БОГОЛЮДИНА: ПИТАННЯ ПРО ВІРУ ТА РОЗУМ ІСУСА ХРИСТА

Тома Аквінський розділив акт віри (credere) на три ступені: вірити в Бога, (credere Deum), тобто вірити, що Він існує, довіряти (вірити) Богу (credere Deo), тобто вірити Його слову і всьому, що Він об’являє, і нарешті вірити в Бога (credere in Deum), в значенні вірити і жити цією вірою.

Петро Балог ОР

Інститут св. Томи Аквінського, Київ

 

 

ВСТУП

Христос подібний нам у всьому щодо людинності. Людина ж – це «істота розумна», а також, як часто можна почути, «істота релігійна». Релігійність людини зазвичай виражається у її вірі в щось надприродне, зазвичай в Бога. Одночасно, Ісус Христос – це унікальна людина, бо єдина у своєму роді, яка є поєднана з Богом в так званій «іпостасній унії», тобто це Божественна Особа, що прийняла людську природу. Від моменту цього поєднання, яке в Євангелії називається Втіленням («Слово стало тілом», Йн 1, 14), Син Божий існує «в двох природах» і ніколи окремо в якійсь з цих природ. Якщо природа Божа у Другій Особі Трійці до Втілення існувала сама по собі, то після Втілення існує разом з природою людською. Натомість людська природа Христа ніколи не існувала окремо від Божественної, і навіть, як колись стверджував Кирило Олександрійський, не можна помислити її окремо, чи «самою», навіть теоретично: вона завжди в єдності з Божою природою, Христос завжди – неділима Особа.

З цих фактів виникає питання щодо деяких важливих аспектів людської природи Ісуса Христа. В даному випадку, невирішеними, як здається, є два важливі питання, а саме: яким був і як функціонував людський розум Ісуса Христа і чи мав Христос віру в Бога? Спроби відповідей на ці питання являються завданням цієї статті.

 

РОЗУМ ІСУСА

Халкідонський Собор 451 року ствердив правду віри про дві природи Божественної Особи Ісуса Христа: Божу та людську. З цього, як наслідок, на Соборі в Константинополі 680-681 років була підтверджена правда про дві волі Христа. Халкідонська формула, що Ісус Христос – це істинний Бог та істинна людина «без зміни» говорила implicite, що все, притаманне людській природі, залишилося у Христа без зміни: воля, розум, почуття, потреби і т. д. Однак залишилося декілька питань, навколо яких велися дискусії пізніше, і які випливали з того факту, що розглядаючи всі ці притаманні людині властивості «абстрактно», окремо, не було проблем, натомість розглядаючи їх конкретно, в одній особі Христа, з’являлися питання: як ці характерні людські властивості співіснують та співдіють з Божественними властивостями, такими, хоча б, як розум чи воля. Якщо з питанням про волю вдалося якось впоратися, акцентуючи послух Божественній волі людської волі, то з розумом було важче. Адже як одна Особа може одночасно щось знати абсолютно, маючи розум Бога, і в той же час чогось не знати, маючи також розум людини? Чи немає тут чогось на кшталт шизофренії? На протязі століть постійно з’являлися твори про самосвідомість Христа, причому дискусія про це не закінчилася дотепер, навпаки – останнім часом посилилася, здається, завдяки розвитку психології.

Певну спробу розв’язати цю проблему запропонував Тома Аквінський, розрізняючи у людському розумі Христа три типи знання: знання здобуте, знання влите та знання бачення[1]. Перший тип, знання здобуте – характерне для всіх людей. Другий тип, знання влите – характерне для пророків. І врешті третій тип, знання бачення – характерне для ангелів та святих, що перебувають у небі і бачать Бога безпосередньо лицем в лице[2]. Христос, згідно з Томою, будучи Боголюдиною, вже тут на землі мав у своєму людському розумі бачення святих або блаженне споглядання (visio beatifica), тобто знання бачення. Це випливало з єдності Особи Христа, а отже безпосереднього контакту між Богом і людиною у Христі, а такий стан святі отримують лише після смерті у небі. Щодо даних Святого Письма, то тут Тома опирався, перш за все, на Євангелії від Йоана, де є багато місць, коли Ісус говорить про бачення Отця, про безпосередній контакт з Отцем[3]. Варто при цьому зауважити, що для Томи бачення і розуміння – це не одне і те саме, тому навіть маючи visio beatifica, людська природа Христа не мала абсолютного пізнання Бога, лише безпосередньо споглядала Його[4].

З цього безпосереднього бачення Бога людською душею також випливає, що Христос не потребував притаманної кожній віруючій людині чесноти віри[5]. При такому підході у деяких богословів і біблеїстів з’являється питання, чи не перечить це халкідонській правді про «істинну людину» Ісуса Христа, тобто чи будучи без чесноти віри (не потребуючи її) Ісус залишається такою самою людиною як ми? Фундаментальне питання звучить так: що означає бути людиною? У антропологічному сенсі це означає: мати тіло, розум, волю, пам’ять, емоції, а також бути істотою суспільною. Є ще багато інших характеристик людини, як антропологічних, психологічних, етичних, соціальних, так і просто фізичних. Віра, як характеристика істоти релігійної, яка у кожній людині є в можливості, а у багатьох людей стає активною, виключається у Ісуса Христа, якщо приймати безпосереднє споглядання Бога людською душею Ісуса. Адже людина своїм актом віри не доходить безпосередньо до Бога, не починає знати, який Бог є, лише переконана, що Він є. Певність існування Бога віруючій людині дає її віра. Це переконання Ісус мав завдяки спогляданню. Певність існування Бога давало Йому тут на землі безпосереднє споглядання. До проблеми віри Ісуса повернемося нижче.

Певні труднощі з прийняттям тези про блаженне споглядання у деяких теологів викликають факти про сумніви Ісуса перед смертю та про спокуси, які Він мав на початку своєї місії[6]. Якщо Ісус мав блаженне споглядання, то чому Він боровся зі спокусами (пор. Мт 4, 1-11), чому мав сумніви щодо прийняття страждань (пор. Лк 22, 41-42)? Чому взагалі Ісус тривожився перед смертю і терпів, як кожна інша людина, що помирає мученицькою смертю, якщо знав, що воскресне? Думаю, тут варто сказати, що блаженне споглядання не елімінує психології, не перекреслює людських емоцій, навіть негативних, таких як гнів чи страх, а також слабкостей – це не гріхи, це натуральні людські прояви, які Син Божий прийняв, втілюючись, враз з людською природою.

Це правда, що у Томи Аквінського блаженне споглядання Ісуса починається від моменту Втілення. З цього виникає, що Ісус вже від зачаття мав повну знайомість всіх справ і речей світу, коли бачив їх в Божому промислі. Така інтерпретація справді чинить Ісуса дещо надлюдиною, і якщо це ще можна погодити з можливістю зростання у мудрості (пор. Лк 2, 52), то досить важко погодити з ігноруванням природного появлення людської свідомості, яка у кожної людини з’являється через декілька років після народження. Здається, що якщо приймається теза про блаженне споглядання, то варто її «започаткувати» в душі Ісуса враз з розвитком природної людської свідомості, через яку це споглядання могло діяти. Можна також прийняти тезу, що здатність блаженного споглядання була в душі Ісуса від самого зачаття, однак з огляду на не сформованість людських свідомості та волі, не могла себе проявити від самого початку[7].

Навіщо Томі Аквінському було приписувати людській душі Ісуса блаженне споглядання? Чи не вистачило, що в Особі Христа вже є Божественний розум Його Божественної природи? Причому, згідно з Томою, це блаженне споглядання домінувало у людському розумі Ісуса Христа, чисто людське знання, як набуте, так і влите, підпорядковувалося (що не означає, елімінувалося!) цьому Божественному знанню. У свою чергу, всі три типи людського знання, тобто весь людський розум Ісуса, згідно з Томою, підпорядковувався у Особі Христа розуму Слова Божого, тобто Божественному розуму.

Це все Тома аргументував з огляду на єдність Особи Ісуса Христа і на проблему погодження у цій одній Особі двох знань. Як була мова вище, якщо людську волю Ісуса було дещо легше згармонізувати з Його Божественною волею, то з двома різними знаннями в одній особі виникали б проблеми роздвоєння особи (що помилково називається деколи шизофренією): як одна і та сама особа може одночасно щось знати і не знати? Тому і потрібна була Томі Аквінському єдність та гармонія між Божественним та людським розумами Ісуса Христа[8]. Крім того, блаженне споглядання є ціллю кожного віруючого, і Христос був не просто тим, який показував цю ціль, він уже сам осягнув цю мету[9]. І тому у Ньому віруючий і може осягнути блаженне споглядання Бога. «Хто Мене бачив, той бачив Отця» (Йн 14, 9).

Різного типу «незнання» Ісуса з Євангелій, як наприклад про день суду (пор. Мк 13, 32), або деякі інші «незнання» чи неточності щодо фактів з Євангелій (пор. Мк 5, 30; Мт 22, 43), деякі теологи та біблеїсти пояснюють, що блаженне споглядання не означає знання всього, що знає Бог: святі, які споглядають Бога в небі, не мають знання Бога. Що стосується Ісуса перед Воскресінням, то він споглядаючи Бога, мав знання того, що стосувалося Його Особи та Його місії, і якщо це було споглядання людського розуму Ісуса, то знання про день суду у Божому провидінні не входило в плани Бога, щоб про це людський розум Ісуса мав інформацію (знову таки, до моменту Воскресіння), навіть через блаженне споглядання[10].

Цьому фрагменту про незнання дня суду цікаву інтерпретацію дав Папа Григорій Великий. У його часі, тобто під кінець VI ст. повстала одна монофізитська секта, яка, опираючись власне не тексті Мк 13, 32, твердила, що Ісус Христос як людина знав стільки, як і всі інші люди, себто багато чого не знав. Цю секту називали агноетами, від грецького agnoein – не знати. Григорій Великий, відповідаючи на це питання, чи знав Ісус день суду чи ні, писав: «Ісус знав день суду у своїй людській природі, але не зі своєї людської природи»[11]. Про агноетів згадує також пізніше Йоан Дамаскін в Книзі єресей. Тому коли потім Дамаскін писав свій знаменитий труд «Про віру православну», так говорить про розум Ісуса Христа: «Належить пам’ятати, що Його святий розум чинить і звичайні свої чинності, такі як [людські] думки, а з другою боку – розуміє, що він є розумом Божественної Особи… З Божеством Слова, яким в ньому [тобто в розумі] керується і направляється, він має спілкування, думаючи і розуміючи та все впорядковуючи не так як звичайний людський розум, але як іпостасно поєднаний з Богом і як такий, що називається розумом Бога»[12]. Видно з цього фрагменту з одного боку використання Йоаном Дамаскіном принципу communicatio idiomatum, коли він називає людський розум Ісуса «розумом Бога», а з другого – що розум людський Ісуса, залишаючись повністю і у всьому людським, в поєднанні з Божественним вже не так діє, як звичайний розум кожної людини. Цей наголос на поєднанні є важливим, бо подібно як пізніше Тома Аквінський, розв’язуючи проблему взаємодії двох розумів у Христі, говорив про поєднання з наголосом на домінації Божественного розуму над людським, так і Йоан Дамаскін доходить висновку, що перебування в одній іпостасі Ісуса Христа людського розуму разом з Божественним розумом не може не відбитися на функціонуванні першого у бік гармонійної взаємодії та переданні йому певної інформації. Подібну інтуїцію мав Максим Сповідник, коли також клав наголос на впливі поєднання на людський розум Ісуса і говорив, що людська природа Сина Божого не сама собою, а через своє поєднання зі Словом пізнавала і виявляла в собі все, що властиве Богові[13].

 

ВІРА ІСУСА

Якщо твердження, що Христос «у всьому подібний нам, крім гріха» (пор. Євр 4, 15) у жодного богослова не викликає підозри щодо істинності людинності Ісуса Христа (можливо, крім деяких монофізитських течій у богослов’ї), то вже неподібність релігійного досвіду Ісуса викликає питання. Чи може тоді Ісус бути для нас, людей, прикладом людини віри, подібно як Він є прикладом надії та любові? І взагалі, чи можна говорити про чесноту надії у Ісуса, якщо Він, як людина і так, споглядаючи Бога, знає стовідсотково майбутні Божі рішення щодо себе і світу? Однак, навіть знаючи про щось наперед, можна одночасно надіятися, що це щось Бог сповнить. Адже нема сумніву щодо довіри Ісуса своєму Отцю – про це постійно говорять Євангелія. З другого боку, якщо Христос мав блаженне споглядання вже тут, на землі, тобто споглядав Бога так, як ангели і святі у небі, де вже не потрібна віра чи надія, бо панує любов, то в цьому значенні цілком логічно припустити, що такої надії, яку ми покладаємо на Бога, Ісус не потребував. Якщо вона і була, то мала, скоріш за все, інший характер.

Щодо проблеми віри Ісуса, то говорячи про віру, тут варто відрізнити власне віру від довіри. Це вже добре проаналізував Тома Аквінський, який, говорячи про акт віри (credere), розділив цей акт у віруючого на три ступені: вірити в Бога, (credere Deum), тобто вірити, що Він існує, довіряти (вірити) Богу (credere Deo), тобто вірити Його слову і всьому, що Він об’являє, і нарешті вірити в Бога (credere in Deum), в значенні вірити і жити цією вірою, щоб до Бога, в якого і якому вірю, дійти[14].

Якщо приймати другий аспект віри, тобто довіру Богу, то тут немає якихось великих труднощів, як вже було сказано, щоб побачити у Євангеліях цю довіру у Ісуса до свого Отця. Ця довіра – це відповідь Ісуса Христа всім своїм розумом, всією своєю волею, всіма своїми силами, всім своїм життям, щоб сповнити Божий план спасіння.

Про «віру Ісуса Христа» можна прочитати в Новому Завіті декілька разів, особливо у Посланнях Апостола Павла, наприклад в Рим 3, 22. 26; Гал 2, 16. 20; 3, 22; Еф 3, 12; Фил 3, 9. Майже в усіх перекладах з грецької цей вираз перекладається як «віра в Ісуса Христа», хоча деколи контекст Послання дозволяє залишити дослівне значення «віра Ісуса Христа». Деякі коментатори власне так і воліють інтерпретувати ці слова Апостола Павла без прийменника «в», і тоді віра відноситься не до людей, але до Христа[15]. Наприклад, коли в Гал 2, 16 Апостол Павло говорить: «Одначе ми оправдуємося не ділами закону, а через віру в Ісуса Христа», хоч в оригіналі у більшості манускриптів прийменника «в» нема (гр.: dia pisteos Iesou Christou; лат. пер.: per fidem Iesu Christi), однак контекст говорить, що це віра читачів Послання. Подібно справи маються з усіма іншими фрагментами Послань Павла, де з’являється вираз «віра Ісуса Христа».

Інші коментатори, особливо біблеїсти, навіть якщо залишають цей вираз без прийменника «в», то пояснюють таку віру як «вірність», «довіру» Ісуса[16]. Однак це суперечить досить сильно сотеріології Апостола Павла, де віра людини та благодать Божа є основоположними критеріями виправдання та дорогою спасіння[17]. Подібно в Рим 3, 22, коли Павло говорить: «Справедливість Божа через віру в Ісуса Христа для всіх, хто вірує», хоч і нема прийменника «в», контекст не дозволяє розуміти сказане, що нібито мова про віру Христа, чи навіть про вірність чи послух Ісуса. Павло тут не показує Христа як приклад до наслідування, лише як об’явлення справедливості Божої, а християни можуть отримати плоди справедливості (виправдання) Бога тільки через віру в Ісуса Христа.

Навіть якщо і є декілька солідних теологів та коментаторів, які досить ґрунтовно аргументують, виходячи з вищеподаних фрагментів Послань Апостола Павла, що щось мусить бути там все-таки про віру Ісуса Христа, яка є джерелом нашої віри і прикладом для нашої віри в Бога, однак більшість не менш серйозних коментаторів схиляється в сторону розуміння даних фрагментів в контексті як ближчому так і дальшому (тобто, цілісно дивлячись на теологію Апостола Павла, а тому не виходять від граматичного контексту), як віру в Христа[18].

Також деякі коментатори синоптичних Євангелій вбачають в контексті слів Христа мову про Його віру. Наприклад, коли Він говорить учням: «Якби ви мали віру, як зерно гірчичне, сказали б цій шовковиці: Вирвися з корінням і посадися в морі, – і вона б послухала вас» (Лк 17, 6), чи коли каже: «Все можливе тому, хто вірує» (Мк 9, 23), або коли сказав до Петра, що почав тонути, йдучи по воді: «Маловіре, чого засумнівався?» (Мт 14, 31). Так само, коли Ісус виганяв злих духів, а учні не могли, то сказав їм про причину такого безсилля: «Через вашу малу віру» (Мт 17, 20). Якщо Ісус Христос говорить про віру у контексті своєї діяльності, та своїх чудес, подаючи якби приклад учням, як вони повинні діяти та творити чудеса, а також говорить так, ніби це була для Нього не якась теорія, але як про щось, що Він сам особисто переживає і чим ділиться з учнями[19]. Подібно, з факту молитви Ісуса до Отця можна зробити висновок про Його віру.

Можна, однак, вийти з другого боку: чи visio beatifica, з якої виводиться переконання про брак віри у Ісуса, виключається даними фрагментами синоптичних Євангелій?[20] Чи контекст конче передбачає віру в особи, яка про цю віру навчає? Є багато прикладів, коли релігійне відношення Ісуса до Отця відрізнялося від того, чого Він навчав учнів. Він звертався до Отця «Отче мій», натомість учнів вчив молитися «Отче наш». Його зверненням було «Авва», «татусю», учні ж так не молилися, лише пізніше Апостол Павло ствердить, що в Ісусі Христі – ми сини Божі і під впливом Святого Духа теж вигукуємо «Авва» (пор. Рим 8, 15). Крім того, багато разів в Євангеліях стверджується, що Ісус діяв від свого авторитету, наприклад коли відпускав гріхи чи коли говорив про заповіді Божі («А Я вам говорю»). Учні ж діяли від авторитету Христа, а щоб так було, мусили в Нього повірити. Подібно з чудами, звернення в молитві Ісуса до Отця показує Його так, як би звертався безпосередньо до когось, без жодного сумніву, що це станеться. У вірі, натомість, завжди є сумніви. Ісус міг мати сумніви щодо того, як Він сприйме певні справи, як хоча б страсті – тут проявлявся звичайний людський страх, однак не міг мати сумнівів щодо фіналу цих страстей, щодо Воскресіння, щодо спасительного характеру своєї смерті і свого Воскресіння – весь контекст чи то синоптичних Євангелій, чи то Євангелія від Йоана, показує динамічний і цілеспрямований характер Його місії. Ні один з учнів Христа, маючи віру, не проявив такої постійної цілеспрямованості (варто переглянути Діяння Апостолів), завжди були якісь зміни в діяльності, пошук розв’язання конфліктів, пошук методів євангелізації.

Те, що ми можемо побачити в Ісуса в усіх Євангеліях – це повне довіри та любові відношення до свого Отця, від самого початку: «Хіба ви не знали, що я маю бути при справах Отця мого?» (Лк 2, 49), до самого кінця: «Отче, у Твої руки віддаю духа мого!» (Лк 23, 46). Те, що учні наслідували у поставі Ісуса, це були повні синівської любові довіра та покора Отцю.

Крім того, варто додати, що свідомість свого Синівства Божого, мало того, свідомість свого Божества, виключають одночасно віру в Бога. Це може бути лише віра у значенні переконання, як ми говоримо «віра у власні сили», що у випадку Ісуса звучало б «переконання у власних силах», або іншими словами – «переконання у власному Божестві». Як сказав Тома Аквінський, у людини «віра і знання не можуть стосуватися того самого [одночасно]»[21]. Проблема з сумнівами щодо браку віри у Ісуса береться саме з розгляду як би окремо Його Божественного та Його людського розуму, а це неможливе в одній Особі! У Ісусі завжди все діяло разом, з одного боку зберігаючи при цьому властиві кожній природі якості, а з іншого – і це було неминучим – одна природа мала істотний вплив на іншу, не через змішання, але через співіснування, найстисліше, яке лише може бути у світі, при чому це співіснування базується на необмеженій любові, з повною взаємовідданістю між Логосом (Богом) та душею Ісуса (людиною), як інтуїтивно це помітив ще Оріген.

 

ВИСНОВКИ

Підсумовуючи роздуми щодо людського розуму Ісуса Христа, а також Його віри, яка є актом розуму зі сторони людини у відповідь на Божу благодать, можна б спробувати резюмувати за допомогою христологічної інтуїції Максима Сповідника, який, як здається, найвлучніше виразив спосіб взаємодії між Божественним та людським в Ісусі Христі.

Максим Сповідник базував свою христологію на іпостасній єдності (унії). Особа Сина Божого стала людиною, тобто втілилася. Втілення не позбавило Сина Божого в жодній мірі Божества. Син відрізняється від інших Осіб Пресвятої Трійці своїм способом існування, тобто своїм синівством – це є Його характеристика (гр.: charakter). Після Втілення, із-за іпостасної єдності, ця характеристика стає також способом існування людинності Сина Божого. Причому людинність Син приймає не так як ми, по конечності, але свобідно. Також ця людинність не стає у Особі Христа чимось зовнішнім, якимось інструментом Бога, як вважав колись Євсевій Кесарійський, але чимось особистим, бо творить у Христі єдність (іпостасну), звідси всі відтінки людинності стають власними відтінками Божества Христа. Людинність Христа – це також Його «я», а не щось поза Ним.

Максим продовжує христологічну інтуїцію Кирила Олександрійського, коли говорить, що Христос є ніким іншим, як своїми двома природами, з яких і в яких Він є собою. Христос є Богом і є людиною, і так буде навіки. Христос не просто має людинність, Він є людиною. Однак, що ж відрізняє, характеризує людинність Христа по відношенню до всіх інших людинностей, якщо Його людинність не існує поза іпостасною єдністю? Це було важливе питання в зв’язку з монофелітством та моноенергізмом. Максим говорить, що людинність Христа стала місцем, через яке Божество проявило себе. Людинність в Особі Христа має своє джерело в Особі Сина Божого, однак і надалі є людинністю. Особа Христа одна, однак вона є поєднанням двох природ, і саме з них випливає Божественна чи людська воля, Божественний чи людський спосіб дії, Божественний чи людський розум. Це не з Особи Христа випливає її хотіння, чинність чи розум, але з природ – Божественної чи людської. Так само в Трійці: не кожна Особа має свою власну волю чи чинність, але всі мають єдину волю та єдину чинність, що випливає з Божественної природи Трійці.

Проте у Христі немає роздвоєння. Подібно як у людині її воля і розум походять від людської природи, однак вони є особистим проявом, волею і розумом конкретної особи, а не цілої людськості, так само і в Христі, його Божественні воля і розум походять з Божої природи, а людські – з людської, однак одне і друге проявляється через єдину Особу Христа, це його особисті волі і розуми, а тому існує певна єдність в Його хотінні, діянні та розумінні з огляду на іпостасну єдність. Іншими словами, не можна абстрагувати людську волю Христа чи Його людський розум від Його Особи – після Втілення це воля і розум Божої Особи.

Для Максима єдиними у Христа є не воля чи розум, вони є Божественні та людські, але єдиним є спосіб, чи форма, згідно з яким вони разом діють, і становлять якби одне хотіння і одну розумування. В Особі Христа Його Божественні воля і розум взаємопроникаються (гр.: perichoresis) з Його людськими волею та розумом, нема між ними роздвоєння, і це взаємопроникнення знаходиться не на рівні природ, але Особи. Таким чином людська діяльність Христа стає діяльністю Його Божественної Особи. Подібно у людини: дякуючи її природі, відомо що це за діяльність – людська, дякуючи її особі – відомо, хто діє, і ким є конкретна людина з конкретним іменем. Якщо у Христі людська воля і людський розум є виразом Його Божественної Особи, то по цим людським характеристикам нам об’являється життя самої Трійці, самого Бога.

 

 

ВИКОРИСТАНА ЛІТЕРАТУРА

 

Dreyfus F., Czy Jezus wiedział, że był Bogiem?, Poznań 1995.

Енцикліка Пія ХІІ Mystici Corporis, 1943.

Galot J., Who is Christ? A theology of the Incarnation, Rome-Chicago, 1980.

Galtier P., De Incarnatione ac Redemptione, Paris 1947.

Gnilka J., Jezus z Nazaretu, Kraków 1997.

Grzegorz Wielki, List do Eulogiusza (600), в: Breviarium fidei, VI, 25-26, Poznań 1998.

Katolicki Komentarz Biblijny, Warszawa 2001.

Mackey J., Jesus the Man and Myth, SCM Press 1994.

Nicolas M.-J., Sintesi dogmatica. Dalla Trinità alla Trinità. Vol. I, Vaticano 1991.

Nicolas M.-J., Théologie de la Résurrection, Paris 1982.

O’Collins G., Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym, Kraków 2008.

Преп. Максим Исповедник, Вопросы и недоумения, Москва, «Никея» 2010.

Rahner K., Problèmes actuels de christologie, в: Ecrits théologiques, I, Bruges 1969.

Święty Tomasz z Akwinu, Komentarz do Ewangelii Jana, Kęty 2002.

Święty Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie (De veritate), t. 1-2, Kęty 1998.

Св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, Москва 2002.

Святе Письмо Старого та Нового Завіту, пер. І. Хоменко, Львів 1994.

Thomas Aquinas, Summa theologiae, II-II, q.2; III, qq.10-12, 15.

Шёнборн К., Бог послал Сына своего. Христология, Москва 2003.