Віктор ЄЛЕНСЬКИЙ. Нотатки з 5-ої конференції Міжнародної асоціації з вивчення релігії у Центральній та Східній Європі (Львів, 11-14 грудня 2003 р.)
Віктор ЄЛЕНСЬКИЙ
У грудні Львів приймав конференцію Міжнародної асоціації з вивчення релігії у Центральній та Східній Європі (ISORECEA). Це вже 5-та конференція ISORECEA; цього разу дослідники з країн регіону, а також із Західної Європи та Північної Америки зосередилися на викликах релігійного плюралізму для суспільств цієї частини світу.
Передусім про враження неакадемічні. Конференцію Міжнародної асоціації з вивчення релігії у Центральній та Східній Європі вперше було зорганізовано в Україні, і зорганізовано просто відмінно. Ключову роль у процесі організації відіграло подружжя львівських науковців: Діана та Андрій Юраші впродовж майже двох років збирали кошти, приймали заявки, випрацьовували програми, навіть провели влітку там-таки у Львові прелімінарну міні-конференцію й розв'язали безліч проблем, без яких подібні зібрання не обходяться. Далі відзначимо також серйозний рівень доповідей і презентацій членів української делегації – фахівці з Києва, Львова та Чернівців продемонстрували загалом досить високий ступінь релігієзнавчої культури. Дослідники мали повноцінні можливості зостановитися над тим, чим є релігійний плюралізм, що несе він країнам, чиї уряди ще відносно недавно були принципово ворожими будь-якій множинності й до чого може призвести перетворення наміцно замкнених суспільств на релігійні супермаркети. Одним зі стрижнів, які пронизують релігійно-суспільну ситуацію країн регіону, пояснюють дуже багато з того, що відбувається тут, і є як викликом плюралізмові, так і спробою відповісти на його виклики, став процес націєбудівництва. Для дуже багатьох націй посткомуністичного простору він не може вважатися закінченим; чимало націй не мають внутрішнього консенсусу з приводу того, якими вони хочуть бути. Білоруси і серби, росіяни і молдовани хоч і дуже по-різному та в дуже різному ступені, але відчувають, що їхні національні проекти мають усе ще відкриті фінали. Релігія відігравала різну роль на самому початку креслення ескізів, сказати б, цих проектів. Скажімо, розділеність албанців між трьома "іноземними" вірами, яку експлуатували в боротьбі за країну Росія, Туреччина й Австро-Угорщина, гранично непокоїла лідерів албанського національного пробудження, і вони пропонували навіть зробити єдиною вірою албанців обожнену Албанію [1]. Натомість у Польщі Римо-Католицька Церква як бастіон польськості, чию непроникність було випробувано в часи протистояння російському православ'ю і німецькому протестантизмові, відіграє винятково важливу роль у націєбудівництві, починаючи від розділів Польщі аж до комуністичних часів, коли вона стає чимось на зразок субстрату громадянського суспільства, найбільш організованим, виразним і послідовним опонентом режиму, інституцією, яка своїм авторитетом виносила комунізм за дужки значущої для нації польської спадщини. Релігія надає польському націоналізмові потужної символічної мови, в рамках якої після поразки листопадового повстання 1831 р. формулюється найбільш могутня – месіанська – метафора польської національної риторики: "Польща – Христос народів" [2]. Т. Зарицький із Варшавського університету продемонстрував у своєму повідомленні шляхи трансформації цієї метафори. Її сучасним промотором він вважає Івана Павла ІІ, який значною мірою спричинився до переконання частини польського суспільства в месіанській ролі Польщі як визволительки народів від комуністичного поневолення. Причому таке усвідомлення можна знайти не лише на правому фланзі польського політикуму, а й у соціал-демократичному дискурсі. Безперечно, інші народи Центральної та Східної Європи також підтримували й підтримують міфи – тобто наративи, за допомогою яких нації виокремлювали своє буття з існування інших – про власну обраність та напередвизначеність своєї місії, які (міфологеми) часто були (і є) пов'язані з релігією [3]. Таку саму по-своєму специфічну ситуацію знаходимо у випадку з Болгарією, де боротьба за "болгарську ідею" розгорталася з річища прагнень до емансипації Болгарської Церкви від еклезіального еленізму, а проголошений 1870 р. Болгарський екзархат став першим символом становлення новочасної Болгарської держави й першою перемогою болгарського націоналізму [4]. Фахівці дотепер сперечаються про роль, яку відіграла релігія в румунському національному будівництві. Тобто ніхто не має сумніву в тому, що вона була визначною. Дискусії стосуються того, чи релігія "з'явилася" першою як ключовий будівельний блок майбутньої румунської нації, а чи певна етнічна зконсолідованість, подальшої згуртованості якій надала релігія, у цьому випадку Православ'я, вже існувала [5].Поза тим, зовсім нерідко не релігія стає вододілом між формованими націями, а самі ці нації обирають релігію як демаркаційну лінію з іншими спільностями. Дослідження відносин між православними сербами, хорватськими католиками й мусульманами в Західних Балканах також приводить істориків до висновку, що загострене почуття відмінності між ними постало саме із сучасного націоналізму, а не з "вікової ворожнечі" [6]. Вирішальною відмінністю між сербами, хорватами й боснійськими мусульманами, доводить Вєкослав Періца, є не релігія, а міф про національне походження, який освячено різними релігійними інституціями. "Гіпотетично, – пише він, – попри залучення трьох релігій, відмінні міфотворення, в яких могли співпрацювати релігійні інституції, могли створити три відмінні нації за умови згоди підтримати спільну віру не в єдиного небесного Бога, а у спільний міф про походження єдиної нації" [7]. Хорватський журналіст В. Хорват доводив на конференції, що війна в екс-Югославії була спричинена націоналізмом, яким маніпулювали не лише політики, а й релігійні лідери. Саме вони, на його думку, а не маса віруючих несуть головну відповідальність за "націоналізацію священного" [8].Сучасні тенденції релігійного розвитку часто виявляються відлунням подій далекого минулого й можуть залежати від позиції тих чи інших Церков у процесі націєбудівництва. Це особливо очевидно з компаративних досліджень. Скажімо, у розвідці, яку представив на конференції польсько-словенський дослідницький дует К. Зеліньська – А. Чрніч, різниця в релігійній поведінці, рівнях довіри Церкві, особистісній релігійності виявилася просто разючою. Це виглядає парадоксальним з огляду на те, що і польська, і словенська культури формувалися під вирішальним впливом католицизму. Але якщо Католицька Церква в Польщі відіграла визначну роль у формуванні національної ідентичності, а її служителі ніколи не підтримували іноземних поневолювачів, то колаборантство словенського духовенства з гітлерівцями в роки Другої світової війни надовго підірвало довіру словенців до Католицької Церкви й визначило низьку залученість населення країни до її практик. Водночас, додамо від себе, нації, формування яких відбувалося поза відчутним впливом релігії, на певних, часом драматичних, етапах свого розвитку знаходили в ній потужні символи для вираження власної вітальності й нескореності іноземним або нав'язаним режимам. Церкви, які в той чи інший проміжок часу не пов'язувалися із національною ідеєю й навіть вважалися "антинаціональними силами", надають нації сильного імпульсу у процесі конструкції загальнонаціональних цінностей, у боротьбі за права людини та людську гідність. Новітня історія Центрально-Східної Європи пропонує в цьому плані принаймні два дуже красномовних приклади: Євангелічна Церква у Східній Німеччині й Католицька – у Чехословаччині, точніше – в Чеських землях. Драматичне падіння релігійності та церковного членства серед східних німців упродовж 1950-1980-х рр. не завадило Євангелічній Церкві у колишній НДР створити реальний вільний простір, що стимулював діяльність нечисленних, але активних альтернативних спільнот і в кінцевому рахунку – консолідував опозицію. Релігійні символи й риторика озброювали ці групи могутньою мовою, якою артикулювалися демократичні цінності. Церковна теологія та проповідувані нею моральні цінності формували світогляд членів таких груп, які йшли далі самої Церкви у своїх прагненнях демократії і соціальної справедливості, надаючи цим прагненням виразного політичного звучання. За межами цих груп набагато більша кількість східних німців збиралася на організовані Церквою богослужіння, де вони мали змогу маніфестувати своє бачення майбутнього країни. Перші публічні демонстрації у Східній Німеччині відбулися саме після таких богослужінь у Лейпцігу, Дрездені та інших містах; вони поклали початок, так званому, "поворотові" (die Wende), який стався у жовтні 1989 р. [9]. Що ж стосується Католицької Церкви в Чехії, яка тривалий час вважалася беззастережно "античеською інституцією", то вона, як пише П. Мойзес, "вийшла з комуністичного чистилища з абсолютно новим іміджем" [10]. Принципова позиція більшості священиків, єпископів і кардинала Ф. Томашека, духовний супровід правозахисних акцій та благословення, яке отримували члени Хартії-77, повернула Церкві довіру секуляризованого чеського суспільства й забезпечила їй небачену в національній історії підтримку у процесі "оксамитової революції" [11]. Чеський і східнонімецький приклади свідчать, що Церква здатна бути серйозною націєтворчою силою не через проведення демаркаційних ліній із інорелігійними спільнотами та мобілізацію колективного "ми" проти "вони", а надаючи політиці надійне моральне підгрунтя, збагачуючи її фундаментальними цінностями свободи, відповідальності і справедливості. Цей досвід доводить, що національний характер Церкви реалізується не тільки і не стільки через здійснення богослужіння національною мовою (хоча це, поза сумнівом, важливо), а, головно, через усвідомлення її особливої відповідальності за долю нації. Природно, що культурна тяглість, націєтворча активність Церков і процес, що його польська соціолог релігії І. Боровик назвала "відбудовою пам'яті", не єдині, які визначають релігійні зміни на посткомуністичному просторі. Релігійність відчуває могутній тиск модернізації і так чи інакше прагне відповідати на цей тиск. Цікаво, що модернізація, одним із центральних моментів якої є соціальна диференціація, впливає на релігійність не зовсім так, як це можна було б очікувати. Президент ISORECEA, професор Будапештського університету Петра Пазмані М. Томка навів результати досліджень, які дозволяють зробити парадоксальні висновки: чим меншим є рівень соціальної диференціації того чи іншого суспільства, тим більш "релігійним" зовнішньо воно видається. Проте вплив релігії на щоденне життя тут виявляється меншим. Річ у тім, що у більш "диференційованих" суспільствах релігія є для особи свідомим вибором і життєвою орієнтацією, тоді як у недиференційованих – це дуже часто – культурний анклав. Релігія в регіоні планети, якому було присвячено конференцію, стає також потужним засобом політичної мобілізації. Політика потужно присутня за спиною дуже багатьох дослідницьких напрямів країн посткомуністичного простору. Московська етнограф С. Червона на дуже конкретних прикладах із дагестанської, чеченської, узбецької, таджицької тощо дійсності доводила, що оцінки ваххабізму, які даються не лише в публіцистиці, але й у текстах, що претендують на науковість, є глибоко політично заангажованими. Вони стають основою для репресивної політичної і юридичної практики, а часто й допомагають угрупованням, котрі змагаються за владу, в досягненні власних цілей.Квазіатеїстичний експеримент у найвигадливіший і часом малоочікуваний спосіб здатний нагадувати про себе посткомуністичним суспільствам. Російський дослідник Віталій Безрогов намагався довести у своєму виступі, що релігійна належність у його країні, на відміну від багатьох західних суспільств, стала радше "рішенням", ніж "долею". Його дослідження свідчить, що в багатьох російських родинах релігійне навернення та ідентифікація може вважатися саме "рішенням", причому таким, яке відбулося на тлі гострого деномінаційного конфлікту між поколіннями. Він вказував на проблему відсутності солідарності між поколіннями, у тому числі й у ставленні до релігійних цінностей. Причому відсутність цієї солідарності з очевидністю є питомою радянській політиці генераційного розриву з її послідовним намаганням звести до мінімуму вплив сімейного виховання на користь впливу, який здійснювався в різного роду державних інституціях – від дитячого садочка до вищого навчального закладу. Так само й теорії, які працюють в одних соціально-політичних контекстах, можуть виявитися малоприйнятними в інших, зокрема, посткомуністичних. Зокрема, спроби застосувати посткласичні теорії соціології релігії до сучасної глобалізованої ситуації, дозволили московському дослідникові О. Агаджаняну зробити висновок, що логіка індивідуалізації, множинної ідентичності, "гібридної" чи "мозаїчної" релігійності стосується Руської Православної Церкви дуже обмеженою мірою. Намагання збалансувати дві магістральні стратегії – зберегти вірність Традиції і, з іншого боку, забезпечити легітимацію новаціям, вимагає від Церкви зусиль, спрямованих на те, щоб зробити Традицію релевантною сучасному світові, а значить – і дійовою [12].Тим часом, як відзначали доповідачі, релігійний плюралізм став явищем всюдиприсутнім і неоскарженим для всієї Європи. Міграційні хвилі змінюють соціально-культурний ландшафт суспільств, які традиційно відрізнялися дуже виразною ідентичністю. Як сказано в доповіді професора університету Падова Е. Паче, традиційної італійської суспільно-політичної поляризації на "червоний" (соціалістично-комуністичний) і "білий" (католицький) світи більше не існує. Італійське суспільство стало набагато більш фрагментованим, і саме тому воно намагається звертатися до католицтва як до останнього бастіону слабнучої національної ідентичності. Що ж стосується Європи Центрально-Східної, то після падіння Берлінського муру колишні комуністичні країни стали об'єктами тиску з боку закордонних місійних центрів і нових релігійних рухів, які побачили за заіржавілою залізною завісою неозорий ринок для реалізації своїх духовних пропозицій. Занепокоєння можливою втратою релігійної, так само як і етнічної ідентичності, примусило і світських, і церковних діячів бити на сполох. Спротив плюралізмові викликає не тільки напруження в різних частинах регіону, а й конкретні політичні й законодавчі кроки. Причому досить часто ці кроки входять у протиріччі із зобов'язаннями, які брали на себе посткомуністичні країни, вступаючи до Парламентської Асамблеї Ради Європи чи готуючись вступати до Європейського Союзу. Західноєвропейський сценарій розвитку релігійного плюралізму – це коли суспільство не має єдиної релігійної традиції з цілісним поглядом на трансцендентне, а радше множинність таких традицій і поглядів далеко не завжди працює в посткомуністичній, передусім Південно-Східній Європі. У різних частинах регіону більшість і меншини по-різному сприймають плюралізм. Угорська меншина в Румунії, сконсолідована навколо Угорської Реформатської Церкви, прагне визнання багатоконфесійності країни та права на етнічне самовизначення. Румунські угорці скаржаться на неможливість організації конфесійних шкіл (це є прерогативою православної більшості) зокрема й на дискримінацію з боку Румунської держави взагалі. Натомість, держава і Православна Церква схильні вести розмову з меншістю виключно в рамках її інтеграції у румунське суспільство [13].Часом дискримінація меншин призводить до непередбачуваних наслідків. Скажімо, Дан Дунгаціу з Бухарестського університету запропонував цікаве дослідження румунської (валахської) меншини, яка живе у Східній Сербії, в долині Дунаю та Морави. Їх не визнають національною меншиною, відповідно вони не мають права на навчання рідною мовою, розвиток своєї культури, використання своєї мови в богослужінні тощо. Сербська Православна Церква сприймається валахами як державний механізм асиміляції. Реакцією на це стало поширення дехристиянізації і відродження прехристиянських язичницьких вірувань.Нерідко регіон стикається з намаганням поставити нетрадиційні чи нові релігії у нерівні умови порівняно з історичними Церквами, але часто – і з нездатністю чи небажанням влади зупинити насильство проти релігійних меншин. Щодо останнього, то його, звісно, важко виправдати. Але нерівні умови для різних організацій, у тому числі релігійних, доводять фахівці, цілком можуть бути виправдані з правового погляду. Адже держави мають майнові, скажімо, зобов'язання перед тими Церквами, які постраждали від репресій і реквізицій тоталітарного режиму, але не перед тими релігійними спільнотами, що з'явилися на посткомуністичному просторі 10-15 років тому. Власне, плюралізм і не означає однакового ставлення до неоднакового. Плюралізм – це усвідомлення множинності, прагнення цю множинність усвідомити й навчитися жити в ній. Плюралізм не постає лише від того, що замість однієї Церкви на карті з'являється відразу тридцять чи п'ятдесят, як і те, що він не постає легко. Плюралізм вимагає визнання відмінностей у множинності, можливо, дискусій із приводу цих відмінностей, але не їхнього ігнорування [14] й, тим більше, не поборення. А ще його становлення означає, що суспільство вирішило перетворити різноманітність у вірах, поглядах і способах життя з джерела конфліктів на ресурс взаємозбагачення кожного свого члена. ПРИМІТКИ1. Skendi Stavro. The Albanian National Awakening. — Princeton: Princeton University Press, 1967. — С. 298.
2. Див. докладно між іншими у: Brian Porter. When Nationalism Began to Hate : Imagining Modern Politics in Nineteenth Century Poland. New York: Oxford US, 2000. — Р. 27–29.
3. Див. про це докладно на прикладах різних націй у: Myths and Nationhood (eds. Hosking G. and Schopflin G.) — London: C.Hurst & Co, 1997.
4. Див.: Perry Duncan M. Stefan Stambolov and the Emergence of Modern Bulgaria, 1870–1895. — Durham, NC: Duke University Press, 1993. — P. 6–7.
5. Gilberg Trond. Nationalism and Communism in Romania: The Rise and Fall of Ceausescu's Personal Dictatorship. — Boulder, CO: Westview Press,1990. — P. 23.
6. Див. Lampe John R. Nationalism in Former Yugoslavia // Contemporary Nationalism in East Central Europe. Ed. By Paul Latawsky. — London, Basingstoke, Hampshire: Macmillan Press LTD, 1995. — P. 146–148.
7. Perica V. Balkan Idols. Religion and nationalism in Yugoslav States. — New York: Oxford University Press, 2002. — P. 5.
8. Horvat Vedran. Religion, New Social Identities and Nationalism in Some Ex-Yugoslav States // Challenges of Religious Plurality for Eastern and Central Europe. Conference's Handbook. — Lviv, December 11–14, 2003. — P. 46.
9. Burgess John P. The East German Church and the End of Communism. — New York: Oxford University Press, 1997. — P. 61.
10. Mojzes Paul. Religious liberty in Eastern Europe and the USSR : before and after the great transformation New Yourk: Boulder, Columbia University Press, 1992. — P. 148.
11. Zdenek Kavan, Wheaton Bernard. The Velvet Revolution: Czechoslovakia, 1988–1991. — Boulder, CO: Westview Press, 1992. — P. 29 та ін.
12. Див. також: Agadjanian A. The Social Vision of Russian Orthodoxy: Balancing between Identity and Relevance // Orthodox Christianity and Contemporary Europe. Ed. by Jonathan Sutton and Wil van den Bercken. Eastern Christian Studies Vol. 3, Peeters, Leuven 2003. — P. 163–164.
13. Laszlo Tokes. In the Spirit of Timisoara: Ecumenism and Reconciliation. — Oradea, 1996. — P. 57.
14. Weigel George. Roman Catholicism in the Age of John Paul II // The Desecularization of the World. Resurgent religion and World Politics. (Ed. вy P.L.Berger). — Washington, D.C., 1999. — P. 34.