Хотілося б також дізнатися, чи не розуміє о. Орест під «правдивим світлом католицької ортодоксії» сотеріологічний ексклюзивізм, уже подоланий в католицько-православному діалозі в Баламандському документі? І чи не виявиться запропонована ним міфічна «самодостатність» греко-католиків антиекуменічною самоізоляцією, спричиненою гріхом нового різновиду української меншовартості.
До найновішого симптому хронічної хвороби деяких кіл в УГКЦ
Cтаттю о. Ореста-Дмитра Вільчинського «Комплекс уніатизму» на сайті "Католицький оглядач" особисто я сприйняв як спробу відвернути увагу від суті дискусії про уніатизм, яка все ще є актуальною для УГКЦ. Адже ж не можна заперечувати того факту, що уніатизм дійсно є живий, і він навіть процвітає. Мавпування латинських теології й обряду «васильянчиками», що виражається передусім у латинізації останнього, і є характерною ознакою цього явища.
Тому наважуся не погодитися з о. Орестом щодо кількох тез, висловлених ним у вищезгаданій статті.
Жодний серйозний сучасний історик Церкви не заперечуватиме, що український еклезіологічний уніатизм – це далеко не тільки галицький феномен. Адже розпочався він ще з Берестейської унії – тоді, коли Галичина ще залишалася єдиною майже суцільно православною територією на Україні. Для цього достатньо почитати твори доброго знавця історії уній, австрійського вченого Е. К. Суттнера (Ernst Christoph Suttner), який пише: «той спосіб у який в Римі думали ввести охочих до унії русинів у сопричастя з Римським Престолом, означав дефакто-включення в західний патріархат.»[1] Комплекс уніатизму проявився ще тоді, коли обидва посли екс-православного єпископату – Потій і Терлецький, поїхали з Риму, отримавши облизня – без підтвердження папою 33-ох артикулів, висунутих цим же єпископатом як умови для укладення унії. Папська булла „Magnus Dominus“ не згадувала цих умов жодним словом, натомість проголошувала принизливе для українсько-білоруської Церкви римське бачення унії як повернення (reversio, reditus) блудних синів до матері-Церкви: «вони покірно просили ласки (gratiam humiliter petierunt) Нашої й Апостольського Престолу та благали (supplicarunt), щоб вони були прийняті в лоно Католицької Римської Церкви (seque intra gremium Catholicae Romanae Ecclesiae recipi) і як члени знову були об'єднані з главою (tanquam membra iterum capiti uniri)»[2] …, «… вони впали до ніг Нашої низькості й знову благально просили (suppliciter petierunt), щоб їх прийняли і допустили до єдності й послуху тіла Католицької Церкви і Римської Церкви (se ad corporis Ecclesiae Catholicae et Romanae Ecclesiae unitatem et obedientiam recipi et admitti)»[3]. Навряд чи можна уявити собі більш виразний прояв комплексу еклезіологічної меншовартості, ніж зображену на пізнішій папській медалі промовисту й ганебну сцену, на якій плазуючі українсько-білоруські єпископи – «прийняті русини», цілують папський каблук. Римська великодушність до новонавернених виявилася в тому, що один із кардиналів «розрішив (absolvat) цих самих єпископів і речників Іпатія й Кирила та їхніх супровідників, родичів і домашніх слуг (domesticos), як пресвітерів і кліриків, так і мирян, та інших будь-яких присутніх у Римі русинів від якої б то не було екскомунікації, суспенди (suspensionis), інтердикту, та інших церковних вироків, доган і кар (sententiis, censuris et poenis), в котрі вони як би то не було потрапили б через попереднє, чи схизму, єресі й вищезгадані блуди, прихильниками яких вони можливо були (in quas proper praemissa, seu schisma, haereses et errores praefatos, quibus forsan adhaeserint)»[4]. Отже, в якості подяки за прилучення до Римської Церкви наші ієрархи і ввірені їм християни були запідозрені в єресях (!) і «схизмі». Лихою була ця римська честь. Для папи і римської курії унія була не відновленням єдності Церков, а оживленням мертвих членів єдиноспасаючої Римської Церкви: в Римі українську Церкву такою не вважали: «Отже, руська Церква розглядалася Римом не як помісна Церква, а радше як сума окремих, приєднаних до Римської Церкви єпископів, духовних і мирян, із особливим церковним і дисциплінарним уставом, який папа надав з огляду на етнічні й історичні особливості. Водночас стверджувалося, що не об’єднана з Римською Церквою частина взагалі не мала церковного характеру.»[5] Текст папської булли виражає саме цю еклезіологію: «Ми приймаємо, єднаємо, прив’язуємо, додаємо і приєднуємо («анексуємо й інкорпоруємо» – recipimus, unimus, adiungimus, annectimus et incorporamus) в лоно (intra gremium) Католицької Церкви»[6]. Пізніше рішення Конгрегації Пропаганди Віри проти проведення спільного об’єднавчого собору уніатів і православних від 4.06.1629 р. констатує, що «поєднані (uniti) тепер русини підкорилися (se subiecerunt) Римському Понтифікові»[7]. Братовбивча боротьба між православними і уніатами була викликана саме Берестейською унією, а не відновленням – це зовсім не було «встановлення», як пише о. Орест – православної ієрархії на наших землях православним патріархом. Оскільки вселенський патріархат ніколи de iure не скасовував належної до нього Київської митрополії, то всі її православні єпископські престоли, залишені de facto уніатами їхнім відпадінням від Православ’я, були тимчасово вакантними. Адже ті «… ієрархи, які прийняли унію, відступили від своєї Церкви і архієрейської присяги, тим більше що вчинили це без узгодження з клиром, паствою і східними патріархами, за що й були справедливо скинуті з сану.»[8] Анафеми, кинуті учасниками уніатського і православного Брестських соборів на своїх противників, довершили розкол української Церкви, розпочатий таємним нарадами владик і фактично вже проведений у Римі. «Анафема збоку уніатів не зовсім логічна, бо не зрозуміло, від якої Церкви вони відлучали православних…»[9] Берестейська унія дуже відрізнялася від Флорентійської, на якій Церкви Сходу і Заходу ще могли говорити одна з одною як рівні. Натомість у Бересті, а властиво ще до того в Римі, була здійснена мрія польського єзуїта Петра Скарґи, який мав свою власну посттридентійську ексклюзивістську еклезіологію, а тому й своє власне бачення унії, «котра була для нього не примиренням розсварених братів, а наверненням православних під папський провід. Централізація … уніфікація … це основні принципи його еклезіології»[10]. Не дивно, що Скарґа проповідував на Брестському соборі – йому й справді було чим радіти, але чи було це так зване «єднання» (бо ж у самому латинському слові unio нічого поганого немає) приводом для радості в українській Церкві?
Розкол української Церкви був здійснений саме тими владиками, які недооцінили волю своєї пастви і значної частини українського духовенства включно з галицьким єпископатом, залишатися вірними прабатьківській православній вірі. А тому новим творінням була не висвячена в 1620 р. православна ієрархія, а сама уніатська Церква. Святий гетьман П. Сагайдачний (канонізований УАПЦ) завдяки козацькій військовій потузі просто створив умови для відновлення історичної справедливості й забезпечення релігійної свободи на Україні. Адже після унії її прихильники, залучившись підтримкою королівської влади, використали всі засоби, аби задушити свою колишню «стару віру». Вони добре розуміли, що для повноцінного життя Православна Церква потребує ієрархії, а тому добилися заборони висвячувати православних єпископів на теренах Речі Посполитої. Православна Церква, яка до того була найбільшої конфесією в цій державі, була фактично оголошена поза законом. «Сила уніатської сторони полягала в тому, що король надав висловленим уніатами церковним викляттям силу державних законів»[11]. Тут напрошується історична паралель до подій двадцятирічної давності – чи може, о. Орест, як і деякі нерозважливі представники РПЦ, також вважає вихід УГКЦ з підпілля на межі 80-90-их років минулого століття неприпустимим «встановленням» греко-католицької ієрархії ? Радше він сповідує подвійні стандарти. Треба чесно визнати, що УГКЦ за своїм походженням є колоніальною Церквою. Логіка в цьому твердженні є наступною: не було б польської займанщини з її латинським релігійним ігом, не було б і Берестейської унії.
Також викликає неприємне здивування намагання о. Вільчинського, реабілітувати злощасний Замойський синод[12], від наслідків якого нам і досі не вдалося позбавитися. Цей синод відзначився передусім тим, що санкціонував в УГКЦ усе те, що і дотепер часто відрізняє нас зовнішньо від православних та виявляє занепад нашої багатющої візантійської духовності – наприклад, він заборонив причащання немовлят[13], вживання губки для витирання дискосу[14] та додавання «теплоти» до освяченого вина у чашу[15]. Цей синод виразив своє презирство до Східної Літургії, назвавши почитання Дарів вірними під час Великого Входу «ідолопоклонством» – idololatriae.[16] Саме цей синод поклав кінець поунійній епосі – періодові становлення УГКЦ, коли ця ще зберігала рештки своїх православних богословських коренів. Він остаточно зруйнував той літургійний місток, котрий до того поєднував уніатську Церкву із Православ’ям, приписавши вживання «і Сина» в символі віри[17] та поминання Римського папи в Літургії як Вселенського Архиєрея – universalis Episcopus[18]. Замойський синод був повною капітуляцією східної богословської традиції перед латинською. Наприклад, було перейнято сумнівну латинську тезу про переміну євхаристійних дарів у Тіло і Кров Господні при словах Спасителя «Прийміть ....»[19], тобто у східній Літургії ще до епіклези (прикликання Св. Духа), чим фактично заперечувалася ключова роль Святого Духа у переєстествленні. Отже, синод відмовився від пневматологічно обґрунтованого вчення святих східних отців на користь однобокого західного христомонізму, котрий відсував діяльність Св. Духа на задній план, фактично нехтуючи Його божеством.
Можна тільки погодитися з А. Великим, що Замойський Синод остаточно відірвав УГКЦ від українського Православ’я: «... обидві частини українського народу почали йти відтоді зовсім відмінними шляхами, протилежними собі.»[20] Цей синод не лише спотворив літургійне обличчя нашої Церкви, а й скалічив її еклезіальну самосвідомість, зробивши її настільки залежною від «Апостольського Престолу», що про якісь власні намагання відновити єдність і думати вже було годі. Замойський Синод був демонстрацією втрати еклезіальної автономії українською Церквою.
Замойський синод мав яскраво виражену антиправославну ідеологію. На ньому православні класифікувалися як «схизматики»[21], котрих було заборонено брати в хрещені батьки[22] та котрим як «собакам» – canibus (!)[23] заборонялося давати причастя. Синод також заборонив почитання великого православного святого Григорія Палами та піддав цього найбільшого східного богослова 2-го тисячоліття damnatio memoriae, заборонивши навіть «згадувати його ім’я»[24].
Підсумовуючи, можна сказати, що Замойський Синод був тріумфом уніатизму та став величезним цвяхом у труні помісності УГКЦ. Він був найнижчою точкою падіння в історії виродження нашої еклезіальної ідентичності. Отці Берестейського собору і уявити собі не могли, що потрібно буде тільки трохи більше одного століття, щоб із Східної Церкви була зроблена Церква, котра цілком відмовилася від більшості тих принципів еклезіального самодостоїнства, на котрих бодай частково з українського боку ґрунтувалася Берестейська унія.
О. Орест напевно неабияк здивував усіх читачів його статті своєю історичною тезою, що «Горді предки галичан – хорвати – довго не давалися ні під чиє панування, і тільки смерть в бою останнього галицького хорватського князя 993 р. зробила галицьку Хорватію залежною від Києва». Наскільки відомо, все було саме навпаки: це не галичани походять від хорватів, а хорвати від предків галичан – білих хорватів. Адже розселення слов’ян відбувалося не з Хорватії в Україну, а з теренів сьогоднішньої України і Білорусії – прабатьківщини всіх слов’янських народів, на Балкани й у західному та північно-східному напрямках. Напрошується риторичне питання: Чи може представник одного з найбільших європейських народів достовірно критикувати полонофільство чи звинувачувати всіх неугодних у москвофільстві, якщо сам він виявляє симптоми меншовартості щодо невеличкого балканського народу, вдесятеро меншого за його власний ?
«Винароднення» української шляхти не є феноменом 19-го століття, воно сягає ще доунійних часів, і тут досить згадати лише роди Острозьких і Вишневецьких, предки яких були захисниками Православ’я, а їхні нащадки стали римо-католиками. Також москвофільство не було шляхетським рухом, а радше реакцією частини греко-католицького духовенства на духовну й обрядову латинізацію їхньої Церкви. О. Орест малює занадто ідеалістичну картину галицької шляхти до 19-го століття. Вже в 18-му столітті полонізація охоплювала не тільки цю, а й значну частину духовенства. Тому справжнє національне відродження в Галичині не закінчилося в 19-му столітті, а властиво розпочалося саме тоді з діяльності «Руської Трійці». Натомість розкол між ієрархією і шляхтою був спричинений ще укладенням Берестейської унії більшістю єпископату всупереч волі провідників української шляхти, зокрема її провідника – князя Острозького.
Національне відродження в Галичині було частиною загальноукраїнського процесу остаточного витворення нації, бо саме в ті часи остаточно формувалася чи радше закріплювалася на Наддніпрянській Україні сьогоднішня українська літературна мова. Тому самодостатня автохтонність галичан, яка в інтерпретації о. Ореста особисто для мене чомусь виглядає галицьким сепаратизмом, аж ніяк не вступала в конфлікт із їхнім почуттям приналежності до більшої, української нації. Отже, об’єднання ЗУНР із УНР після розпаду великих імперій було чимось природним – це було возз’єднання двох частин поділеної колись загарбниками єдиної нації. Галичани не почали себе почувати українцями аж тоді, вони ними завжди були, навіть якщо й називалися інакше.
Звичайно, православні галичани є особливими православними, бо це – колишні греко-католики чи їхні нащадки. Латинізацію візантійського обряду вони як таку не сприймають, бо чистого східного обряду ніколи не знали. Зовнішньо вони й справді можуть видатися «уніатами без папи», але вони перейняли не лише негативи, а й позитиви УГКЦ, що виражається зокрема в їхньому патріотизмі. Натомість розкритикована о. Орестом «самодостатність українського православ’я» по суті є виразом православної євхаристійної еклезіології, в якій кожна місцева Церква – єпархія, є Церквою в повному значенні цього слова. Сама по собі вона не є чимось поганим, навіть якщо їй не завадило б екуменічне доповнення, котре давно є на часі. УПЦ КП і УАПЦ нагально потребують власних екуменічних концепцій, у яких їхні відносини з УГКЦ як колишньою частиною українського Православ’я займали б чільне місце.
Заслуговує окремої оцінки становище сьогоднішньої РКЦ в Україні, заторкнуте о. Орестом. Дозволю собі висловити заперечення проти тези о. Ореста, що «католик – перше за все католик, а тоді вже і все решта». Особисто я вважаю відданість РКЦ в Україні національним традиціям наших нацменшин чимось надзвичайно позитивним – це нормально, коли Церква в діаспорі є чинником збереження національної ідентичності. Не можна відмовляти наприклад тим же полякам у тому, що є самозрозумілим для українців і їхніх Церков у різних діаспорах.
Як не парадоксально, головною причиною в цілому успішного відродження УГКЦ є не власна «жива народна побожність», яка о. Орестом чомусь протиставляється «обрядовірності» – адже саме обряд є літургійним виразом віри, а передусім зовнішній чинник еклезіологічної незрілості, а пізніше й розколу українського Православ’я – відсутність в Україні канонічної автокефальної православної Церкви, котра вважалася б національною Церквою. Як це не дивно звучить з огляду на тривале міжконфесійне протистояння на Західній Україні, УГКЦ завдячує відносний успіх свого відродження передусім тому фактові, що вона після виходу з підпілля не зіткнулася з повноцінним «противником» в іпостасі єдиної української автокефальної канонічної православної Церкви. Тому найбільшим пасивним чинником її феноменального воскресіння була нездатність світового Православ'я, належним чином відреагувати на утворення незалежної України, визнавши автокефалію УПЦ. Приклад сусідньої Румунії показує, що в іншому разі УГКЦ скоріш усього не змогла б відродитися в її теперішніх розмірах. Тому самовпевнений тріумфалізм щодо православних «конкурентів» за душі українців, який інколи можна зустріти в греко-католицькому середовищі, є передчасним. Чи й справді УГКЦ є такою сильною, як це випливає з статистики її громад, священиків і т. д. ? Момент істини для нашої Церкви безумовно настане аж у випадку об'єднання українського Православ'я. Тоді УГКЦ зіткнеться з абсолютно новою для себе ситуацією, коли вона більше не зможе претендувати на те, щоб бути українською національною Церквою в повному значенні цього слова, адже її юрисдикційний центр залишиться за кордоном, тоді як центр українського православ'я переміститься в столицю країни. У цьому разі УГКЦ, і надалі підлягаючи Римові, вже не зможе без заперечень називати себе «Київською» Церквою. До того ж щонайпізніше з часу Баламандського документу Спільної Католицько-Православної Богословської Комісії 1993 р. постало питання легітимації самого існування Східних Католицьких Церков. Чи є вже саме існування УГКЦ в наш вік екуменізму еклезіологічно моральним? Навіщо потрібна УГКЦ як така християнському світові ? Чи має вона якусь власну, неповторну місію ? Звичайно, Церкву не можна скасувати, і вона не може самоліквідуватися як якась чисто людська організація, але на яких богословських принципах повинна ґрунтуватися та Церква, яка завдячує своє існування Берестейській унії, якщо відкинуте саме еклезіологічне підґрунтя цієї унії – уніатизм, суть якого полягала в оцінці Східних Церков як неповноцінних еклезіальних утворень? За засудженням уніатизму неодмінно слідує і переоцінка самих уній, а це призводить до переоцінки ідентичності Східних Католицьких Церков ними самими. Вони вже не хочуть і не можуть бути передовими загонами католицизму в війні з «схизмою», а висловлюючи в екуменічному діалозі по суті православні позиції, вони наражаються на небезпеку бути обвинуваченими в тому, що стали «п'ятою колоною» Православ'я. Чи не призведе таке незручне положення до посиленої тенденції відтоку греко-католиків до Церкви їхніх предків, якщо ця буде представлена іпостассю об'єднаної автокефальної канонічної Церкви, позиція котрої в усіх відношеннях буде посилена підтримкою всіх сусідніх православних Церков ? Пригадаймо собі, що унія в Галичині була прийнята аж на межі 17-го і 18-го століть, тобто на століття пізніше від Берестейської унії. Отже, якщо порахувати всі роки, коли наші предки були православними, то виявиться, що Православ’я так би мовити є в генах греко-католиків – саме воно, а не греко-католицизм є первісною, автохтонною конфесією Західної України.
А тому для УГКЦ не може бути іншого шляху в майбуття, ніж втеча вперед – ця Церква повинна стати активним, навіть передовим учасником екуменічного руху. Іншими словами, на часі є зовсім не принципово безплідна теоретична дискусія про ідентичність УГКЦ, бо ця Церква задумувалася як тимчасовий проект, який має завершитися з католицько-православним возз’єднанням. Це вже пройдений етап: як Східна Католицька Церква УГКЦ має бути дійсно східною і крапка. На часі зараз є активні дії УГКЦ як чинника католицько-православної екумени, її спроможність бути конструктивним учасником богословського діалогу між обома Церквами. УГКЦ має право на існування настільки, наскільки вона робить власний позитивний внесок у відновлення єдності між Католицькою і Православною Церквами. Само собою зрозумілим є те, що всякий регіонально-обрядовий сепаратизм був би тут контрапродуктивним, бо шлях до повноцінної участі УГКЦ в екуменічному процесі полягає у відновленні її богословської і літургійної ідентичності як Церкви візантійської традиції. При своєму неприхованому захопленні латинізацією о. Орест чомусь недобачає її зворотної сторони – занепаду візантійської літургії та східної духовності, спричинених синкретизацією обряду в УГКЦ. Як ми можемо «свідчити і римо-католикам, і православним, що стан Схизми не є нормальним», якщо ми давно слугуємо православним негативним прикладом того, що може статися з ними в разі відновлення єдності ? Отець Іван Дацько – найбільший український екуменіст сучасності, дуже влучно описує жахливі наслідки латинізації: вона «… була не тільки літургійного роду, вона була тотальною mutatio mentis. Отож, ця Церква думала, що вона, максимально наблизившись до Римської Церкви у формі, дисципліні, в обряді, цим самим доводить свою католицькість. … власне залишили, чужого ніколи не досягли.»[25]
Хотілося б також дізнатися, чи не розуміє о. Орест під «правдивим світлом католицької ортодоксії» сотеріологічний ексклюзивізм, уже подоланий в католицько-православному діалозі в Баламандському документі? І чи не виявиться запропонована ним міфічна «самодостатність» греко-католиків антиекуменічною самоізоляцією, спричиненою гріхом нового різновиду української меншовартості – провінційного галицького чи радше хорватофільського самолюбства, який стоїть на заваді правдиво християнській духовній настанові самокритичності й покаяння ?
[1] Suttner, Ernst Christoph, Die Anfänge der Brester Union, in: Marte, Johann (Hg.), Internationales Forschungsgespräch der Stiftung PRO ORIENTE zur Brester Union, Erstes Treffen: 18.-24. Juli 2002 (Das östliche Christentum; Bd. 54), Würzburg 2004, 133-166, 152.
[2] Див. латинський текст булли у: Suttner, Ernst Christoph, Quellen zur Geschichte der Kirchenunionen des 16. bis 18. Jahrhunderts: Deutsche Übersetzung der lateinischen Quellentexte von Klaus und Michaela Zelzer mit Erläuterungen von Ernst Christoph Suttner, herausgegeben von Barbara Hallensleben und Nikolaus Wyrwoll (Studia Oecumenica Friburgensia; Bd. 54), Freiburg Schweiz 2010, 66-91, тут: 72.
[3] Т. с., 75.
[4] В і. м., 86-87.
[5] Turij, Oleh, Die Union von Brest 1595/96. Entstehung und historische Hintergründe, in: Marte, Johann (Hg.), Internationales Forschungsgespräch der Stiftung PRO ORIENTE zur Brester Union, Erstes Treffen: 18.-24. Juli 2002 (Das östliche Christentum; Bd. 54), Würzburg 2004, 39-69, 66.
[6] Suttner, Quellen zur Geschichte der Kirchenunionen des 16. bis 18. Jahrhunderts, 89.
[7] Т. с., 96-97, тут: 97.
[8] Lapidus, John, Причины отвержения унии, названные ее противниками в период до смерти свт. Петра Могилы, in: Marte, Johann (Hg.), Internationales Forschungsgespräch der Stiftung PRO ORIENTE zur Brester Union, Zweites Treffen: 2.-8. Juli 2004 (Das östliche Christentum; Bd. 56), Würzburg 2005,119-142, 130.
[9] Т. с., 126.
[10] Turij, 58.
[11] Anchimiuk, Jeremiash, Die Beziehungen zwischen der orthodoxen Kirche und dem Staat in der Zeit nach der Brester Union bis zum Tod von Petr Mogila, in: Marte, Johann (Hg.), Internationales Forschungsgespräch der Stiftung PRO ORIENTE zur Brester Union, Zweites Treffen: 2.-8. Juli 2004 (Das östliche Christentum; Bd. 56), Würzburg 2005, 143-161, 148.
[12] У подальшому використовуються частини статті М. Крокоша «Замойський Синод - оновлення чи тупик?», що була публікована в журналі «Патріярхат», №5, 2009
[13] Пор. Козовик, Іван (Перекладач), Провінційний синод у Замості 1720 року Божого // Постанови, Івано-Франківськ 2006, 154-155, 158-159.
[14] Пор. там само, 166-167.
[15] Пор. там само, 168-169.
[16] Там само, 166-167.
[17] Пор. там само, 136-137.
[18] Там само.
[19] Пор. там само, 158-159.
[20] Великий, Атанасій Г., З літопису християнської України: Церковно-історичні радіолекції з Ватікану, т. VI: XVIII ст., Рим - Львів 2000, 150.
[21] Пор. Провінційний синод у Замості 1720 р. Б. // Постанови, Івано-Франківськ 2006, 206-207, також 180-181: покійного митрополита Петра Могилу синод зве „Schismaticum“.
[22] Пор. там само, 152-153.
[23] Там само, 160-161.
[24] Там само, 265.
[25] Dacko, Iwan, Die Kiewer Kirche und die Union von Brest (1595/96), in: Marte, Johann (Hg.), Internationales Forschungsgespräch der Stiftung PRO ORIENTE zur Brester Union, Erstes Treffen: 18.-24. Juli 2002 (Das östliche Christentum; Bd. 54), Würzburg 2004, 85-95, 91.