У цьому році виповнюється 300 років з дня народження Григорій Сковороди (1722-1794). Останнього часто представляють як найвидатнішого українського філософа. Не будемо дискутувати, наскільки справедливою є така думка. Проте не викликає сумніву, що Сковорода перетворився для українців у своєрідний символ філософії.
Безперечно, цей ювілей не пройде непоміченим. Та все ж в умовах нинішньої широкомасштабної агресії Росії проти України якось не до ювілеїв. Зрештою, боюся, що для нинішніх наших очільників ім’я Сковороди мало що говорить і це «не їхній герой». Тому чекати на те, що цей ювілей перетвориться країни на для знакову подію не доводиться.
Сковорода – непроста постать у нашому культурному просторі. Й потребує належного осмислення – у тому числі й у нинішньому культурному й політичному контексті.
Варто звернути увагу, зокрема, на його релігійні погляди. У радянські часи було намагання перетворити його в «народного філософа» й антиклерикала чи то вільнодумця. Хоча, насправді, в його особі аж ніяк не можна побачити борця проти клерикалізму чи неприйняття ним церковного життя. Церкву з його єрархією він сприймав як даність. Ніколи не виступав проти церковної влади. Хоча деякі його висловлювання й міркування можуть видатися вільнодумними або єретичними.
Щоб зрозуміти філософію Сковороди, а також його релігійні погляди, варто звернутися до біографії мислителя. Народився він у незаможній козацькій сім’ї в селі Чорнухи на Полтавщині. Життя його припало якраз на той час, коли відбулося руйнування та ліквідація українських державних інститутів, у т. ч. й запорізького козацтва. 1785 р. цариця Катерина ІІ видала «Жалованну грамоту дворянству», за якою зрівняла українську козацьку верхівку із російським дворянством. У той час як прості козаки, до яких належали батьки Сковороди, за своїм статусом наближалися до безправного селянства. Паралельно з цим йшов наступ на українську культуру, обмежувалася діяльність українських освітніх інституцій, друкарень тощо. Для багатьох освічених і мислячих українців то був час непевності, непорозумінь. Цей стан передав Г. Сковорода в одному із своїх віршів:
«Свій смисл усяка голова трима,
А серце всяке – лиш свою любов,
В думках однаковості теж нема,
У вівцях цей, той в козах смак знайшов.
Мені ж свобода лиш одна вабна
І безпечальна, і непроста путь,
Бо мірка у житті це основна,
З’єднає коло циркуль мій отут.
Святий мій Боже, світовий творець!
Стверди сотворене й на тому стань;
Хай тягнеться весь час з кінця в кінець
Наш світ отак, як до магніту сталь.
Коли неправду бачить моє око,
Навчи, як жити, отче любий мій,
Людей ти бачиш добре (ти високо),
Думок той несистемний різнобій.
Один на захід тягне, інший – схід,
Пливуть по щастя із усіх вітрил,
На півночі один спиняє хід,
А інший ще й на південь шлях одкрив.
Один нам каже: «Онде хтось там косить».
А інший мовить: «Ні, мабуть стриже».
«У воза п’ять коліс», – голосить.
Який же біс у прах думки січе?»
У той час з особливою силою загострилося бажання «втікати від світу», шукати свою «хату скраю». Таке бажання і реалізовував Сковорода, ставши мандрівним філософом. Його життя можна розглядати як своєрідну філософську творчість. Саме завдячуючи цій творчості він і став для українців культовою фігурою. Бо якщо поцікавитися в пересічного українця про філософію Сковороди, то сумнівно, що він дасть задовільну відповідь. Однак цей українець добре засвоїв: Сковорода був мандрівним філософом.
Початкову освіти майбутній філософ отримав у своєму селі, виявивши здібність до інтелектуальної праці. Звісно, ця освіта мала релігійний характер. У віці дванадцяти років його віддали навчатися до Києво-Могилянської академії. Як відомо, це був духовний навчальний заклад, який мав на меті передусім підготовку священнослужителів. Навчався Сковорода в Києво-Могилянській академії з перервами до 1753 р., так і не закінчивши повного курсу. Це створювало для нього деякі перепони, щоб робити успішну духовну кар’єру.
Кілька разів Сковорода переривав навчання в своїй академії. Деякий час перебував у Петербурзі, співав у придворній капелі. Входив до складу російської місії, посланої до Угорщини для закупівлі вин. Вважається, що Сковорода побував не лише в Угорщині, а й Словаччині, Австрії, відвідав Буду, Пешт, Братиславу, Відень, також деякі німецькі та італійські землі. У певних роботах про Сковороду можна зустріти думку, що там він познайомився зі здобутками західноєвропейської культури, зокрема, поглядами німецьких містиків. Але щось певне стверджувати з цього приводу не можемо. Правда, філософія Сковороди має помітну печать містики. Тому часто мислитель сприймався як містик (наприклад, таким його бачив Тарас Шевченко).
Після закінчення навчання в академії Сковорода робив спроби влаштуватися на роботу викладачем. Деякий час працював у Переяславській та Харківській колегіях. Хоча викладацької кар’єри так і не зробив. Працював домашнім вчителем у багатих поміщиків. Тобто, це не була кар’єра успішного випускника Києво-Могилянки. Сковорода, радше, нагадував мандрівного дяка, що шукав для себе роботи та засобів існування. Він багато подорожував.
Сковорода був ознайомлений із релігійною неосхоластичною філософією, представленою в Києво-Могилянській академії. Проте він не вписувався в межі цієї академічної вченості, виявляючи своєрідне «бунтарство».
Близько 1770 р. Сковорода в саду Троїцького монастиря міста Охтирки пережив глибоке містичне потрясіння. За його ж словами, він відчув у собі надзвичайний рух, увесь світ зник перед ним і лише почуття любові, благонадійності, вічності оживлювало його існування; мислитель проникнув у себе, і з того часу присвятив свою особу покірності духу Божому й став мандрівним філософом
Звичайно, не варто сприймати це містичне потрясіння як єдину причину того, що Сковорода почав «втечу від світу». Це був момент, до якого він йшов не один рік. Мислитель так і не зміг влаштуватися в «суєтному світі». Водночас намагався дати філософське осмислення й «виправдання» свого становища. Це «виправдання» Сковорода реалізував, вдаючись до містицизму.
Містична традиція в Україні ж мала довготривалу історію. Тут помітним впливом користувалася течія ісихазму, яка вплинула на український православних консерваторів – Івана Вишенського, Йова Княгиницького, Йова Желізо, Ісайю Копинського та інших. Однолітком Сковороди, який представляв цей напрямок у XVIII ст., був Паїсій Величковський (1722–1794). Цікаво зазначити, що він вчився разом із Сковородою в Києво-Могилянській академії. Так само, як і Сковорода, не закінчив повного навчального курсу. Однак, на відміну від Сковороди, Паїсій вибрав чернецтво. Перебував у монастирях України, Молдавії та на Афоні. Після себе залишив чималу творчу спадщину. Головний його твір – «Про розумну, або внутрішню молитву». Також Паїсій переклав твори багатьох отців Церкви старослов’янською мовою.
У духовному сходженні людини, вважав Величковський, є два щаблі – діяння та бачення. Він виокремлював, відповідно, два види розумної молитви – діяльну, призначену для початківців, і умоглядну (для тих, хто набув високого рівня духовності й здатності до духовного бачення). Діяльна молитва – це початок духовного сходження, умоглядна – його завершення. У визначенні цих двох щаблів Величковський орієнтувався на твори Григорія Синаїта, якого високо шанували ісихасти. Істинне духовне бачення трактувалося Паїсієм як відкриття розуму, що сталося в результаті попереднього подвигу діяння, очищення людської душі й серця від скверни душевних та тілесних пристрастей перед невимовними й неосяжними божественними таїнами. Схожі моменти можна побачити і в релігійній містиці Сковороди. Дехто з дослідників навіть вважає, що попередниками мандрівного філософа варто вважати українських православних консерваторів кінця XVI–XVII ст., лінію яких і продовжував П. Величковський. Правда, це не зовсім так. У поглядах Сковороди поєдналася й києво-могилянська схоластика, і український православний традиціоналізм, і навіть епікурейство.
Помер Сковорода в статусі мандрівного філософа, залишивши після себе рукописи художньо-літературних, прозових філософських творів, а також чималу епістолярну спадщину. На своїй могилі він заповідав написати «Світ ловив мене, але не спіймав». Філософу також, завдяки «незвичності» свого життя, вдалося лишити після себе різноманітні легенди.
Розглядаючи тексти Сковороди, треба враховувати кілька моментів. Його творчість не є однорідною. Умовно її можна розділити на домандрівний та мандрівний періоди. Твори першого періоду є популярними, частина з них мають художньо-літературну форму. Ймовірно, вони були розраховані на відносно широке коло освічених людей. Це – згадуваний «Сад божественних пісень», «Байки Харківські», «Початкові двері до християнської доброчесності» тощо. Саме вони користувалися найбільшою популярністю – переписувалися, розповсюджувалися, деякі вірші були покладені на музику й співалися. Щодо творів «мандрівного періоду», то вони, часто завдяки своїй «затемненості», були малозрозумілими й не мали такого поширення.
Незважаючи на відмінності щодо форми, в плані ідейному між творами домандрівного й мандрівного періоду дуже багато спільного. Концепти, сформульовані в ранніх, «популярних» творах переходять у складні твори філософського характеру й більш розлого обґрунтовуються. До таких концептів варто віднести неоплатонівську ідею поділу світу на божественний (ідеальний) та матеріальний, негативне ставлення до речей матеріального світу, ігнорування «зовнішнього» пізнання й зосередження на самопізнанні, концепція досягнення щастя і, нарешті, теорія сродної праці. Представлення цих концептів маємо у віршах, байках і особливо у творі «Початкові двері до християнської доброчесності».
Твори ж мандрівного періоду мають ускладнений, символічно-алегоричний характер. При цьому Сковорода переважно використовує біблійну символіку. Ці твори, радше, зорієнтовані на людей «втаємничених». Це своєрідні філософські трактати, подані переважно в діалогічній формі.
Художньо-літературна спадщина займає помітне місце в творчості Сковороди. Це передусім «Сад божественних пісень» та «Байки Харківські». І в одному, й другому збірнику зустрічаються релігійні та філософські рефлексії.
Якщо візьмемо «Сад божественних пісень», то побачимо: кожна пісня (а їх є тридцять) має за епіграф біблійну цитату. Автор ніби дає зрозуміти, що пісня є інтерпретацією наведеної цитати. Сковорода, поділяючи погляди християнських неоплатоніків (про це детальніше буде йти мова далі), вважав, що є дві природи – видима й невидима. Невидиму природу допомагає нам пізнати через свій символічний світ Біблія. Тому пісні Сковороди ніби представлення цієї невидимої божественної природи. Звідси й назва – «Сад божественних пісень».
Звісно, пісні-вірші з «Саду» є різні. Деякі з них – своєрідне трактування біблійних сюжетів, деякі наближаються до панегіриків. Однак більшість – відображення проблем тогочасного українського буття, релігійні та філософські рефлексії, що базуються на українських інтелектуальних традиціях.
У одній із перших пісень «Саду» автор демонструє прихильність до християнсько-неоплатоністичного сприйняття світу:
«Залиш, о дух мій, горе й усі земні міста!
Зійди, о дух мій, в гори, де правда лиш свята.
Де спокій, тишина царюють з вічних літ,
Країна там вабна, невидний звідси світ.
Залиш печалі світу і марноту діянь,
Як хочеш возлетіти, на хвилю чистий стань!
Де Бога стоїть тінь, не з вечора зоря,
Там янголи святі на вид священний зрять.
Се сілоамські води! З очей полуду змий.
Є тіло змить нагода – і в небеса мерщій!
Бо серцем хто брудний, не може Бога зріть,
До місць отих земний не зможе долетіть.
Лише тілесним душу не можна вдовольнить,
Адже вона небесним сум хоче замістить.
Як річка в море мчить, так тягне сталь магніт,
До гір вогонь тремтить – то духу в небо літ.
Кинь світ оцей закутий. Він завше темний ад.
Паде хай ворог лютий; линь в гори, світлий град…»
Тобто Сковорода свідомо протиставляє божественний ідеальний світ світу земному. Земний світ трактується як нечистий. Людина належить до цього земного світу завдячуючи своїй тілесності. Однак має душу, що пов’язує її зі світом горнім. І щоб полинути у цей ідеальний світ, вона повинна звільнитися від скверни.
У контексті таких християнсько-неоплатоністичних поглядів стає зрозумілою своєрідна гносеологія Сковороди. Його зовсім не цікавить пізнання зовнішнього світу, якому так багато приділялося уваги в аристотелівській традиції, зокрема, в схоластиці та новочасній європейській філософії. У Сковороди годі шукати якихось міркувань про метод пізнання, сенсуалістичні чи раціоналістичні підходи. Це, на його думку, речі непотрібні. Як і непотрібним є освоєння людиною зовнішнього світу, його завоювання. Головним має бути пізнання внутрішнє, сердечне. Зокрема, така думка простежується в 28-ій пісні «Саду»:
«Піднімись у небеса – у версальський хоч би сад,
Одягни одежу злотну,
Шапку царськую добротну,
Як у серці нуда, буде скрізь тобі біда!
Проживи хоч триста літ, проживи хоч цілий світ,
Що тобі те помагає,
Коли серденько ридає?
Як з’їдає нуда, буде й смерть тобі й біда.
Хоч всю землю завоюй, над усім хоч зацарюй,
Що тобі те помагає,
Коли вся душа ридає?
Коли в серці нуда, буде підлість і біда.
Тож про місяць знать дарма, є там люди чи нема,
Кинь Копернікові сфери,
В серця свого глянь печери!
Як глагол в нутрі твоїм, то веселий будеш з ним.
Бог найкращий астроном і найкращий економ.
Вічная природа-мати
Зайвини не може мати,
Найпотрібніше тобі ти знайдеш лиш у собі».
Сковорода не говорить, як має відбуватися це внутрішнє пізнання. Очевидно, воно інтуїтивне і описати його важко. Тут теж простежуються християнсько-неоплатонівські впливи.
Мислитель неодноразово демонстрував у своїх творах негативне сприйняття зовнішнього світу і навіть людини, що характерним було для ісихастів.
Наприклад, такий негативізм мислитель демонструється у знаному 10-му вірші «Саду»:
«Всякому місту – звичай і права,
Всяка тримає свій ум голова.
В серця є власні любов і тепло,
Всякеє горло свій смак віднайшло.
Я ж у полоні нав’язливих дум,
Лише одне непокоїть мій ум».
Далі йде перечислення різних соціальних аномалій, коли Петро заради чинів тре панські кутки, Федір-купець обдурює людей, хтось «зводить дім свій на новий манір», хтось «стягає поля», у когось «дім, як вулик, гуде од гуляк», хтось «панегірик сплітає з брехні» і т. д., і т. п. Словом, «всякому голову крутить свій дур». Але це все суєта-суєт, ніщо перед лицем смерті. Тут ніби маємо співзвучність з біблійною книгою Екклезіаста. Сковорода завершує вірш такими словами:
«В мене ж турботи тільки одні,
Щоб з ясним розумом вмерти мені.
Знаю, що смерть, як коса замашна,
Навіть царя не обійде вона,
Байдуже смерті мужик то чи цар,
Все пожере, як солому пожар.
Хто ж зневажить страшну її сталь?
Той, в кого совість, як чистий кришталь».
Тема смерті, достойної підготовки до неї неодноразово звучить у віршах «Саду». Це закономірно – адже барокова література часто зверталася до цієї проблеми.
Сковорода, допускаючи можливість людини піднятися до божественного невидимого світу, загалом скептично ставиться до більшості людей і суспільства загалом.
Проте не зовсім правильно бачити в «поетичній філософії» Г. Сковороди лише песимізм. Він як справжній українець є естетом і ладний насолоджуватися красою видимої природи. Правда, цей естетизм часто поєднується в нього з питанням очищення душі.
Незважаючи на свою православність, Сковорода демонструє певний єретизм. Він непогано знав античну філософію, про що засвідчують його твори, а особливо листи до друзів. Для багатьох барокових авторів притаманне було поєднання християнства і античності. Не уникнув цього й Сковорода, хоча його не звинуватиш у зловживанні античною символікою.
Мислитель демонструє прихильність до вчення Епікура, до якого дуже критично ставилися християнські теологи. Погляди цього античного філософа Сковорода використовує для обґрунтування теорії сродної праці в байці «Бджола і Шершень». Очевидно, також назва поетичної збірки «Сад божественних пісень» – це алюзія до «Саду» Епікура (так іменувалася школа цього філософа).
Зрештою, у 30-ій, завершальній пісні «Саду» Сковорода ставить Епікура на один рівень з Ісусом Христом. Мовляв, і один, і другий учили людей бути ситим «з малої частини» і не боятися смерті. І взагалі в творчості Сковороди часто звучать епікурейські мотиви. Правда, його не цікавила матеріалістична натурфілософія епікурейців, а їхнє етичне вчення.
Сковорода не належав до філософів, котрих цікавить, як побудований світ. Уже наводився вірш, де мислитель говорив про малозначущість зовнішнього пізнання, його не цікавлять «Копернікові сфери» і тому подібні речі. Основна проблема, якою переймається Сковорода, це те, як людині прожити в світі. Але для того, щоб вирішувати цю проблему, варто хоча б в загальних рисах окреслити цей світ.
Для характеристики світу Сковорода вживає латиномовний термін натура (природа). У «Розмові п’яти подорожніх про істинне щастя в житті» один з персонажів ставить питання, чому люди бояться називати Бога натурою? Термін натура мав поширення як у середньовічній латинській, так і в новочасній філософії. У творі «Вхідні двері до християнської доброчесності» є такі міркування Сковороди:
«Увесь світ складається з двох натур: одна – видима; друга – невидима.
Видима натура називається творінням, а невидима – Бог.
Ця невидима натура, або Бог, все творене пронизує і утримує; всюди завжди був, є і буде. Наприклад, тіло людське видно, а пронизуючий і утримуючий його розум не видно».
Отже, Сковорода, як і Платон, поділяє світ на дві частини – світ видимий, який ми сприймаємо своїми чуттями, і світ невидимий, ідеальний. Світ невидимий трактується в християнському дусі. Це – Бог. Правда, якщо аналізувати вірші Сковороди, то складається враження, що невидимий світ – не лише Бог; це також інші духовні сутності – ангели, наближені до Бога душі і т. п. Тобто тут можна побачити відголоски ідеї єрархічної будови світу, притаманної християнським неоплатонікам. Але тільки відголоски – не більше. Загалом у Сковороди ідея єрархічності майже не проглядається. Можливо, тут давалася взнаки українська ментальність. Адже для українців характерні егалітаризм і демократизм, що межують з анархізмом. Тому ідея єрархічності погано сприймається ними.
У онтології Сковороди невидимий світ (Бог) є первинним. Бог не лише створив видимий світ, він його пронизує і утримує. У таких міркуваннях дехто з дослідників ладний вбачати пантеїзм – ототожнення Бога й природи. Але якщо це й можна вважати пантеїзмом, то пантеїзмом з вираженою печаттю християнського неоплатонізму. Ось як говорить Сковорода про постійну підтримку божественною натурою натури створеної: «Ця то блаженнійша натура, чи дух, весь світ, немов машинна вмілість годинникову на вежі машину в рух приводить і, за прикладом отця-опікуна, сама є буттям всьому створеному. Сама одушевлює, годує, розпоряджається, налагоджує, захищає і по своїй волі, яка є всезагальним законом, або статутом, зоветься, знову в грубу матерію, або в багно, перетворює, а ми це називаємо смертю».
Отже, блаженну, чи то невидиму натуру Сковорода іменує духом і навіть «усім світом», водночас він називає її «буттям всьому створеному». Саме ця невидима натура визначає перетворення у видимому світі. Привертає увагу також негативне ставлення Сковороди до матерії. Якщо дух пов’язує філософ із життям, то матерія – зі смертю. Перетворення в грубу матерію і є смерть.
Певну прихильність до християнського неоплатонізму Сковорода демонструє, коли веде мову про імена Божі. В уже цитованих «Вхідних дверях до християнської доброчесності» він говорить наступне: «…у стародавніх Бог називався всесвітній розум. Для нього в них були різні імена, наприклад: натура, буття речей, вічність, час, доля, необхідність, фортуна та інші…» «У християн же, – зазначає Сковорода, – для нього імена такі: дух, Господь, цар, отець, розум, істина. Два останніх імені видаються більш властивими, оскільки розум взагалі нематеріальний, а істина вічним своїм існуванням цілком суперечить непостійній субстанції… Щодо видимої натури, то в неї теж не одне ім’я, наприклад: субстанція, або матерія, земля, плоть, тінь та ін.»
Наведені міркування Сковороди цікаві в кількох аспектах. Певним чином мислитель здійснює секуляризацію християнства, намагається вписати його в контекст ідеології Просвітництва. Християнський Бог-сотворитель перетворюється в розум та істину.
Характеризуючи Бога як всесвітній розум, мислитель звертає увагу на розумність облаштування ним світу. Він пише: «…розумна древність порівняла його (тобто Бога – П. К.) з математиком чи геометром, тому що він постійно в розмірах та пропорціях вправляється, виліплюючи різні фігури, наприклад: трави, дерева, звірів та все таке інше; а єврейські мудреці уподобили його гончареві». Бог також дав людям свою мудрість: «Цей найчистіший, всесвітній, всіх віків та народів загальний розум вилив нам, як джерело, всі мудрості та мистецтва, необхідні для провадження життя». Відповідно, й Ісуса Христа Сковорода характеризує як премудрість.
Загалом же мислитель негативно ставиться до видимого світу. Він характеризується ним лише як «тінь» світу божественного. Головна цінність видимого світу в тому, що він подає знаки, які допомагають нам пізнавати світ божественний.
Видимий світ (чи натуру) Сковорода намагається структурувати і розбиває на три частини. У діалозі «Потоп зміїний» про це говориться наступним чином: «Суть же три світи. Перший є всезагальний і світ населений, де все народжене проживає. Цей складений із численних світ-світів і є великим світом. Інші два суть окремі й малі світи. Перший мікрокосм, тобто – світик, маленький світ, або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія. В населеному світі сонце є його оком, і око ж є сонцем. А як сонце є глава світу, тому не дивно, що людина названа мікрокосм, тобто маленький світ. А Біблія є символічний світ, тому що в ній зібрані небесних, земних і підземних створінь фігури, щоб вони були пам’ятними вказівниками, які ведуть наш розум у поняття вічної натури, прихованої в тлінній так, як малюнок у своїх фарбах».
При розгляді видимого світу Сковорода не міг обійти поширену в європейській філософській думці тему співвідношення матерії та форми. Схоже, цією темою мислитель особливо не переймався – на відміну від викладачів Києво-Могилянської академії. Зрештою, його трактування цієї проблеми не відзначалося оригінальністю – воно відповідало поглядам Платона. У діалозі «Потоп зміїний» читаємо: «Всі три світи складаються зі двох речей, що називаються матерія і форма. Ці форми у Платона іменуються ідеї, сиріч видіння, види, образи. Вони суть первородні світи нерукотворні, таємні мотузки, що утримують перехідні речі, тобто матерію. У великому й малому світах речовий вигляд дає знати про приховані під ним форми, або вічні образи. Також і в символічному, або біблійному, світі зібрання створінь представляють матерію. Але божа природність, куди своїм знаменням веде створене, є формою. Бо в цьому світі є матерія й форма, сиріч плоть і дух, видимість та істина, смерть і життя».
Як бачимо, Сковорода знову виявляє послідовність: невидимий світ – це форми-ідеї, які є первородними світами нерукотворними. Матерія, судячи з наведених міркувань, є пасивною і вартує лише чогось тоді, коли набирає оформлення.
Такі погляди на світ відповідають поглядам християнських неоплатоніків. Правда, в Сковороди ми не бачимо звернення ні до класиків християнського неоплатонізму (Отців Церкви), ні до українських неоплатоніків типу Івана Вишенського чи Ісайї Копинського. Зате він звертається до «першоджерела» – творів самого Платона, надаючи ідеям античного філософа християнського забарвлення.
Гносеологія Сковороди помітно відрізняється від «класичної» гносеології представників аристотелівської лінії, які домінували в західноєвропейській філософії, а також визначали релігійно-філософську думку в Києво-Могилянській академії. Для аристотеліків важливим було питання пізнання видимого світу, речі якого сприймаємо своїми відчуттями. Їх цікавило, наскільки глибоко ми можемо пізнати реальний світ (дехто ставив питання, чи взагалі можливе пізнання світу), а також як краще пізнати його. Звідси інтерес до методу пізнання, дискусії щодо того, яку роль у пізнанні відіграють відчуття і розум. Для Сковороди, як зазначалося, видимий світ не має особливої цінності, він є вторинним. Тому проблеми його пізнання не варті уваги.
У діалозі «Алфавіт світу» Сковорода вдається до дискусії з прихильниками аристотелівської лінії, представляючи їхні погляди як «язичницькі»: «Одне лише те, що сприймалося почуттями, було в них натурою або фізикою, фізика – філософією, а все, що не сприймалося почуттями, порожньою фантазією, беззмістовними вигадками, дурницями, нісенітницями, марновірствами і нікчемністю. Коротко кажучи, все мали і все розуміли, крім того, що, не пізнавши нефізичного, нетлінного Бога, з ним утратили ніщо, розумний, «світ душевний».
Для Сковороди ж важливим є пізнання «ніщо» – того, що не сприймається почуттями. Це – невидимий світ, знання про який є премудрістю Божою. Ця премудрість завжди існувала і вона постійно присутня. Мислитель пише:
«…премудрість Божа у всі віки і у всіх народів неухильно продовжує мову свою, і вона не що інше є, як повсюдної природи Божої невидиме лице та живе слово, що таємно гримить до всіх нас усередині. Але не хочемо слухатися її порад, дехто через те, що позбавлений слуху, але сама велика частина – по нещасливій упертості, що від поганого залежить виховання.
Прислухалися нетлінному цьому гласу премудрі люди, які називалися у євреїв пророками, і з великим трепетом виконували те, що їм повелівали».
Отже, цю божественну істину знали Авраам, Мойсей і доносили її до свого народу. Ця премудрість мала і має різні імена:
«Вона називається образ Божий, слава, світло, слово, порада, воскресіння, життя, шлях, правда, мир, доля, оправдання, благодать, істина, сила Божа, ім’я Боже, воля Божа, камінь віри, царство Боже та інше. А самі перші християни називали її Христом, тобто царем, тому що вона одна скеровує до вічного та тимчасового щастя всі держави, всі спільноти й кожного окремо. Та й, окрім того, у древніх царственним називалося все, що верховним та головним шанувалося».
Сковорода визначає кілька шляхів пізнання цієї мудрості. Передусім – це самопізнання. Людина має в собі іскру божественності, частинку невидимого світу – душу. Пізнавати «душевні печери», тобто пізнавати себе – це водночас пізнавати Божественну премудрість. Питанню самопізнання Сковорода присвячує спеціально трактат «Наркіс…». Для назви цього твору був використаний образ античного персонажа – Нарциса, який займався самоспогляданням.
У діалозі є персонаж під іменем Друг, що репрезентує самого автора. Він говорить: «Отже, пізнати самого себе, і відшукати самого себе, і віднайти людину – все це одне й те саме значить». При цьому Друг дає зрозуміти: пізнання себе – то не чуттєве пізнання, пов’язане з очима, носом, слухом тощо. «Бачиш у собі одну лише землю, – говорить Друг. – Але тим самим нічого не бачиш, тому що земля і ніщо – одне й те саме. Одна справа бачити тінь дуба, а інша – саме дерево. Бачиш тінь свою, простіше сказати, пустоту свою і ніщо. А самого себе зроду не бачив». Друг пояснює, «…що названі наші око, вухо, язик, руки, ноги і все наше зовнішнє тіло саме собою ні в чому не діє. Але все воно поневолено думками нашими. Думка, володарка наша, знаходиться в неперервному хвилюванні день і ніч. Вона й розмірковує, радить, дає визначення, змушує. А крайня наша плоть, як приручена худоба, мимоволі слідує за нею. Так ось бачиш, що думка є нашою головною точкою і серединою. А тому вона й часто серцем називається. Отож, не зовнішня наша плоть, а наша думка – то головна наша людина». Тобто важливо пізнати людську думку. А пізнати її – значить пізнати і Бога, на що чітко вказує Друг: «Один труд в обох випадках – пізнати себе й зрозуміти Бога, пізнати й зрозуміти точну людину, всю працю й обман від його тіні, на якій усі зупиняємося. Адже істинна людина і Бог одне й те саме. І ніколи ще не бувала видимість істиною, а істина видимістю; але завжди в усьому є таємниця і невидима істина, тому що вона є господня».
Однак самопізнання, так можна зрозуміти з творів Сковороди, це лише один шлях (спосіб) пізнання істинного невидимого світу. Цей світ полишив нам різні знаки у світі видимому – треба лише вміти їх прочитати. У діалозі «Сіон» Сковорода пише: «Бачиш слід – подумай про зайця, бовваніє предмет – подумай, куди він веде, дивишся на предмет – пом’яни царя, дивишся у дзеркало – пригадай свій вигляд – він в тебе позаду, а бачиш його тінь. Перед очима твоїми благокруглий веселки лук, а за спиною в тебе цар небесних кругів – сонце. На прекрасну його в хмарах, як в чистому джерелі, тінь дивися зовнішнім зором, а на животворне й спасительне його сіяння споглядай розумним оком. Чистий розум є те ж сонце».
Із поглядів Сковороди випливало, що творений чи видимий світ – це слід від форм-ідей світу невидимого. Тому є сенс його пізнавати. Правда, ми пізнаємо лише «тіні» (чисто платонівський концепт!), або «обман». «Все творене є обман непостійний та оманливий, і все творене є поле слідів Божих. У всіх цих оманливих термінах, або межах, приховується і являється, лежить і встає пресвітла істина... » Завдання ж мудреця концентруватися не на «тіні», а в «обмані» відшукати істину.
У контексті наведеної ідеї знаків невидимого світу, що, до речі, притаманна була християнським неоплатонікам, Сковорода розглядає ще один спосіб пізнання, який здійснюється при допомозі Біблії. Він, про це говорилося вище, веде мову про Священне писання християн як ще про один світ у великому видимому світі. Це – третій світ чи світ символічний. У діалозі «Наркіс…» один із персонажів, Лука, говорить: «Я непохитно вірю, що Священне писання є райська їжа і лікування моїх думок. Через те докоряв сам собі за те, що не відчував ніякого смаку в тих солодких словах».
Інша річ, що не кожен здатний пізнати ці солодощі. Адже пізнавати істинний світ Біблії так же непросто, як і пізнавати по знаках видимого світу світ божественний. У трактаті «Ікона Алкавіадська» є такі слова: «Біблія є брехня, і буйство Боже не в тому, щоб обману нас научати, але тільки в обмані накреслені сліди і стежки, які розум, що повзає, піднімає до превисокої істини…». Звісно, не слід буквально розуміти слова Сковороди, що Біблія – це брехня, вирвавши їх із контексту. Священне письмо є настільки ж «брехливе», як і «брехливим» є видимий світ, якщо розглядати його поверхово. Воно має зовнішню сторону (словесну оболонку) і внутрішню – той зміст, який прихований за зовнішнім виглядом. Біблію як світ символічний не можна сприймати буквально. Вона потребує належного тлумачення. За допомогою символів у Біблії пізнається прихований зміст. Саме завдяки цьому змісту Священне писання стає ліхтарем, який світить божим світлом для людей.
Сковорода загалом скептично ставиться до біблійних чудес. Він застерігав, що образи Біблії, описані в ній події не є прямим відображенням реалій. Це лише символи. І взагалі до Біблії потрібно ставитися обережно – вона може послужити як добру, так і злу. Тут багато що залежить від глибини її розуміння. З цього приводу Сковорода писав таке:
«Правильне слово, що цар та суддя ізраїльський, а християнський Бог є Біблія. Та цей Бог наш спершу на єврейський, потім на християнський рід навів незлічені й жахливі марновірств повені.
Із марновірств народилися нісенітниці, суперечки, секти, ворожнечі міжусобні й дивні, рукопашні й словесні війни, дитячі страхи та інше. Немає більш жовчного й твердішого марновірства і немає більш нахабного, як лють, розпалена сліпим, але певним глупого повір’я жаром тоді, коли ця єхидна віддає перевагу порожнім і недолугим вигадкам перед милістю й любов’ю і, забувши про почуття людинолюбства, гонить свого брата, дихаючи вбивством, і вважає, що цим служить Богові.
Цей семиголовий дракон (Біблія), водоспади гірких вод вибльовуючи, всю свою земну кулю покрила марновірством. Воно є не що інше, як нерозумне, та наче Богом здійснене й захищене розуміння».
У цих словах можна побачити проповідь релігійної толеранції. Однак наведені думки не отримують ні подальшого розвитку, ні конкретизації. Сковорода обмежується тим, що закликає в дусі гуманізму інтерпретувати Біблію, заглиблюватися в її суть.
Загалом пізнання в трактування Сковороди – це віра. Правда, вона «раціоналізована» в просвітницькому дусі, позбавлена конфесійної заангажованості. Ця віра має гуманістичну спрямованість. Не даремно в одному з листів до свого учня Михайла Ковалинського Сковорода писав: «Властивість віри – помічати або розуміти, а чим більше хто помічає, тим більше плекає надії, тим полум’яніше любить, з радістю творить добро, безмежно і безмірно, наскільки це можливо».
Сковорода проголошує основною метою людини досягнення людського щастя. При цьому зазначає, що щастя досягнути легко, адже Бог потрібне зробив неважким. «Нині бажаєш бути щасливим?» – запитує філософ. І відповідає: «Не шукай щастя за морем, не проси його в чоловіка, не подорожуй по планетам, не волочися по палацам, не повзай по кулі земній, не броди по Єрусалимах… щастя, яко необхідна необхідність, всюди й завжди дарується». У цих словах можна побачити заперечення притаманної європейцях періоду Нового часу жаги освоєння нових земель. Мовляв, не треба шукати щастя поза своєю землею, воно є всюди. Та й, зрештою, дає зрозуміти Сковорода, щастя дається не в результаті якихось зовнішніх шукань, а зосередження на собі.
Тут, власне, й підходимо до трактування Сковородою проблеми людини. Він вважав: тіло, видима поверхня – це лише «риза», яка покриває справжню людську суть. Ця поверхня мало чого вартує. У трактаті «Наркіс…» один з персонажів, Лука, який репрезентує матеріалістичну точку зору, заявляє: «Я ж не тінь. Я маю твердий корпус». На що інший персонаж, Друг, який представляє ідеалістичну лінію, заявляє: «Ти то тінь, тьма і тлінь. Ти зовнішність істинної твоєї людини. Ти риза, а він тіло. Ти привид, а він у тобі. Ти ніщо, а він істота в тобі. Ти бруд, а він твоя краса, образ і план...» Тіло само собою нічого не робить – воно підкорене нашим думкам.
Для Сковороди цінність має «внутрішня людина», душа. «Царство Боже всередині нас, – заявляє він. – Щастя у серці, серце в любові, любов же в законі вічного». Тобто щастя, до якого прагне людина, визначається нашим внутрішнім душевним станом і не пов’язане зі світом матеріальних речей: «Щастя наше є світом душевним, але цей світ не відноситься до якоїсь речовини; він не золото, ні срібло, ні дерево, ні вогонь, ні вода, ні зірки, ні планети».
У трактаті «Алфавіт світу» Сковорода малює майже реалістичну картину розмови людей, які шукають щастя в матеріальному світі, і протиставляє їм справжнє духовне щастя: «При пляшках та склянках жахливий розгорівся диспут. Хтось звеличував механіку, хтось підносив хімію, ще інший хвалив геометрію, хтось пришивав щастя до лікарської науки, той похвальними піснями славив історію, той вивищував граматику з мовами, а інший політику з поводженням. Потім була суперечка, яка їжа здоровіша, яке вино корисніше. Нарешті, полум’я суперечки загуло про причини, що погубили республіку Афінську – плодородну матір учених людей. Багато просторікували і про богиню Мінерву, якій було присвячене місто Афінське. Однак я не міг нічого зрозуміти й сам не знаю чому, але ніякого смаку не відчував. А в улюбленій моїй книжечці, яку завжди ношу з собою, недавно прочитав, що щастя не від наук, ні від чинів, не від багатства, а єдино залежить від того, щоб охоче віддатися на волю Божу. Це одне може вспокоїти душу». Тобто з цих слів можна зрозуміти, що справжнє щастя – віддатися на волю Божу. Тоді лише може настати заспокоєння душі.
В іншому трактаті, «Розмова п’яти подорожніх…», Сковорода намагається дати свій рецепт досягнення щастя, дистанціювавшись від зовнішнього світу й зосередившись на внутрішньому світі людини: «Подякуймо Отцю нашому небесному за те, що він відкрив очі наші. Тепер розуміємо, в чому полягає наше істинне щастя. Воно живе у внутрішньому серці нашого світу, а світ у згоді з Богом... Тілесне здоров’я є ніщо інше, як рівновага і згода вогню, води, повітря і землі, а приборкання бунтівних думок є здоров’я душі й життя вічне».
Проте зосередження на внутрішньому світі людини, «внутрішня робота», що веде до щастя, не означає бездіяльності в зовнішньому світі. Навпаки, природа, тобто божественна натура, запалює людину до праці в цьому світі, аби сплести «вінець радості» Творцеві.
Труду Сковорода протиставляє стан, коли людина нудиться, є бездіяльною. Саме бездіяльність усе перетворює «в тріск і бунт, вводить у душу нечистих духів».
Тут підходимо до важливої ідеї в філософії Сковороди – ідеї сродної праці. Якщо людина хоче бути щасливою, то праця, якою вона займається, має бути солодкою. Але це можливо лише тоді, коли вона відповідає єству людини, є сродною. Вказана ідея в інтерпретації мислителя теж має релігійний характер.
Сковорода вважав, що світ різноманітний і люди теж різні. Кожна людина мала б знайти місце в світі й зайнятися тим, що їй «прописала» натура, власне Бог. Звісно, для цього треба пізнати себе. Філософ таким чином викладає теорію сродної праці, вдаючись при цьому до ідеї «нерівної рівності»:
«Потрібно тільки пізнати себе, хто для чого народжений. Краще бути натуральним котом, ніж з ослиною природою левом...
Бог багатому подібний фонтану, який наповнює різні посудини за їхнім об’ємом. Над фонтаном напис такий: «Нерівна всім рівність».
Ллються з різних трубок різні потоки в різні посудини, що стоять навколо фонтану. Менша посудина має менше, але в тому вона рівна більшому, що все одно є повним. І що дурніше, ніж рівна рівність, яку нерозумні люди в світ ввести всує намагаються. Наскільки нерозумним є все те, що противне блаженній натурі?..»
Слідувати своїй природі означає слідувати Богу, так вважає мислитель. Це є «найсолодше джерело миру, щастя та мудрості». «Якщо не будеш коритися Господові, – попереджає Сковорода, – то сум загризе душу твою серед позолочених палат і заплачеш, згадуючи поля зелені. Рано скажеш: «Коли той день пройде?..» А увечері скажеш: «Коли світанок наступить?»
На фоні здобутків європейської думки XVIII ст. філософія Сковороди виглядає «примітивною» і дилетантською. «Примітивно» вона виглядає навіть на фоні філософії професорів Києво-Могилянської академії. Але в чому «сила» Сковороди? По-перше, його філософія вписується в контекст лінії християнського неоплатонізму і до неї не можна підходити з позиції критеріїв домінуючої на той час у західноєвропейській філософії лінії аристотелізму. По-друге, попри своє дилетантство (а можливо, саме завдяки йому), Сковороді вдалося створити оригінальну філософію, поєднавши в ній здавалось би непоєднувані речі – християнський неоплатонізм із вираженим містицизмом та епікурейство, християнський погляд на світ, біблеїзм та елементи античної філософії. При цьому в філософії Сковороди знайшли відображення як реалії ранньомодерного часу, так і особливості української ментальності. Чи не звідси таке трепетне ставлення українців до мандрівного філософа та його міфологізація?
Топ-колаж: На скрижалях