює основний еклезіологічний принцип і не може бути прийняте в жодному вигляді й за жодних умов.[92]
З погляду Вселенського Патріархату, Матір’ю-Церквою для помісної Церкви в Україні завжди була Константинопольська Церква. Вселенський Патріархат ніколи не відкидав і не відмовлявся від материнства щодо Православної Церкви в Україні. Позиція, зайнята Константинопольською Церквою, є послідовною і безкомпромісною, особливо протягом останніх трьох століть. Отже, на сьогодні позиція Вселенського Патріархату залишається однозначно незмінною. У листі до Патріарха Алексія щодо Української Православної Церкви в діаспорі Патріарх Варфоломій недвозначно заявив: “По-перше, ми повинні категорично заявити, що ми не визнаємо жодної влади Пресвятої Церкви Росії над українцями в діаспорі, які потрапили під омофор Константинопольської Церкви, оскільки вони, перебуваючи за кордоном, мали право шукати надійного прихистку у Константинопольської Матері-Церкви, з якою вони мають історично неперервний зв’язок і чия законна юрисдикція має право й зобов’язана добитися їх відновлення”.[93] Лист Патріарха Варфоломія узгоджується із заявою Патріарха Атенагора, який у своєму листі до Патріарха Пимена писав: “... І цей акт Російської Православної Церкви було зроблено при перевищенні її юрисдикційного права, оскільки після закінчення Другої світової війни території України та Білорусії, які раніше належали Польській Церкві, були відокремлені від цієї Церкви: і землі, які належать до цих відокремлених Церков, простягаються на захід аж до Балтійського моря і, будучи в минулому за межами Московського Патріархату, перебувають під юрисдикцією Вселенського Престолу”.[94] Оскільки помісна Церква в Україні до 1686 року перебувала під канонічною юрисдикцією Константинопольського Патріархату і не існує ні еклезіологічного, ані канонічного обґрунтування діям Московського Патріархату, питання Православної Церкви в Україні є справою Вселенського Патріархату.[95] Вимогу Патріарха Атенагора підтримав архиєпископ Вселенського Патріархату в Константинополі Всеволод Скопелос, який заявив: “Позиція Матері-Церкви, Вселенського Патріархату, є така, що її дочка – Московський Патріархат – складається з тієї території, яку він займав до 1686 року. Підпорядкування Київської Митрополії Московському Патріархатові здійснив Патріарх Діонісій без згоди чи схвалення Священного Синоду Великої Церкви Христової”.[96] Ця позиція Константинопольського Патріархату щодо церковного “материнства” для Православної Церкви в Україні й досі залишається актуальною.[97] У своєму Посланні до українського народу у зв’язку з нинішньою політичною ситуацією Патріарх Варфоломій пише: “Свята Мати Церква Христа в Константинополі дивиться на український народ, як на дорогоцінних синів і дочок, народжених з вод хрещення, що пливуть руслом ріки Дніпро. Починаючи з часів нашого великого попередника, Великого Святого Фотія, любов нашої Материнської церкви до благочестивих християн на ваших землях ніколи не зменшувалася”.[98] У цій коротенькій цитаті слід наголосити кілька важливих моментів. По-перше, тут вказано, хто саме є Матір’ю-Церквою для української нації, чия любов ніколи не припинялася. Історичний зв’язок між Православною Церквою в Україні та Вселенським Патріархатом однозначно наголошений згадкою про ріку Дніпро та визнанням вірних Православної Церкви в Україні своїми синами і дочками. Посилаючись на джерело Хрещення Київської Русі й вказуючи, хто був для неї Матір’ю-Церквою, Вселенський Патріархат обстоює джерело та материнськість апостольської спадкоємності помісної Церкви в Україні. У вітанні Високопреосвященнішого Митрополита Франції Еммануеля, голови патріаршої делегації під час офіційного обіду в Києві, зроблено ще виразніший акцент на історичній важливості хрещення Київської Русі: “Щойно скуштувавши “безсмертної трапези на горньому місці з піднесеним розумом”, в цю хвилю ми насолоджуємося заходами, оганізованими в програмі святкування історичної події, що відбувалася власне на цьому місці. Йдеться про таїнство хрещення і вступ до Єдиної Святої Соборної і Апостольської Церкви Київської Русі, а відтак і сусідніх народів: росіян, білорусів і багатьох інших...”.[99] У всіх заявах наявна тільки одна згадка про всіх членів єдиної помісної Православної Церкви в Україні. Немає жодної згадки чи натяку на будь-який поділ або розкол усередині Тіла Христового. Хоча всі заяви були зроблені протягом минулих двадцяти років, все одно акцентується на єдності Церкви. Ми повинні наголосити, що постійне визнання материнства Константинопольського Патріархату і акцент на єдності Церкви мають величезне значення для майбутнього діалогу і відновлення єдності. Невпинно підтримується і проявляється суть повноти Церкви як Єдиної Святої Соборної і Апостольської. Це глибинне розуміння того, чим насправді є Церква. В розумінні Вселенської Патріархії, помісна Церква в Україні розглядається як одна, Свята, Соборна і Апостольська.
З іншого боку, постійне материнське звернення Вселенського Патріархату до Православної Церкви в Україні відіграє фундаментальну роль в збереженні ідентичності помісної Церкви в Україні. Вселенський Патріархат визнає і поважає унікальність Церкви. Немає жодного натяку на підлегле становище чи еклезіологічне поневолення Церкви з боку Константинопольського Патріархату. Православна Церква в Україні є визнана як помісна Церква окремої та незалежної держави. Основні антропологічні елементи, згадані на самому початку нашого аналізу, однозначно засвідчуються цим твердженням, яке ясно формулює концепцію Матері-Церкви, засновану на фундаментальних принципах християнської антропології та православної еклезіології.
Визнання Вселенським Патріархатом унікальності помісної Церкви в Україні та існування незалежної держави є основою і насущною потребою для подальших кроків у напрямку автокефалії. Цей пункт має вирішальне значення в контексті альтернативного бачення церковного материнства для Української Церкви у складі Московського Патріархату. У іншому своєму аналізі я висвітлив специфічний підхід Московського Патріархату до Православної Церкви в Україні в контексті етнічної унікальності українського православ’я.[100] Монополія російської культури, як це випливає з так званої “концепції Руського міра”, спотворює основні принципи і суть православної антропології. Таким чином, у сучасній еклезіологічній думці Православної Церкви викривлене Московським Патріархатом розуміння антропології та спотворення фундаментальних принципів існування помісних Церков не може сприйматися серйозно.[101] Різниця у ставленні до Православної Церкви в Україні Вселенського Патріархату та Московського Патріархату просто вражає. У той час як перший бачить її відмінною від інших одиницею – як помісну Церкву з усіма її етнічними та історичними особливостями, Московський Патріархат дивиться на неї через призму певної ідеології. Визнання місцевої Церкви в Україні Вселенським Патріархатом означає прийняття етнічних відмінностей нації. Українська нація визнана носієм певної церковної реальності, а також наділена всіма особливостями державної нації, що є необхідною умовою для автокефалії. Без сумніву, з боку Вселенського Патріархату існує чітке визнання етнічних реалій конкретної території. Він також визнає існування специфічної євхаристійної особливості помісної Церкви в Україні з її власними національними, етнічними, мовними особливостями.[102] Помісна Церква в Україні представлена як згуртована одиниця, що історично розвинулася як певна цілісність. Не ігноруючи історичних подій, можна сказати, що Православна Церква в Україні знову стоїть у авангарді, щоби зрівнятися з іншими визнаними автокефальними Церквами у світі. Незважаючи на століття русифікації, насильницької інтеграції в Московську імперію, постійні переслідування та депортації народу, підпорядкування царській Росії, етнічні чистки, українська нація з її унікальним покликанням ще раз піднялася, щоб молитися Богові згідно зі своєю традицією.
Міцний зв’язок Вселенського Патріархату з Православною Церквою в Україні та за кордоном уможливлює подальші кроки в напрямку здобуття церковної незалежності. Автокефалія Православної Церкви в Україні чітко обумовлена Матір’ю-Церквою, тобто Константинопольським Патріархатом. Тільки Константинопольський Патріархат може об’єднати всі гілки православ’я в Україні й розпочати процес визнання української автокефалії серед усіх автокефальних Церков у світі. Всі гілки Православної Церкви в Україні повинні визнати важливість еклезіологічної природи автокефалії, щоб бути тотожними собі. Будь-який інший підхід до питання може завдати величезного удару по самому процесі. Навіть якщо є тенденція розпочати процес автокефалії для Православної Церкви в Україні з огляду на позицію Московського Патріархату, результатом може стати цілковита відмова з боку Константинопольського Патріархату. Ми повинні усвідомити, що Константинопольський Патріархат ніколи не віддасть свого права Матері-Церкви щодо Православної Церкви в Україні, адже це не тільки привілей, але також і історична достовірність материнства. Для того, щоб автокефалія певної помісної Православної Церкви була визнана дійсною, вона повинна бути визнана Матір’ю-Церквою. Більше того, процес визнання автокефалії має бути ініційований саме Матір’ю-Церквою, а відтак ратифікований Собором Автокефальних Православних Церков на основі декларації Матері-Церкви.[103] З еклезіологічної точки зору, Вселенський Патріархат дуже зважений у своєму підході до автокефалії Православної Церкви в Україні. Не визнаючи надання Московським Патріархатом другої автокефалії Православній Церкві в Польщі, що була частиною Київської Митрополії, Константинопольська Церква цим підтверджує свій еклезіологічний привілей і обов’язок стояти на захисті своїх дочірніх Церков.
Автокефалія, надана Матір’ю-Церквою – Константинополем, Православній Церкві в Україні, є єдиним способом уникнути помилки, допущеної Православною Церквою Сполучених Штатів Америки, яку Вселенський Патріархат розцінює як: “найперший і найобурливіший зразок повністю некерованої “автокефалії”.[104] Це повинно стати для нас найяскравішим прикладом того, як не слід робити. Крім того, не можна нехтувати психологічним моментом у зв’язку з підпорядкуванням Православної Церкви в Україні Московській юрисдикції від 1686 року. Останні політичні події з загарбанням Криму російськими військами посилюють недобрі передчуття українців щодо намірів північного сусіда. Якщо Московський Патріархат надав би автокефалію Православній Церкві в Україні, Вселенський Патріархат мав би визнати її недійсною на основі не лише історичного підгрунтя, а насамперед на основі еклезіологічної концепції Матері-Церкви.
Один із найсерйозніших викликів у нашому підході до питання Матері-Церкви та автокефалії Православної Церкви в Україні пов’язаний із поділом Православної Церкви в Україні на чотири гілки. Визнання Вселенського Патріархату автентичною для українців Матір’ю-Церквою є вирішальним для процесу об’єднання, а відтак і автокефалії. Всяке подальше обговорення автокефалії Православної Церкви в Україні буде марним, якщо ми не визнаємо материнства Церкви. Слід усвідомити, що будь-який інший напрямок у питанні визнання Матері-Церкви для Православної Церкви в Україні означатиме негайний провал не тільки на місцевому рівні, тобто в низових православних християнських громадах в Україні. Це стане каменем спотикання для визнання української автокефалії всіма Православними Церквами. Перш ніж розпочати глибший діалог зі світовим православ’ям, ми повинні дійти до згоди в самій Православній Церкві в Україні. Нехтування або зволікання з таким діалогом означатиме брак серйозного підходу з боку розділених гілок Православної Церкви в Україні. Я розумію перешкоди для визнання Матері-Церкви, але справжня православна воля Церкви завжди буде зосереджена на основних аспектах внутрішнього життя Церкви. Будь-який інший ідеологічний, політичний, історичний чи психологічний підхід до цього питання зберігатиме незмінним нинішній стан церковних справ, коли розкол і роз’єднаність визнається частиною внутрішнього життя Православної Церкви в Україні. Сьогодні існує тільки одна історично правильна, еклезіологічно обґрунтована та визнана у світі альтернатива – Константинопольський Патріархат. Визнання Вселенського Патріархату Матір’ю-Церквою для всіх гілок Церкви в Україні повинно сприйматися не лише як фундаментальний фактор автокефалії Православної Церкви в Україні, але також як об’єднувальна ланка, як ліки для зцілення розколу. Я повинен ще раз наголосити, що ми не маємо іншої альтернативи, яка привела би нас до єдності та автокефалії Православної Церкви в Україні. Єдина можливість пов’язана з Вселенським Патріархатом як Матір’ю-Церквою. Будь-яка інша модель робить недосяжною єдність Української Православної Церкви, а відтак і здобуття автокефалії.
Визнання Матір'ю-Церквою Православної Церкви в Україні має ще одне фундаментальне значення для подальшого діалогу. Сама Мати-Церква могла би стати об'єднуючою ланкою для всіх гілок православ'я в Україні. У цьому контексті визнання Матері-Церкви Православною Церквою в Україні могло би послужити основою для єдності в Україні. Ми повинні визнати важливість волі до співробітництва з боку всіх гілок Православної Церкви в Україні. Особисті прагнення та амбіції слід відкласти, якщо на карту поставлено єдність Церкви. Нехтування в еклезіологічних питаннях задля єдності Церкви може мати згубні наслідки. Будь-який стереотип минулого, у всіх його історичних чи контекстуальних аспектах, доведеться аналізувати з нової точки зору. Цей процес може бути тривалим, виснажливим і напруженим, адже його ціна – життя Церкви. На моє особисте переконання, серед ієрархів Православної Церкви в Україні переважатиме жертовний, повний самозречення підхід до цього питання, оскільки таке самозречення є невід’ємною складовою частиною церковного життя Православної Церкви в Україні.[105]
Визнання Матері-Церкви для Православної Церкви в Україні також матиме величезні наслідки для її подальшого розвитку. Якщо процес автокефалії буде започатковано Матір’ю-Церквою, то вона також відповідатиме за внутрішнє життя Церкви з усіма практичними і канонічними наслідками. Мати-Церква повністю визнає і гарантує автентичність повноти помісної Церкви, що також гарантує непорушність церковних таїнств.[106] З аналогічною ситуацією зіткнулася Українська Православна Церква в Канаді перед євхаристійним внормуванням відносин із Вселенським Патріархатом. Власне кажучи, Константинопольський Патріархат мав би вирішити всі канонічні та церковні проблеми в житті Православної Церкви в Україні.
Тут ми повинні визнати один дуже важливий фактор, який не може бути проігноровано. Всі труднощі мають канонічний або еклезіологічний характер і можуть бути охарактеризовані як канонічні порушення для повторного встановлення євхаристійної єдності з Православною Церквою. Ці компоненти не є суто доктринальними труднощами, які розривають Церкву. Навіть при розділенні Церкви або розколу в ній, внаслідок хрещення, ми все ще говоримо про Церкву.[107] Існує різниця між розділенням у межах Церкви, і розділенням між Церквою і тими, хто перебуває за її межами.[108] Диференціація між канонічними та доктринальними відмінностями має величезне значення з погляду богослов’я, про що слід постійно нагадувати та наголошувати в процесі діалогу. Навіть православна канонічна традиція зараховує тих, хто перебуває поза межами євхаристійного спілкування з Православною Церквою, в іншу категорію.[109] Ми повинні пам’ятати, що сьогоднішнє розділення Церкви в Україні є не доктринального, а радше політичного спрямування, і спричинене воно третьою стороною. Саме через цей характер роз’єднаності всередині Православної Церкви в Україні всі гілки Церкви повинні одностайно визнати потребу в негайному початку процесу зцілення. Тому ми повинні поставити перед собою питання: чи ми, як Тіло Христове, маємо право бути розділеними, знаючи, що причиною цього поділу однозначно є не церковні чи доктринальні розбіжності? Відповідь очевидна. Зважаючи на складність і глибину розділення Православної Церкви в Україні, слід визнати масштабність завдання Константинопольського Патріархату, який буде покликаний розглядати всі безпосередньо канонічні питання, не залишаючи поза увагою ідеологічних і політичних конотацій. Це було б важливим зобов’язанням Константинопольського Патріархату. З іншого боку, всі учасники діалогу також повинні продемонструвати волю до всебічного співробітництва і вирішення невідкладних питань із наслідками, що з них випливають.
Таким чином, автокефалія повністю залежить від конкретних умов існування помісної Церкви (політично незалежна держава, підтримка держави, національна єдність...), визнання православних етнічних особливостей і визнання Матір’ю-Церквою. Основним завданням автокефалії Православної Церкви в Україні є акцент на захисті сукупності унікальних антропологічних особливостей, визнаних Вселенським Патріархатом. Для остаточних висновків знадобиться подальше вивчення цього питання. Будь-які заяви щодо небезпеки розколу Православної Церкви в Україні, якщо їй буде надано автокефалію, є маніпуляцією і спотворенням основних елементів еклезіології Православної Церкви. В разі надання Православній Церкві в Україні автокефалії буде захищений помісний характер Церкви і збережена єпископоцетрична еклезіологія.[110] Автокефалія дозволить народові України не тільки зберегти свої основні елементи православної еклезіології та антропології, а і стане поштовхом до подальшого зростання Церкви взагалі. Церква, яка шанує і захищає автентичні елементи місцевої християнської антропології, стає джерелом натхнення для людей у їхньому прагненні до досконалості та освячення. Згідно з нашим аналізом, єдиний спосіб, який може гарантувати справжність місцевих етнічних особливостей Православної Церкви в Україні, є визнання Матері-Церкви – Вселенського Патріархату.
Визнання Матері-Церкви є вирішальним для процесу і можливого визнання автокефалії помісної Церкви в Україні. Нині Мати-Церква може послужити двояким чином. З одного боку, визнанням і прийняттям автентичних місцевих етнічних особливостей. З іншого боку, Мати-Церква зцілює розкол у житті Православної Церкви в Україні й забезпечує необхідні умови для автокефалії. Виходячи з цих умов, сьогодні ми отримали неймовірну можливість для Православної Церкви в Україні стати повністю незалежною, що гарантуватиме унікальність і справжність антропологічних особливостей її віруючих. Цей крок також стане джерелом самоповаги та гідності для членів Церкви в Україні, які були позбавлені цього протягом останніх трьох століть. У певні моменти життя єдиною нашою надією є гордість і гідність, якою Бог наділив нас як Свій “образ”. Після століть церковного, національного та політичного поневолення люди нарешті змогли вільно поклонятися Богові в своїх рідних церквах, не побоюючись бути знищеними. Мільйони мучеників: батьків і матерів, дідусів і бабусь, старих, малих і навіть невинних дітей – були закатовані в їхніх власних домах, на їхній землі, відправлені до Сибіру на повільну смерть, убиті голодом під час штучних голодоморів. Ця жертва не пропаде намарне, якщо сьогодні ми оберемо правильний напрямок. Я сподіваюся, що Україна має досить сили, щоб здійснити правильний вибір, загоїти розкол у Православній Церкві та забезпечити стабільність нації, яка постійно звертає свої погляди до Церкви в очікуванні духовного провідництва. Насамкінець хочу процитувати автора “Послання до Діогнета”, який жив на початку II століття, про істинну суть того, ким ми насправді є в цьому світі: “Мешкають у власній вітчизні, але як поселенці; беруть участь в усьому як громадяни і терплять усе як чужинці; всяка чужина є для них батьківщиною, і всяка батьківщина – чужиною... християни, населяючи світ, є не від світу... християни проживають у тлінному (світі), очікуючи на небесне нетління”.[111] Ці слова особливо важливі в часи нинішньої глибокої кризи, коли ідентифікація основних принципів людського життя дарує нам стільки надії, якої так спрагло людство.
о. д-р Я. Буцьора
Українська Православна Катедра св. Володимира
Торонто, Канада
Переклад з англійської Галина Кравченко, Анна Ударова
[1] One of the most prominent Orthodox theologians goes even further calling the present ecclesiological situation in the Western Word as deplorable: “we present a very beautiful ecclesiology, but this ecclesiology is not lived and we have only chaos to show. This is an untenable distortion, which could well paralyse – or, worse, render ridiculous – the Orthodox witness in our lands”, look in: Olivier Clement, The Orthodox Diaspora in Western Europe: It’s Future and It’s Role, in: Sobornost 7(1978)7, p. 576.
[2] The term “autocephaly” is composed from two different terms: noun kefali –head and adjective autos-itself, which is understood as “having its own head”. The very first time the term autocephaly was used in the sixth century in regards to the situation of the metropolitan of Cyprus; John H. Erickson, Autocephaly in Orthodox Canonical Literature to the Thirteenth Century, in: SVTQ 15(1971)1-2, p. 29; Professor S. Troitzky, Autocephaly in the Church, in: One Church XVIII(1964)3-4, 114; John Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity, New York, Sheed & Ward, 1966, p.42.
[3] Archbishop Peter L”Huillier, Accession to Autocephaly, in: SVTQ 37(1993)4, p. 267; John Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity, op. cit., p. 42
[4] The subject of interference of the outside power in the life of the Orthodox Church in Ukraine was discussed by me in: Fr. Dr. J. Buciora, Canonical Territory of the Moscow Patriarchate. An Analysis of the Contemporary Russian Orthodox Theological Thought, in: www.risu.org.ua: http://nashavira.ukrlife.org; Fr. Dr. J. Buciora, The Moscow Patriarchate’s Utopian Vision of Russian Civilization, in: http://risu.ua
[5] Thomas Fitzgerald, Ethnic Conflicts and the Orthodox Churches, in: The Orthodox Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation, (ed. by Emmanuel Clapsis), Brookline, WCC Publications, 2004, p. 140.
[6] Nikos A. Nissiotis, The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology, in: The Orthodox Ethos, (ed. A.J. Philippou), Oxford, Holywell, 1964, p. 57.
[7] Jaroslaw Buciora, Ecclesiology and National Identity in Orthodox Christianity, in: Exchange 30(2001)4, p. 335.
[8] Alexander Schmemann, Celebration of Faith. Sermons, vol. I, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 1991, p. 121; Stanley Harakas, Living the Orthodox Christian faith in America, in: Martyria/Mission, Ion Bria (ed.), World Council of Churches, Geneva, 1980, p. 155; Thomas Fitzgerald, Ethnic Conflicts and the Orthodox Churches, in: The Orthodox Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation, op. cit., p. 140; Emmanuel Clapsis, Ethnicity, Nationalism and Identity, in: The Orthodox Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation, (ed. by Emmanuel Clapsis), Brookline, WCC Publications, 2004, p. 160; Archimandrite Kallistos Ware, Catholicity and Nationalism: A Recent Debate at Athens, in: Eastern Churches Review X(1978)1-2, p. 13.
[8] Look into: Boris Bobrinskoy, The Church in the Holy Spirit in 20th Century in Russia, in: Ecumenical Review, July 2000.
[9] Look into: Boris Bobrinskoy, The Church in the Holy Spirit in 20th Century in Russia, in: Ecumenical Review, July 2000.
[10] For the analysis of the “theology of otherness” please look in: John D. Zizioulas, Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church, New York, T & T Clark, 2006.
[11] Myroslaw Tataryn, Orthodox Ecclesiology and Cultural Pluralism, in: Sobornost 19:1(1997), p. 64.
[12] Metropolitan Emilianos Timiadis, Lectures on Orthodox Ecclesiology II, Joensuun Yliopisto, 1992, p. 113.
[13] Ioannes N. Karmiris, Nationalism in the Orthodox Church, in: GOTR 26(1981)3, p. 176; Prof. Dr. Theodor Nikolaou, The Term έθνοϛ (Nation) And Its Relevance for The Autocephalous Church, in: GOTR 45(2000), p. 460. A background of the decision made by the Ecumenical Patriarchate is presented by Christos Yannaras in his short analysis on the subject of Nation, People and Church, in: Christos Yannaras, Nation, People, Church, in: Synaxis. Vol. III: Ecclesiology and Pastoral Care, Montreal, Alexander Press, 2006, p. 97,Georges Tsetsis, Ethnicity, Nationalism and Religion, in: (ed. by Emmanuel Clapsis), Brookline, WCC Publications, 2004, p. 150; Kallistos Ware, Ethnicity, in: Dictionary of the Ecumenical Movement, Geneva, WCC Publications, 1991, p. 373.
[14] Василь Прус, Передумови поширення сект православному середовищі, in: Православний Вісник Київського Патріярхату, No. 6, 2013, p. 47.
[15] Orthodoxy, Autocephaly, and Nationality, in: The Orthodox Observer 613; [15] Metropolitan Emilianos Timiadis, Lectures on Orthodox Ecclesiology II, op. cit. 113; Archimandrite Kallistos Ware, Catholicity and Nationalism: A Recent Debate at Athens, op. cit., p. 10.
[16] Bishop Anastasios Yannoulatos of Androussa, “Discovering the Orthodox Missionary Ethos”, in: Martyria/Mission: The Witness of the Orthodox Church Today, Ion Bria (ed.), World Council of Churches, 1980, p. 22.
[17] N. Nissiotis, The Ecclesiological Foundation of Mission From the Orthodox Point of View, in: GOTR VII(1961)1-2, p. 33; Kyriakos C. Markides, Gifts of the Desert. The Forgotten Path of Christian Spirituality, New York, 2005, p. 28; Thomas Fitzgerald, Ethnic Conflicts and the Orthodox Churches, in: The Orthodox Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation, p. 140. For further elaboration on the subject of sainthood look in: Tymothy Ware, The Communion of Saints, in: The Orthodox Ethos, (A.J. Philippou ed.), Oxford, Holywell Press, 1964.
[18] John (Zizioulas) of Pergamon, Suggestions for a Plan of Study on Ecclesiology, in: Faith and Order 1985-1989. The Commission Meeting at Budapest 1989, Faith and Order Paper No. 148, (Thomas F. Best ed.), Geneva, WCC Publications, p. 213.
[19] John Karmiris, Catholicity of the Church and Nationalism, in: Proces – Verbaux du Deuxieme Congres de Theologie Orthodoxe a Athenes 19-29 Aout 1976, Athenes, Publies par les soins du Professeur savas Chr. Agourides, 1978. For some of the Orthodox theologians, we can’t talk about the neopatristic theology at the present time if we do not take seriously the cultural context of the churches, look in: Fr. Daniel Ciobotea, The Task of Orthodox Theology Today, in: SVTQ 33(1989)2, p. 123.
[20] Василь Прус, Передумови поширення сект.., pp. 62-63.
[21] John Zizioulas, The Local Church in a Eucharistic Perspective – An Orthodox Contribution, in: In Each Place: Towards a Fellowship of Local Churches Truly United, World Council of Churches, Geneva, 1977, p. 59; George Florovsky, Christianity and Culture, vol. II, Nordland Publishing Company, Belmont, 1974, p. 99.
[22] Prof. Dr. Theodor Nikolaou, The Term έθνοϛ (Nation) And Its Relevance for The Autocephalous Church, in: GOTR 45(2000), p. 459; Emilianos Timiadis, The Physiognomy of a Local Church, in: GOTR 33(1988)4, p. 418.
[23] Bishop Pierre L’Hullier, Problems Concerning Autocephaly, in: GOTR 24(1979)2-3, p. 186.
[24] Ignatius, Eph. 1; Magn. 6; John D. Zizioulas, Being as Communion, Crestwood, SVSP, 1985, p. 247.
[25] Kallistos Ware, Patterns of Episcopacy in the Early Church and Today; An Orthodox View, Bishop But What Kind: Reflection on Episcopacy, (Peter Moore ed.), London, p. 11.
[26] John D. Zizioulas, Being as Communion, Crestwood, SVSP, 1985, p. 254.
[27] Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon, Communion and Otherness, op. cit., p. 12.
[28] Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon, The Church As Communion, in: SVTQ 38(1994)1, p. 9; John Meyendorff, Living Tradition. Orthodox Witness in the Contemporary World. St. Vladimir’s Seminary Press, 1978, p. 153; : Christos Yannaras, Nation, People, Church, op. cit., p. 97, Vladimir Lossky, Catholic Consciousness. The Anthropological Implications of the Dogma of the Church, in: SVTQ 14(1970)4, p. 187; Serge S. Verhovskoy, Catholicity and the Structures of the Church, in: SVTQ 17(1973)1-2, p. 37.
[29] Jaroslaw Buciora, Ecclesiology and National Identity in Orthodox Christianity, op. cit., p. 335.
[30] Nikos A. Nissiotis, The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology, op. cit., p. 66.
[31] Metropolitan Emilianos Timiadis, Lectures on Orthodox Ecclesiology II, op. cit., p. 93.
[32] S. Bulgakov, Prawoslawie. Zarys nauki Kosciola Prawoslawnego, tlum. H. Paprocki, Bialystok-Warszawa, 1992, pp. 73-74.
[33] Is this not an atrocity to the fundamental principles of the Orthodox theology not to allow the participation in the Body of Christ: Eucharist for all those who do not accept the concept of the “Russian World” or refuse to be enslaved by the ideology or territorial hegemonies of the Moscow Patriarchate? The Russian religious mission that is lately reinvented in the concept of “Russian World” is a degenerated concept of the of the Russian Imperial of the past and rightly described by N. Berdiayev as always attached to the power of the Russia. What is even dangerous for all of us, the Russian messianism is organically united with the Russian Orthodox Church in: M. Bierdiayew, Rosyjska idea, Warszawa, p. 30.
[34] Prof. Dr. Theodor Nikolaou, The Term έθνοϛ (Nation) And Its Relevance for The Autocephalous Church, op. cit., p. 458; Alkiviadis C. Calivas, Orthodox Theology and Theologians: Reflections on the nature, Task, and Mission of the Theological Enterprise, in: GOTR 37(1992)3-4, p. 287.
[35] Alexander Schmemann, Celebration of Faith, Sermons vol. I, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 1991, p. 121; Stanley Harakas, Living the Orthodox Christian Faith in America, in: Martyria/Mission, Ion Bria (ed.), World Council of Churches, Geneva, 1980, p. 155.
[36] Christos Yannaras, Nation, People, Church op. cit., p. 98.
[37] Emilianos Timiadis, The Physiognomy of a Local Church, op. cit., pp. 417-418; J.D. Zizioulas, Informal Groups in the Church: An Orthodox Viewpoint, in: Informal Groups in the Church. Papers of the Second Cerdic Colloquim, Strasburg, ay 13-15, 1971, (ed. by Rene Metz and Jean Schilick), Pittsburgh, The Pickwick Press, 1975, p. 293.
[38] John D. Zizioulas, Being as Communion, op. cit., p. 251.
[39] John H. Erickson, Common Comprehension of Christians Concerning Autonomy and Central Power in the Church in View of Orthodox Theology, in: Kanon IV, The Church and the Churches Autonomy and Autocephaly, IV Yearbook of the Society for the Law of the Oriental Churches, Wien, 1980, p.102; John Erickson, Concrete Structural Organization of the Local Church: The 1971 Statute of the Orthodox Church, in America, in: SVTQ 20(1976)1-2, p. 13.
[40] Archimandrite Chrysostomos, Cultural Paradosis and Orthodox America, in: GOTR 25(1980)3, p. 265; N. Nissiotis, The Ecclesiological Foundation of Mission From the Orthodox Point of View; op. cit., pp. 50-52.
[41] Look In: Tomas Spidlik, Mysl Rosyjska. Inna wizja czlowieka, tlum. Janina Dembska, Warszawa, 2000, p. 190; Prof. Dr. Theodor Nikolaou, The Term έθνοϛ (Nation) And Its Relevance for The Autocephalous Church, op. cit., p. 458; Professor Constantine Scouteris, Christ and Culture, in: http://orthodoxresearchinstitute.org
[42] P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie swiata, tlum. E. Wolicka, Poznan, 1991, p. 141.
[43] Look in: Spidlik, Mysl Rosyjska. Inna wizja czlowieka, op. cit., p. 193.
[44] Jaroslaw Buciora, Ecclesiology and National Identity in Orthodox Christianity, op. cit., p. 336; John Meyenndorff, Catholicity and the Church, Crestwood, St. Vladimir’s Seminary Press, 1983, p. 62.
[45] George Florovsky, Christianity and Culture, vol. II, Nordland Publishing Company, Belmont, 1974, p. 26.
[46] According to Vladimir Lossky, the general Christian anthropology has not received sufficient elaboration, especially in the field of ecclesiology, look in: Vladimir Lossky, Catholic Consciousness. The Anthropological Implications of the Dogma of the Church, op. cit., p. 188.
[47] Look in: Christos Yannaras, An Orthodox Comment on “The Death of God”, in: Orthodoxy and Death of God; Essays in Contemporary Theology, London, Fellowship of St. Sergius, 1971, p. 40.
[48] John D. Zizioulas, Being as Communion, op. cit., p. 253; Maximos Aghiorgoussis, The Unity of the Church: An Orthodox Point of View, in: GOTR 50(2005)1-4, p. 180; For further clarification of the term “local Church” look in: Stanley Harakas, The Local Church, in: Ecumenical Review 29(1977); John Erickson, Concrete Structural Organization of the Local Church: The 1971 Statute of the Orthodox Church, op. cit.
[49] Emmanuel Clapsis, The Boundaries of the Church: An Orthodox Debate, in: GOTR 35(1990)2, p. 113.
[50]Prof. Dr. Theodor Nikolaou, The Term έθνοϛ (Nation) And Its Relevance for The Autocephalous Church, op. cit., p. 463; L. Patsavos, “Unity and Autocephaly: Reality or Illusion?”, Festschrift for Metropolitan Barnabas of Kitros, Athens, 1980, p. 6
[51] Op. cit., p. 192.
[52] Letter of Patriarch Athenagoras to Metropolitan Pimen, Protocol No. 583 June 24, 1970. After the annexation of Georgia by Russia by the beginning of the nineteen century, the local Orthodox Church lost its independence until the March 12, 1917. The loss of autocephaly by the local Orthodox Church in Georgia happened after the decision made Alexander I, Emperor of Russia in 1811. It is also very characteristic, based on this particular local Church, the process of becoming completely independent took almost three centuries: from the fifth to the eight century. Because the process depends on the contextual environment, it is temporary. The basic goal of autocephaly is fundamentally the same: an independently administered local Church of a characteristic local context for the purpose to be the Body of Christ. Autocephaly is the assurance of a local unity of Church that is composed from a variety of anthropological facades. The autocephaly of the particular local Church never changes the essence of what the Church is. It helps the local Church to coordinate the internal life of the particular national and geographical environment in order to foster faith in the hearts of the believers. This was the essence of the Tomos of the Ecumenical Patriarchate from November 13, 1924 (No. 4588) that gave the Orthodox Church in Poland her independence. According to some of the contemporary Orthodox theologians, Moscow Patriarchate follows the mentioned pattern granting its own second uncanonical autocephaly to the Orthodox Church in Poland (1948), Czechoslovakia (1951) and later the disputed autocephaly to USA (1970). An integral foundation laid by the Moscow Patriarchate for granting an autocephaly is found in the letter of Patriarch Alexis to Ecumenical Patriarchate, where we read: “…Most especially must we bishops, who exercise authority in the Church, hold firmly and insist upon this unity, whereby we must demonstrate also that the episcopate itself is one and undivided”.
[53] For the elaboration on the theme of the Local Church, please look in the writings of Metropolitan John (Zizioulas). As an example: John Zizioulas, The Local Church in a Eucharistic Perspective – an Orthodox Contribution, in: In Each Place. Towards a Fellowship of Local Churches Truly United (report of a consultation in Geneva, December 10-13, 1976), Geneva, World Council of Churches, 1977; Prof. Dr. Theodor Nikolaou, The Term έθνοϛ (Nation) And Its Relevance for The Autocephalous Church, op. cit., p. 461; John H. Erickson, Autocephaly in Orthodox canonical Literature to the Thirteenth Century, op. cit., p. 29; Archbishop Peter L”Huillier, Accession to Autocephaly, op. cit., p. 271; John Meyendorff, Ecclesiastical Organization in the History of Orthodoxy, in: SVSQ IV(1960)1, p.17; John Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity, op. cit. p. 42; Stanley Harakas, The Local Church, in: Ecumenical Review 29(1977.
[54] St. Cyprian, Unity of the Catholic Church 5, in: The Faith of the Early Fathers, vol. 1, W.A. Jurgens (trans. and select.), Collegeville, The Liturgical Press, p. 221.
[55] L. Patsavos, “Unity and Autocephaly: Reality or Illusion?”, op. cit., p. 3
[56] [56] Letter of Archbishop Ieronymous to Metropolitan of Krutitsa and Kolomna, March 23, 1971, Registry Number 1997.
[57] Look in: Fr. J. Buciora, Canonical Territory of the Moscow Patriarchate. An Analysis of the Contemporary Russian Orthodox Theological Thought, op. cit.
[58] The cited tittle of the Patriarch of Moscow, as it is defined by the Synod in Constantinople in 1588, became a bone of contention between Moscow Patriarchate and the other Local Churches in the World as to the problem of granting autocephaly to the Orthodox Church in USA.
[59] Alexander A. Bogolepov, Conditions of Autocephaly (part 1), in: SVSQ 5(1961)3, p. 15.
[60] Look in: Митрополит Швейцарский Дамаскин (Папандреу), Aвтокефалія и способ ее провозглашения, in: Orthodoxia.org. Different interpretation is given by A. Bogolepov, who quoting the 9th Canon of Antioch, defines the 34th Apostolic Canon as a bishop of province or subdivision of the civic diocese of the Roman Empire, look in: Alexander A. Bogolepov, Conditions of Autocephaly (part 1), op. cit. We may only conclude that interpretation of Bogolepov’s statement is strictly based on the foundation of canons without inner ecclesiastical life of the Church life. The other questionable statement made by Bogolepov regards the autocephaly of the Orthodox Church in Poland and Czechoslovakia.
[61] Tomos of Autocephaly of the Orthodox Church in Poland.
[62] Митрополит Швейцарский Дамаскин (Папандреу), Aвтокефалія и способ ее провозглашения, op. cit.; Orthodoxy, Autocephaly, and Nationality, op. cit.,
[63] Fr. George Dion Gragas, The Church and the Churches: Unity and Multiplicity in the One Body of Christ, in: GOTR 43(1998)1-4, p. 586.
[64] Ibid.
[65]According to Rev. Isaiah Chronopoulos, there are three known methods (although strongly disputable) for granting autocephaly. The first one belonged to the ecumenical councils and as such, it is not applicable to our situation. The other two, conditioned by the political factors, belong the Ecumenical Patriarchate and the Mother Church, look in: Rev. Isaiah Chronopoulos, Understanding Autocephaly from the Viewpoint of the Ecumenical Council, in: The Orthodox Observer 611.
[66] Letter of Patriarch Athenagoras to Metropolitan Pimen, op. cit.; Very similar definition of the requirements for autocephaly is given by Alexander Bogolepov, who also includes the necessity of having its own theological school for training new clergymen and requirement of having at least three ruling bishops, look in: Alexander A. Bogolepov, Conditions of Autocephaly (part 1), op. cit., p. 14. Some of the statements made by Bogolepov regarding the necessity of having three ruling bishops are at least disputable, as the contemporary ecclesiological approach to the question differs.
[67] Archbishop Peter L”Huillier, Accession to Autocephaly, op. cit. p. 296. It is important to quote very important words of A.V. Kartashev who said: “History is not a canonical norm. It comprises a countless number of ideological deviations”.
[68] Letter of Patriarch Athenagoras to Metropolitan Pimen, op. cit.; Answer of the Ecumenical Patriarch Benjamin to Patriarch Nicholas of Alexandria (December 7, 1937), in: Archbishop Peter L”Huillier, Accession to Autocephaly, op. cit., p. 298.
[69] Letter of Metropolian Pimen to Patriarch Athenagoras, August 11, 1970.
[70] The case is not always preserved in the life of the Orthodox Church. As an example could be the previously mentioned the Orthodox Church in USA that was granted the autocephaly from the Moscow Patriarchate but not recognized by the Ecumenical Patriarchate. In the case of the petition of the self-governing Orthodox Church in 1922, the Moscow Patriarchate rejected the petition based on the need of consensus of all the local Council of all the Local Orthodox Churches in the world. The case of the Orthodox Church in USA shows the inconsistency of the Moscow Patriarchate regarding the same ecclesiastical matter.
[71] Look in: Benedictos Patriarch of Jerusalem, A Letter to the Archbishop of Constantinople, New Rome and Ecumenical Patriarch, March 17, 1971, Prot. No. 215.
[72] Archbishop Peter L”Huillier, Accession to Autocephaly, op. cit. p. 301.
[73] John D. Zizioulas, Being as Communion, op. cit., p.253; L. Patsavos, “Unity and Autocephaly: Reality or Illusion?”, op. cit., p. 3; Prof. Dr. Theodor Nikolaou, The Term έθνοϛ (Nation) And Its Relevance for The Autocephalous Church, op. cit., p. 465; Archbishop Peter L”Huillier, Accession to Autocephaly, op. cit. p.
[74] Archbishop Peter L”Huillier, Accession to Autocephaly, op. cit., p. 294. According to him, the autocephaly never precedes the independence of a state.
[75] Prof. Dr. Theodor Nikolaou, The Term έθνοϛ (Nation) And Its Relevance for The Autocephalous Church, op. cit., p., p. 466.
[76] Archbishop Peter L”Huillier, Accession to Autocephaly, op. cit., p. 301; L. Patsavos, “Unity and Autocephaly: Reality or Illusion?”, op. cit., p. 8. A very interesting note was given by A. Bogolepov, who stated that the initiative or a declaration of intention for the Bulgarian Church was made not by the Church authorities, but by the Bulgarian Tsar. An identical procedure we find in the case of the Orthodox Church in Russia in the XV century where, according to the Kormchaya Kniga, the Tsar initiated the entire process of autocephaly, look in: Alexander A. Bogolepov, Conditions of Autocephaly (part 1), op. cit., pp. 16-17.
[77] Prof. Dr. Theodor Nikolaou, The Term έθνοϛ (Nation) And Its Relevance for The Autocephalous Church, op. cit., p. 466.
[78] Alexander A. Bogolepov, Conditions of Autocephaly (part 1), op. cit., p. 16.
[79] Benedictos Patriarch of Jerusalem, A Letter to the Archbishop of Constantinople, New Rome and Ecumenical Patriarch, op. cit. It is very interesting to quote one paragraph from this letter that indicates the importance of the involvement of political authorities in the process: “The principal and deciding role of the people of the Lord would have been properly evaluated if the Most Rev. Locum Tenens of the Patriarchal throne of Moscow had in mind what the late Patriarch of Moscow Tychon said in his protestation against the Archbishop of Georgia on December 29, 1917, reminding him that the autocephaly is granted on the application of the political and ecclesiastical authorities of the country desiring autocephaly…”.
[80] Митрополит Швейцарский Дамаскин (Папандреу), Aвтокефалія и способ ее провозглашения, op. cit.
[81] John D. Zizioulas, Apostolic Continuity and Orthodox Theology: Towards a Synthesis of Two Perspectives, in: SVTQ 19(1975)2, pp. 76-78.
[82] The eschatological dimension of the apostolic succession in the Orthodox Church is especially elaborated by: John D. Zizioulas, Being as Communion, op. cit.; John D. Zizioulas, Apostolic Continuity and Orthodox Theology: Towards a Synthesis of Two Perspectives, op. cit., p. 81; N. Nissiotis, The Ecclesiological Foundation of Mission From the Orthodox Point of View, op. cit., p. 39.
[83] Metropolitan Emilianos Timiadis, Lectures on Orthodox Ecclesiology II, op. cit., p. 94.
[84] Op. cit., p. 184.
[85] Boris Bobrinskoy, How Can We arrive at a Theological and Practical, Mutual Recognition of Ministries? An Orthodox Reply, in: Concilium: Theology in the Age of Renewal, 4(1972)8, p. 67.
[86] Metropolitan of Nefpaktos Hierotheos, The Mind of the Orthodox Church, Birth of the Theotokos Monastery, Levadia-Hellas, 2000, p. 61; Boris Bobrinskoy, How Can We arrive at a Theological and Practical, Mutual Recognition of Ministries? An Orthodox Reply, op. ci.t, p.67; Kallistos Ware, Patterns of Episcopacy in the Early Church and Today; An Orthodox View, Bishop But What Kind: Reflection on Episcopacy, op. cit., p.12.
[87] John D. Zizioulas, Apostolic Continuity and Orthodox Theology: Towards a Synthesis of Two Perspectives, op. cit.
[88]Stanley Harakas, The Local Church, in: Ecumenical Review 29(1977); Dr. Constantine N. Tsirpanlis, Ecumenical Consensus on the Church, The Sacraments, The Ministry and Reunion, Athens, 1980, p. 11.
[89] Kallistos Ware, Patterns of Episcopacy in the Early Church and Today; An Orthodox View, Bishop But What Kind: Reflection on Episcopacy, op. cit., p. 13.
[90] John D. Zizioulas, The Eucharistic Community and the Catholicity of the Church, in: The New Man. An Orthodox and Reformed Dialogue, (John Meyendorff and Joseph McLelland eds.), New Brunswick, Standard Press, 1973, 130.
[91] Metropolitan Emilianos Timiadis, Lectures on Orthodox Ecclesiology II, op. cit., p. 101.
[92] It would be very interesting to analyze the subject of Mother-Church in the context of the Ukrainian Catholic Church and Eastern Churches in union with Rome in the contemporary theological thought. A very interesting question would be the present relationship of those Churches with the Roman Pontiff in the perspective of the Mother-Church concept of the Eastern Orthodox.
[93] Letter of Patriarch Athenagoras to Metropolitan Pimen, op. cit.
[94] In: Letter of Patriarch Athenagoras to Metropolitan Pimen, Protocol Number 583, June 24, 1970; Fr. J. Buciora, Canonical Territory of the Moscow Patriarchate. An Analysis of the Contemporary Russian Orthodox Theological Thought, op. cit. This particular phrase echoes of the wording of Tomos of Autocephaly for the Orthodox Church in Poland from November 13, 1924. A very concise overview of the background for granting autocephaly for the Orthodox Church in Poland is given by: Любов Галуха, Польська автокефалія: погляд крізь десятиліття, в: Людина і світ, 1997, №2, cc. 32—35.
[95]Fr. Dr. J. Buciora, Canonical Territory of the Moscow Patriarchate. An Analysis of the Contemporary Russian Orthodox Theological Thought, op. cit.
[96] In: Hierarchs of the Ukrainian Orthodox Church of USDA Meet with President of Ukraine Victor Yuschenko Urging Continued Effort to Establish a United and Independent Ukrainian Orthodox Church, Office of the Public relations of the Ukrainian Orthodox Church of the USA.
[97] This was confirmed by a very strong message of Metropolitan Yuriy who wrote: “Our historical memory of the relationship with the Tsarist and Soviet regimes and the Russian Orthodox Church includes political enslavement, russification, execution, deportation, ethnic cleansing, various famines, including the Great Feminine, the Holodomor-Genocide of 1932-33, repression of Ukrainian ecclesiastical traditions, and numerous bans on Ukrainian-language , religious and secular publications”, in: Metropolitan Yuriy, To the Clergy and Faithful of the Ukrainian Orthodox Church of Canada on the Presence of the Holy Relics of Grat Knyaz’ Volodymyr of Kyiv in Canada, in: The Herald LXXXVII No. 11, 2010, p. 2.
[98] In: http://www.patriarchate.or
[99] Greeting by Hs Eminence Metropolitan Emmanuel of France Head of the Patriarchal Delegation during the official Luncheon in Kiev, in: http://www.patriarchate.or
[100] Fr. Dr. J. Buciora, The Moscow Patriarchate’s Utopian Vision of Russian Civilization, op. cit.
[101] What is even more interesting, Metropolitan John Zizioulas, a leading Orthodox theologian who writes extensively in the field of Eucharistic ecclesiology, defines any tendency of monolithic universal culture as “kind of demonic imposition”, in: John D. Zizioulas, Being as Communion, op. cit., p. 258.
[102] Christos Yannaras, Nation, People, Church, op. cit., p. 98.
[103] Letter of Patriarch Athenagoras to Metropolitan Pimen, op. cit. An excellent overview on this particular subject is found in a previously cited source: Letter of Archbishop Ieronymous to Metropolitan of Krutitsa and Kolomna, op. cit.
[104] Letter of Patriarch Athenagoras to Metropolitan Pimen, op. cit.
[105] The question of self-kenotic character of the Ukrainian nation is discussed in my paper: Fr. J. Buciora, The Moscow Patriarchate’s Utopian Vision of Russian Civilization, op. cit.
[106] The term applied by Fr. Emmanuel Clapsis towards the recognition of the sacraments is “economy”, look in: Emmanuel Clapsis, The Boundaries of the Church: An Orthodox Debate, op. cit., p. 126.
[107] Professor John Zizioulas, Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Movement, in: Souroz 21(1985), p. 2.
[108] John Zizioulas, “Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Movement”, in: Sourozh 21(1985), pp. 16-27.
[109] Vlasios Pheidas, “The Limits of the Church”, unpublished paper, p. 14, look in: Emmanuel Clapsis, The Boundaries of the Church: An Orthodox Debate, op. cit., p. 120.
[110] Fr. J. Buciora, The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch in the Context of the Ukrainian Orthodox Church of Canada, in: The Herald, LXXXI, No. 19-20 (2004)
[111] The Epistle to Diognetus, V-VI, in: Early Christian Writings. The Apostolic Fathers (Translated by Maxwell Staniforth), Pinguin Books, 1987, pp. 144-154.