У перших трьох століттях християнства усвідомлення римським єпископом особливого авторитету своєї Церкви проявлялося в активній ініціативній участі у вирішенні спірних питань Вселенської Церкви. Активної позиції очікувалося від єпископа Риму і в період постання аріанства - єресі, яка заперечувала Божество Ісуса Христа. Натомість Рим через об’єктивні та суб’єктивні причини не зумів зреагувати на кризову ситуацію у Церкві.
Хоча у перші віки християнства Рим не відзначався відомими богословами, однак існувало переконання, що римська Церква обдарована певним імунітетом, що захищає її від єретичного віровчення. У римській Церкві цього періоду не проводилася активна богословська дискусія, а в справах віри і звичаїв ця Церква покладалася радше на традицію, ніж на нові ідеї. Тому римська Церква не знаходилася безпосередньо у центрі богословських суперечок, що активно велися на християнському Сході, а лише пізнавала їх і намагалася зайняти щодо них виважену позицію, хоча не завжди успішну, бо не завжди розуміла усі деталі суперечки[1]. Цікавим моментом в історії ранньої Церкви, в якому єпископ Риму зміг би проявити і застосувати особливий вчительський авторитет римської Церкви, було зародження аріанського вчення у першій чверті IV ст., що спровокувало велику кризу у лоні Церкви більше як на пів століття. Історична література мало говорить про роль єпископа Риму у вирішенні аріанської полеміки на початковій стадії. Це спонукає до постановки питання про те, якою в дійсності була роль Риму у засудженні аріанства. Це питання становить проблему даної статті, для вирішення якої звертаємося до історичних першоджерел.
Мета даної статті полягає у дослідженні ролі римського єпископа у засудженні аріанського вчення на І Вселенському Соборі, який належить до початкових етапів боротьби з аріанством. Статтю поділено на три частини. У першій частині буде представлено історико- богословський контекст формування авторитету римського єпископа у ранній Церкві, у другій частині обговорюватиметься роль римського єпископа у приготуванні І Нікейського Собору, а у третій буде представлено позицію Риму на самому Соборі.
1. Історико-богословський контекст проблеми
Від найдавніших часів Церкви єпископ Риму втішався особливим авторитетом, завдяки якому мав вагомий вплив на вирішення суперечливих питань, що стосуються віри і звичаїв. Вже вкінці І ст. (приблизно 95 р.) римський єпископ Климент вважає за потрібне письмовим посланням втрутитися у конфліктну ситуацію, що виникла в Коринті. Послання є напоумленням, що закликає до відновлення гармонії у спільноті, з якої вигнано пресвітерів.
Це свідчить про усвідомлення римським єпископом відповідальності також за інші Церкви, навіть за таку знамениту спільноту, якою тоді був Коринт. Напоумлення написане в наказовому тоні, бо ж Климент вважає, що через нього промовляє Бог [2]і що його послання написане під натхненням Святого Духа [3] . Однак у цій ситуації не слід вбачати юрисдикційного авторитету римського єпископа, а лише моральний [4].
Іншим ранньохристиянським свідченням, що вказує на моральний авторитет римської Церкви, є послання Ігнатія Антіохійського. У посланнях до християнських спільнот він закликає їх до єдності з єпископом і остерігає перед єретичним віровченням, натомість у посланні до римлян такі мотиви відсутні, а помітні лише похвали римської спільноти. Це свідчить про якийсь особливий вчительський авторитет римської Церкви [5]. Авторитет римської Церкви підтверджує також Іриней Ліонський вкінці ІІ ст., підкреслюючи, що у Римі збереглася апостольська Традиція [6].
З кінця ІІ ст. зусилля римської Церкви брати на себе відповідальність за вселенську Церкву стають помітнішими. У цей час виникла суперечка щодо дати святкування Пасхи. Церкви Малої Азії святкували Пасху чотирнадцятого дня місяця Ніссан під час першої повноти Місяця. Натомість інші Церкви святкували Пасху у першу неділю після першої повноти Місяця. Єпископ Полікарп зі Смирни приблизно у 160 р. прибув до римського єпископа Аніцета і розмовляв з ним про термін святкування Пасхи. Вони нічого не вирішили, але сопричастя не розірвали. У пізніші роки, коли у тій справі листувалися між собою папа Віктор і єпископ Ефесу Полікрат, звертає на себе увагу згадка про вимогу Віктора, щоб Полікрат скликав єпископів. Єпископи азійські підпорядкувалися тій вимозі, але обстоювали власну думку. Папа Віктор мав намір відлучити цілу Церкву Малої Азії, у однак через просьбу багатьох єпископів не зробив цього [7] .
Усвідомлення римською Церквою особливого власного авторитету представляється також у дискусії з 255-256 р., що стосувалася дійсності Хрещення уділеного єретиками. Йшлося про те, чи слід перехрещувати єретиків, які навернулися до вселенської Церкви. Римський єпископ Стефан, покликаючись на давню римську традицію, переконував, що не слід перехрещувати, а лише додатково через покладення рук уділити їм дар Святого Духа. Однак малоазійські і північноафриканські Церкви дотримувалися іншої практики. Єпископ Карфагену Кипріян стверджував, що поза Церквою немає спасіння, тому і Хрещення єретиків недійсне. Хоча Кипріян не заперечував, що у всіх справах потрібно повідомляти єпископа Риму, але залишився при власних поглядах [8].
Про шанобливе ставлення до римського єпископа з боку інших християнських спільнот свідчить також дискусія між Діонізієм, єпископом Олександрії, і Діонізієм, єпископом Риму. В середині ІІІ ст. деякі християни лівійського Пентаполіс звинуватили Діонізія Олександрійського, що він не визнає, що Син є όμοούσιος (єдиносущний) з Отцем, і просили Діонізія Римського втрутитися у розв’язання справи. В обміні поглядів між Діонізієм Римським і Діонізієм Олександрійським йшлося про Святу Трійцю - чи Бог є насамперед одністю чи насамперед трійцею. Діонізій Олександрійський, щоб протиставитися впливові монархіан, надто сильно підкреслював окремість між Отцем, Сином і Святим Духом, так що здавалося, що він говорить про трьох богів. Діонізій Римський скликав синод і вислав листа до Діонізія Олександрійсього і до олександрійського Церкви. Фрагменти листа цитує Атаназій Олександрійський [9]. Діонізій Олександрійський же на обвинувачення відповів апологією, фрагменти якої також збереглися в Атаназія Олександрійського. Він стверджує, що не проповідує трьох богів і що його погано зрозуміли. Пише, що це неправда, що він не говорить про Христа, що Він όμοούσιος Отцеві, і пояснює, що навчає у дусі όμοούσιος, однак не зобов’язаний вживати жодного слова, яке не має біблійного походження [10]. Хоча немає документів, у яких єпископ Риму прямо схвалює термін όμοούσιος, але опосередковано можна зробити висновок, що Діонізій Римський схвалив цей термін [11]. Однак цей термін не зміг утвердитися в богословській термінології. Василій Великий пише, що синод в Антіохії в 268 р. засудив термін όμοούσιος у тому значенні, в якому вживав його Павло Самосатійський, а саме, що Логос є όμοούσιος Отцеві, оскільки не має власної субстанції, а є лише Силою Божою. Це зовсім інше значення, ніж у вченні Діонізія Олександрійського і, пізніше, І Нікейського Собору [12].
В першій чверті ІІІ ст. виникає гостра богословська полеміка, що розпочалася в 318 р. від суперечки між єпископом Олександром Олександрійським та пресвітером Арієм. Суперечка 318 р. мала великий відгомін, оскільки торкнулася основ християнської віри. Вже майже три століття християни вірили в одного Бога Отця, Його Сина Ісуса Христа і Святого Духа. Християни раннього IV ст. вбачали в Ісусі Христі більше ніж людину, однак не ідентифікували Його з Богом Отцем. Вони відкидали твердження, що Христос - це тільки людина, і погоджувалися, що Христос приніс спасіння людському родові. Проблема постала тоді, коли слід було формально поєднати віру в єдиного Бога і в Божество Ісуса Христа. Коли виступив пресвітер Арій і почав проповідувати, що Христос - це Боже творіння, багато християн не могли з цим погодитися, внаслідок чого вибухає затяжний конфлікт між прихильниками і противниками Арія, що призводить до розколу єпископату у Східній Церкві . Оскільки у попередніх століттях християнства усвідомлення римським єпископом особливого авторитету своєї Церкви проявлялося в активній ініціативній участі у вирішенні спірних питань вселенської Церкви, то активної позиції очікувалося від єпископа Риму і в період зародження аріанства. Це була надзвичайно відповідна ситуація для нагального втручання папи у питання віри, щоб покласти край ворожнечі, яка нищила Церкву [13].
2. Роль єпископа Риму у приготуванні І Нікейського Собору
В початковій добі аріанської полеміки єпископом Риму був Сильвестр (314-335) [14]. Однак документи, якими володіємо, не засвідчують, що папа Сильвестр активно виступив проти аріанства і проголосив авторитетне рішення, котре припинило б розбрат між християнами. Лише є дрібні свідчення, що говорять про негативне ставлення єпископа Риму до аріанства. Теодорет Кирський у своїй Історії Церкви, покликаючись на Атаназія Олександрійського пише, що єпископи великого міста Риму і Олександрії не схвалили твердження, що Син є творінням, що Він не є єдиносущним [15]. Інші джерела не засвідчують, що папа провів синод або написав послання, які засудили б аріанство у цей період [16]. Можна припустити, що папа Сильвестр не втручався в аріанську дискусію, бо вважав, що справу вирішено ще у попередньому столітті, коли папа Діонізій опосередковано схвалив термін όμοούσιος і таким чином дискусія могла вважатися безпідставною. Однак, як вже зазначено, схвалення терміну όμοούσιος не було таким певним, оскільки сам термін був підданий критиці на синоді в Антіохії в 268 р. [17] , тому наведене припущення не має ґрунтовних підстав. Натомість активну позицію у боротьбі з аріанством зайняв єпископ Олександр Олександрійський, але його дії не змогли зупинити аріанського віровчення [18].
Оскільки ж духовенство не могло покласти край релігійним чварам на християнському Сході, у протиріччя між християнами втручається імператор Костянтин. Історик Євсевій Кесарійський пише, що коли Костянтин довідався про конфлікт, відразу вибрав з-поміж християн таку людину, яка показала себе чистою у вірі та вирізнялася сміливістю у релігійному визнанні, і вислав її до Олександрії як посередника між ворогуючими таборами. Йдеться про Гозія, єпископа іспанської Кордоби. Через Гозія імператор передав листа єпископу Олександру і пресвітеру Арію з проханням помиритися [19]. Також імператор, усвідомлюючи кризу, вирішує скликати Собор [20]. Руфін Аквілейський у своїй Історії Церкви пише, що імператор скликав Собор за порадою пресвітерів [21]. Може бути правдоподібним припущення, що імператор скликав Собор, порадившись з папою Сильвестром. Про це може свідчити згадка з VI Вселенського Собору, яка приписує ідею скликання І Нікейського Собору одночасно імператорові і єпископові Риму Сильвестрові [22]. Однак ці та інші припущення не знаходять глибшого підтвердження у джерелах [23], а згадане твердження VI Вселенського Собору має дещо сумнівну правдоподібність, оскільки термін зародження аріанської полеміки і самого VI Собору розділяє довгий період часу - понад три з половиною століття. Відомо, що ідея місцевих соборів не була новою в IV ст.., оскільки в цей період були проведені місцеві синоди в Олександрії, Антіохії, Кесарії Палестинській [24], але достеменно не відомо кому саме в голову прийшла ідея скликання Собору, в якому брали б участь усі єпископи Церкви. Натомість немає сумніву, що Собор скликав імператор Костянтин.
Причину скликання Собору саме імператором, а не єпископами, можна пояснити тим, що багато єпископів через матеріальну убогість не спромоглися б прибути на Собор, якби імператор не підтримав цього заходу. Євсевій Кесарійський пише, що імператор Костянтин, скликаючи Собор, забезпечив єпископів засобами для подорожі [25]. Подібну думку висловлює Теодорет Кирський [26]. Отже, навіть якби папа Сильвестр захотів скликати усіх єпископів Церкви, він би практично не міг здійснити такого задуму через матеріальну неспроможність. До того ж, аріанське віровчення поширювалося у східній частині Імперії, тому ситуація вимагала скликати Собор саме там. Це означає, що папа мусів би очолити грандіозний захід практично на чужій йому території, що було нереальним.
Єпископ Гозій, за дорученням імператора прибувши до Олександрії, став на бік єпископа Олександра проти Арія. Потім поїхав до Антіохії в Сирії, щоб вивчити підтримку, яку Арій мав з боку Євсевія Кесарійського. На синоді в Антіохії, на якому головував Гозій, Євсевія відлучено [27]. Здається, що богословський термін όμοούσιος, який був важливим нововведенням у засудженні аріанства і мав бути затвердженим на Соборі, також погоджено без участі єпископа Риму або його представників. Філосторгій засвідчує, що перед Нікейським Собором Олександр Олександрійський зустрівся з Гозієм Кордобським та з іншими єпископами, які разом з ним прибули до Нікомидії. Вони узгодили, щоб рішенням Собору було визнано, що Син є όμοούσιος Отцеві і вирішили також відлучити Арія від сопричастя [28].
Наведені твердження свідчать про те, що роль римської Церкви у приготуванні Собору була мізерною як у практичній, так і в теоретичній площині. Слід підкреслити, що цей процес відбувся не тільки без вагомої участі єпископа Риму, а й без значного втручання західних богословів загалом. Причина їхньої пасивної позиції полягає у тому, що вони традиційно дотримувалися тріадологічного богослов’я сформульованого Тертуліаном. Західна богословська традиція не була ще готовою зреагувати на складні питання аріанського віровчення, оскільки Захід не був зацікавлений в спекулятивному богослов’ї.
Інша причина неактивної позиції полягає у тому, що Західна Церква у ті часи особисто не відчула аріанського мислення, а лише у середині IV ст. [29].
3. Позиція єпископа Риму на І Вселенському Соборі в Нікеї
Собор, на якому слід було розв’язати аріанську суперечку, мав відбутися в Анкирі в 325 р., але згодом був перенесений до Нікеї біля Нікомидії, щоб імператор особисто міг контролювати процес. Це була надзвичайно важлива подія в житті Вселенської Церкви, у якій брали участь багато єпископів і сам імператор Костянтин [30]. Щоб вивчити позицію римського єпископа на Соборі, слід розглянути певні аспекти перебігу і рішень Собору, які могли б прямо або опосередковано засвідчити про особливий авторитет папи.
а) Організаційний аспект
Хоча папа римський не зробив вагомого внеску у скликання Собору, однак беручи до уваги його авторитет, можна припустити, що він міг відіграти важливу організаційну роль особисто або через делегатів вже на самому Соборі. Ранні історики Церкви зазначають відсутність римського єпископа на Соборі. Євсевій пише, що єпископ Риму не зміг бути присутнім на Соборі через похилий вік, але були присутні його пресвітери [31]. Созомен пише, що єпископ Риму Юлій (очевидно, помилився, бо єпископом тоді був Сильвестр) не міг прибути з огляду на похилий вік, але його місце зайняли пресвітери Віто і Вінкентій [32] Подібно засвідчує Теодорет Кирський [33]. Такі свідчення істориків вказують на усвідомлення, що без участі римського престолу не вирішуються важливі справи в житті Вселенської Церкви, тобто існувало усвідомлення особливого авторитету Риму.
Здається, що на Соборі головував Гозій, єпископ Кордоби, оскільки він першим підписався під рішенням Собору [34]. Жодні достовірні джерела не говорять про те, що він очолював Собор за дорученням Риму. Після Гозія свій підпис поставили два делегати папи Сильвестра, незважаючи на те, що були пресвітерами, а не єпископами. Це ще одне свідчення, що підтверджує особливий авторитет римської Церкви, який визнавали Отці Собору [35]. Слід зазначити, що те, що Собор був очолюваний Гозієм не за дорученням Риму, могло здаватися дивним навіть на Сході, оскільки у V ст. історик Гелазій Кизикійський писав, що Гозій Кордобський займав місце папи Сильвестра разом з римськими пресвітерами Вітоном і Вінкентієм [36], тобто, схоже, що Гелазій хотів вірити, що Гозій діяв за дорученням папи. Однак слід визнати, що Євсевій Кесарійський, який був особисто присутній на Соборі і нічого про це не говорить, має більшу достовірність ніж Гелазій Кизикійський.
Отже, на основі джерел не можемо визнати за Римом якоїсь активної позиції в організаційному аспекті Собору. До того ж, якщо взяти до уваги, що на Соборі папу представляли пресвітери, а не єпископи, то можливість такої активності значно послаблюється, оскільки можна припустити, що східні єпископи не погодилися б, щоб організаційний хід Собору визначали пресвітери.
б) Еклезіологічно-юрисдикційний аспект
В Нікеї питання Римської першості не стояло на денному порядку. Західне представництво на Соборі було настільки нечисленним, що неймовірно, щоб Собор намагався займатися справами римської Церкви [37]. У документах Собору є лише один канон (VI), що згадує римського єпископа. Канон нічого не говорить про якісь особливі юрисдикційні привілеї римської столиці, але це не означає, що Нікейські Отці мали намір послабити авторитетну позицію Римської столиці. Отці не намагалися визначити якоїсь надмитрополичої структури, котра б управляла Вселенською Церквою. Надаючи лише виняткове право єпископу Олександрії, чия юрисдикція відтепер поширювалася поза межі державної митрополії, VI канон виправдовує це покликанням на давній звичай і аналогічні прецеденти з римським і антіохійським єпископством [38].
Очевидно, VI канон був внесений проти прагнень лівійських єпископів вийти з-під олександрійської юрисдикції [39]. Таку думку може підтверджувати факт, що два лівійські єпископи не підписали рішень Собору, які, здається, мали менше зауважень до самого Символу віри, а більше до VI канону, який піддав їх під юрисдикцію Олександрії[40]. Саме таким, здається, був оригінальний контекст канону [41].
Отже, Отці Собору не затвердили особливих привілеїв за римською Церквою. Вони не вказали на вищість якоїсь митрополії, а, здається, навпаки, підкреслили колегіальність Церкви. Про це може свідчити послання, яке написали Отці до папи з проханням, щоб він зібрав синод єпископів і затвердив ухвали І Нікейського Собору. Отці пишуть, що просять затвердити те, що вони постановили [42]. Папа відписує, що затверджує усе, що Отці постановили [43]. Римська Церква не мала застережень до канонів, бо вони могли бути прийняті ще на синоді в Римі (325 р.) і протягом довгого часу їх вважали основним джерелом її канонічного права [44].
Слід також зазначити, що хоча на Соборі в Нікеї важливу роль відіграв імператор, однак еклезіологія Нікеї не свідчить про вищість імператора над єпископами Церкви. Отці не ставили під сумнів ролі імператора в житті Церкви, чиєю головною турботою було відновлення єдності на релігійному ґрунті. Нікейська еклезіологія представляє Церкву, щоопирається на єдності віровчення і на непорочності моралі [45].
в) Богословський аспект
Не викликає сумніву, що папа Сильвестр дотримувався православного вчення, однак доктринальні рішення Собору не дають підстав вважати, що на їхнє прийняття мав суттєвий вплив римський престол або західні богослови загалом. Важливим доктринальним рішенням Собору було прийняття твердження, що Син є όμοούσιος (єдиносущний) Отцеві. Якщо б припустити, що грецький термін όμοούσιος був вимислом західних богословів, тоді сліди західної традиції були б цілком очевидні у рішеннях Собору. Відповідником грецького όμοούσιος мали би бути латинські терміни consubstantialis або consubstantivus присутні в текстах Тертуліана [46]. Однак у латинських постнікейських авторів грецьке όμοούσιος виступає у транслітерації латинській. Це можна зауважити у Гіларія Пуатійського [47] і Руфіна Аквілейського [48]. До того ж у IV ст. Марій Вікторин обговорює у своїй книзі Проти Арія різноманітні можливості перекладу όμοούσιος латинською мовою, що було б недоцільно, якби термін мав латинське підґрунтя і був перекладом з латинської мови на грецьку [49]. Це свідчить про те, що Захід перейняв цей термін від Сходу, а не навпаки.
Здається, що з групи західних представників лише Гозій Кордобський мав значний вплив на богослов’я Нікеї, оскільки саме він, найправдоподібніше, очолював Собор. Атаназій Олександрійський пише, що саме Гозій сформулював Нікейський Символ [50], а Василій Великий стверджує, що Символ віри окреслив Гермоген з Кесарії Кападокійської [51]. Євсевій Кесарійський натомість вважає, що сам імператор вніс слово όμοούσιος до Символу [52]. Такої ж думки дотримується Сократ [53]. Якщо взяти до уваги переконання, що Гозій діяв за дорученням імператора, то можна зробити висновок, що термін όμοούσιος був впроваджений під впливом імператора.
Впроваджуючи термін όμοούσιος, імператор Костянтин мусів з кимсь радитися, оскільки сам він не відзначався спекулятивним мисленням, а його релігійні погляди опиралися на глибоких, але простих почуттях майже далеких від богослов’я. Погляди імператора поволі переходили від поганства до християнства. Навіть після навернення на християнство у релігійності Костянтина залишилися поганські елементи. На передовій лінії його мислення стояло лише переконання, що найвищою владою було Божество християн. Про Христа ж Костянтин згадує лише після 321 р.[54]. Якщо Костянтин вніс όμοούσιος за чиєюсь порадою, то все таки вирішуючи справи, що стосуються Сходу, він мусів брати до уваги погляди усіх єпископів, не лише західних [55]. Костянтин правдоподібно запозичив термін όμοούσιος з поганської традиції [56] і він був близький релігійній культурі його родини. Про це може свідчити згадка Філосторгія, що противники όμοούσιος Євсевій Нікомидійський, Теогніс Нікейський і Марій Халкедонський не відмовилися прийняти рішення Собору тому, що в цьому їх переконала Костянтина, сестра імператора Костянтина[57].
Оскільки термін όμοούσιος мав поганське і певне єретичне забарвлення, він був свого роду каменем спотикання для обох сторін полеміки. Євсевій Кесарійський у посланні до кесарійців вважає за потрібне виправдати όμοούσιος. Пише, що цей термін вживали в давні часи деякі вчені, визначні єпископи і письменники, коли викладали науку про Отця і Сина Слово Боже [58]. Упередження навколо όμοούσιος призводить до того, що відразу після Собору цей термін ніби відходить у забуття, а повертається лише через 15 років [59].
г) Дисциплінарний аспект
Римська Церква на І Нікейському Соборі могла мати вагомий вплив на прийняття дисциплінарних рішень, хоча вони мало пов’язані з засудженням аріанства. Проголошені єпископами 20 канонів певною мірою є повторенням правил введених в чинність одинадцятьма роками раніше на латинському синоді скликаному імператором Костянтином в Арль (Галлія) [60]. Відомо, що єпископи, які засідали в Арль, вислали канони до папи Сильвестра [61], отже за посередництвом Риму ці канони могли потрапити на Собор до Нікеї. Так вплив західної Церкви може бути помітний у встановленні дати святкування Пасхи згідно зі звичаєм римлян і тих всіх, хто дотримувався такого звичаю [62]. Натомість у справі визнання Хрещення, здійсненого єретиками, Собор постановив, що слід перехрещувати прихильників Павла Самосатійського [63], тобто не прислухався до настанов Риму, який переконував, що не слід перехрещувати єретиків.
У підсумку слід сказати, що у перших трьох століттях християнства усвідомлення римським єпископом особливого авторитету своєї Церкви проявлялося в активній ініціативній участі у вирішенні спірних питань Вселенської Церкви. Активної позиції очікувалося від єпископа Риму і в період постання аріанства - єресі, яка заперечувала Божество Ісуса Христа. Натомість Рим через об’єктивні та суб’єктивні причини не зумів зреагувати на кризову ситуацію у Церкві. Історичні документи не засвідчують жодного римського синоду чи послання, у яких папа виступив би проти аріанства. Також у скликанні І Вселенського Собору до Нікеї, як і у прийнятті доктринальних рішень Собору єпископ Риму відіграв незначну роль. Відрядження на Собор лише двох представників, котрі навіть не мали єпископського сану, може вказувати на неуважність до аріанської полеміки або на нерозуміння ситуації. Делеговані пресвітери не мали ж бо такого впливу на рішення Собору як єпископи. Пасивна позиція єпископа Риму свідчить про те, що папа Сильвестр не був сильною особистістю і не зумів скористатися ситуацією, щоб застосувати і скріпити авторитет, освячений традицією. З іншого боку, Рим вперше зіткнувся з єрессю такого масштабу, котра так сильно розділила Церкву, і йому, ймовірно, бракувало досвіду, щоб з нею швидко впоратися. Здається, що забракло зрілості римському єпископові, щоб рішучо зреагувати на критичну ситуацію. Але навіть якби Рим доклав великих зусиль, щоб подолати аріанство, ті зусилля могли б бути нездійсненними, оскільки у порівнянні з імператором єпископ Риму був постаттю мало впливовою, особливо на Сході.
[1]Пор. K. Schatz, Prymat papieski od początków do współczesności, przekł E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków 2004, s. 33-35.
[2] Пор. Clemens Romanus, Epistola ad Cirinthios LIX: SCh 167, p. 194.
[3] Пор. Ibidem LXIII: SCh 167, p. 202.
[4] Пор. K. Schatz, Prymat …, s. 18.
[5] Пор. Ignatius Antiochensis, Epistola ad Romanos III,1: SCh 10, p.128. Див. K. Schatz, Prymat …, s. 19.
[6] Пор. Irenaeus, Adversus Haereses III,3,1-2: SCh 211, p. 30-32. Див. H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków
2000, s. 102; K. Schatz, Prymat…, s. 25-27.
[7] Пор. Eusebius Caesarensis, Historia ecclesiastica V,24: PG 20, col. 493-508. Див. H. Pietras, Początki…, s. 101-102;K. Schatz, Prymat…, s. 28-30.
[8] Пор. Epistola Cornelii Papae ad Cyprianum: PL 4, col. 432b-433a; Epistola S. Cypriani ad Quintum. De Haereticis baptizandis: PL 3, col. 1103c-1109a; Cyprianus Carthaginensis, Epistola 75: PL 4, col. 412c-414b; idem, Epistola 71,3:
PL 4, col. 410b-411a; idem, Epistola 72: PL 4, col. 411c-412a. Див. H. Pietras, Początki…, 103-105; K. Schatz, Prymat…, s. 30-32.
[9] Пор. Athanasius, De decretis 26: PG 25, col. 461-465; S. Dionysius, De Trinitate et Incarnatione // Enchiridion
Symbolorum, Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum, ed. H. Denzinger, Friburgi 1911, p. 24-28.
[10] Пор. Athanasius, De sententia Dionisii 9-25: PG 25, col. 492b-517c.
[11] Пор. Athanasius, Epistola ad Afros Episcopos 6: PG 26, col. 1040; idem, De synodis 43: PG 26, col. 769. Див. P. F.
Beatrice, The Word "Homoousios" from Hellenism to Christianity // Church History, Vol. 71, № 2 (2002), p. 251-252.
Про дискусію між Діонізієм Олександрійським і Діонізієм Римським див. H. Pietras, Początki…, s. 175-179; J.
Wolinski, Od ekonomii do “teologii” (III wiek) // Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. 1: B. Sesboüé, J. Wolinski:
Bóg Zbawienia, tłum. P. Rak, Kraków 1999, s. 204-205; J. N. D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, tłum. J.
Mrukówna, Warszawa 1988, s. 107-109; P. F. Beatrice, The Word "Homoousios"…, p. 252-253.
[12] Пор. Basilius Magnus, Epistola 52,1: PG 32, col. 392b-393b. Див. R. L. Sample, The Christology of the Council of
Antioch (268. C.E.) Reconsidered // Church History, vol. 48, № 1 (1979), p. 18-26.
[13] Пор. J. T. Lienhard, The "Arian" Controversy: Some Categories Reconsidered, // Theological Studies 48 (1987), p.416-421. У дослідженні аріанства більшість дослідників опираються на св. Атаназія Олександрійського як напершоджерело. Слід зазначити, що хоча Атаназій є вірним історичним джерелом, однак його твори маютьпевне суб’єктивне забарвлення. Саме він характеризує усіх своїх опонентів як аріан і здається, що цей термін єйого власним вимислом. Є підстави вважати, що лише в 341 р. східні єпископи довідалися, що їх називаютьаріанами, оскільки роль Арія в т.зв. аріанській полеміці була відносно малою. Східні єпископи заперечують,щоб їх називали аріанами, бо, за їхніми словами, єпископи не можуть наслідувати пресвітера. Пор. Athanasius,Apologia contra arianos 21-35: PG 25, col. 281-308. J.T. Lienhard вважає, що беручи до уваги, що вчення, яке миназиваємо аріанським, є способом мислення витвореним Євсевієм Кесарійським і Євсевієм Нікомидійським,точніше було б, якби його називали євсевіанським. Пор. J.T. Lienhard, The "Arian"…, p. 416-422; H. Chadwick,The Early Church, London 1990, p. 129. Про розпал аріанської полеміки пор. Eusebius Caesarensis, De VitaConstantini ІІ, 61-62: PG 20, col. 1034; ibidem ІІІ,4: PG 20, col. 1057; Socrates Scholasticus, Historia ecclesiasticaІ,5-6: PG 67, col. 41-53; Sozomenus, Historia ecclesiastica І, 15: PG 67, col. 904-908.
[14] Теодорет на початку своєї Історії Церкви обговорюючи початки аріанства згадує головні єпископськістолиці. На першому місці згадує єпископа Риму. Пор. Theodoretus, Historia ecclesiastica I,2: PG 82, col. 885-888.[15] Пор. Ibidem I,7: PG 82, col. 925.
[16] Пор. Regesta Pontificum Romanorum ab condita Ecclesia ad Annum post Christum Natum 1198, t. I: A S. Petro adA. 1143, ed. Ph. Jaffé, Lipsiae 1885, p. 28-30.
[17] Пор. Athanasius, De synodis 43-45: PG 26, col. 768-776.
[18] Теодорет Кирський цитує листа Олександра, єпископа Олександрії, до Олександра, єпископа Константинополя. Теодорет пише, що в тому ж дусі Олександр Олександрійський написав до Філогонія Антіохійського, Євстатія Береанського. Але також Арій не був бездіяльний і писав до своїх прихильників, в тім до Євсевія Нікомидійського. У листі Арій називає основних прихильників і противників, однак не згадує папу римського. Євсевій Нікомидійський теж пише листа до Пауліна, єпископа Тирського Пор. Theodoretus, Historia ecclesiastica І,3-6; PG 82, col. 888-916. Отже, ніхто чомусь не писав до єпископа Риму, що може свідчити про його пасивну роль у полемічній дискусії.
[19] Пор. Eusebius Caesarensis, De Vita Constantini ІІ, 63-73: PG 20, col. 1034- 1048; Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica І,7: PG 67, col. 53-60; Sozomenus, Historia ecclesiastica І,16: PG 67, col. 909-912. Див. H. Chadwick, The Early Church, p. 129-130.
[20] Пор. Eusebius Caesarensis, De Vita Constantini ІІІ,6: PG 20, 1060; Sozomenus, Historia ecclesiastica І,17: PG 67, 912-913. Див. H. Chadwick, The Early Church, p. 129-130; Ph. Hughes, The Church in Crisis: A History of the General Councils 325-1870, New York 1961, p. 31.
[21] Пор. Rufinus Aquilensis, Hostoria ecclesiastica I,1: PL 21, col. 467-468: “Tum ille [religiosus princeps] ex sacerdotum sententia apud urbem Nicaeam Episcopale Concilium convocat (Anno CCCXXV), ibique Arium trecentis decem et octo Episcopis residentibus adesse jubet, ac de ejus propositionibus, et quaestionibus judicari”.
[22] Пор. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, ed. J. D. Mansi, vol. 11, col. 661.
[23] Пор. Ph. Hughes, The Church …, p. 24-25.
[24] Пор. Acta synodalia ab anno 50 ad annum 381 // Synodi et Collectiones Legum, vol. 1, compositio et elaboratio A. Baron, H. Pietras, Kraków 2006, s. 78-90.
[25] Пор. Eusebius Caesarensis, De Vita Constantini ІІІ,6: PG 20, col. 1060.
[26] Пор. Theodoretus, Historia ecclesiastica І,6: PG 82, col. 916-917.
[27] Пор. H. Chadwick, The Early Church, p. 130.
[28] Пор. Filostorgius, Historia ecclesiastica I,7: PG 65, col. 464. Див. H. Chadwick, Faith and Order at the Council of Nicaea: A Note on the Background of the Sixth Canon // The Harvard Theological Review, vol. 53, № 3 (1960), p. 171. Фотій, який з певним упередженням ставиться до Історії Філосторгія, стверджує, що вона є похвалою єретиків, а православних радше обвинуваченням ніж історією. Пор. Filostorgius, Historia ecclesiastica, Praefatio: PG 65, col. 460.
[29] Єдиним прикладом ознайомлення з терміном ὁμοούσιος на Заході перед нікейським Собором є вже згадана дискусія між Діонізієм Римським і Діонізієм Олександрійським в середині ІІІ ст. Пор. J. Ulrich, Nicaea and the West // Vigiliae Christianae, vol. 51, № 1 (1997), p. 10-12.17-18.
[30] Пор. Eusebius Caesarensis, De Vita Constantini ІІІ, 10: PG 20, col. 1064-1065. Див. H. Chadwick, The Early Church, p. 129-130. Євсевій Кесарійський стверджує, що на Соборі були присутні понад 250 єпископів (пор. Eusebius Caesarensis, De Vita Constantini ІІІ,8: PG 20, col. 1061-1064). Сократ натомість пише, що Нікейський Символ був потверджений 318 Oтцями (пор. Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica І,8: PG 67, col. 60-77). Подібно Созомен стверджує, що на Собор прибуло понад 320 єпископів (пор. Sozomenus, Historia ecclesiastica І,17: PG 67, col. 912-913). Теодорет пише, що було 318 єпископів (пор. Theodoretus, Historia ecclesiastica І,6: PG 82, col. 917). В іншому місці Теодорет, покликаючись на Євстатія, стверджує, що на Соборі було більше ніж 270 єпископів, але насправді їх було настільки багато, що точну кількість неможливо встановити (пор. Theodoretus,Historia ecclesiastica І,7: PG 82, col. 921).
[31]Пор. Eusebius Caesarensis, De Vita Constantini ІІІ,7: PG 20, col. 1060-1061.
[32] Пор. Sozomenus, Historia ecclesiastica І,17: PG 67, col. 912-913.
[33] Пор. Theodoretus, Historia ecclesiastica І,І,6: PG 82, col. 917. На авторитет римського єпископа вказує Теодорет Кирський ще в іншому місці, коли покликається на імператорське послання до тих єпископів, які не змогли прибути на Собор. Коли ж у посланні імператор просить прийняти рішення Собору, то покликається на Церкви, що його прийняли, а найперше називає Рим. Пор. Ibidem I,9: PG 82, col. 936.
[34] Пор. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, ed. J. D. Mansi, vol. 2, col. 692.697. За Євсевієм Кесарійським, першу промову на Соборі виголосив єпископ Євсевій, а потім виступив імператор (пор. Eusebius Caesarensis, De Vita Constantini ІІІ,11-12: PG 20, col. 1065-1069). Також Сократ пише, що імператор промовляв на Соборі і заохочував єпископів до однодумності і порозуміння (пор. Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica І,8: PG 67, col. 64). За Созоменом, першу промову виголосив Євсевій Памфіл, тобто Кесарійський, потім промовив імператор (пор. Sozomenus, Historia ecclesiastica І,19: PG 67, col. 917-920). Також Теодорет зазначає, що імператор був присутній на Соборі, а першу промову виголосив Євстатій Антіохійський (пор. Theodoretus, Historia ecclesiastica І,6: PG 82, col. 917). Після завершення Собору імператор написаним власноручно посланням дав інформацію про перебіг Собору тим, хто був відсутній. Рекомендує послух рішенням Собору (пор. Eusebius Caesarensis, De Vita Constantini ІІІ,17-20: PG 20, col. 1073-1080). Після Собору імператор Костятин написав також листи до людей і єпископів та до Церков Олександрії, а також до кількох єпископів особисто, таких як Євсевій Нікомидійський та Євсевій Кесарійський (пор. Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica І,9: PG 67, col. 84-100). Отже, імператор певною мірою вважав себе господарем Собору.
[35] Пор. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, ed. J. D. Mansi, vol. 2, col. 692.697.
[36] Пор. Gelazius Cyzicenus, Historia Concilii Nicaeni II,5: PG 85, col. 1229c. Див. P. L’Huillier, Ecclesiology in the Canons of the First Nicene Council // St. Vladmir’s Theological Quarterly, vol. 27, № 2 (1983), p. 127.
[37] Списки Отців Собору засвідчують, що у Соборі взяли участь менше десяти представників Заходу: Гозій Кордобський, пресвітери Вінкентій і Віто, Марко Калабрійський, Цециліан Карфагенський, Домнус Панонійський та Ніказій Гальський. Пор. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, ed. J. D. Mansi, vol. 2, col. 692-696. Є певні припущення, що з Заходу могло бути щонайменше 100 єпископів, бо деякі латинські і сирійські версії списків єпископів говорять, що імена західних учасників були пропущені навмисно, оскільки їх не підозрювали в єресі. Пор. Patrum Nicaenorum nomina Latine, Graece, Coptice, Syriace, Arabice, Armeniace, ed.H. Gelzer, H. Hilgenfeld, O. Cuntz, Lipsiae 1898, p. 45: “[…] occidentalium episcoporum nomina scripta non esse, apud quos nulla haeresis suspicio fuerit […]”; див. Ibidem, p. 50-51. Однак не маємо жодної певності щодо цього припущення. Пор. J. Ulrich, Nicaea…, p. 13; H. Chadwick, Faith…, p. 189-190.
[38] Пор. P. L’Huillier, Ecclesiology …, p. 121.126-127.
[39] Пор. H. Chadwick, Faith…, p. 189-190.
[40] Пор. Idem, The Early Church, p. 130-131.
[41] Пор. Idem, Faith…, p. 188. Є також канони (VI-VII), що стосуються Антіохії і Єрусалиму, окрім вже згаданої Олександрії. Єпископам Антіохії, так само як і Олександрії, затверджено юрисдикцію над єпископами, що перебувають у їхніх провінціях. Єпископу Єрусалиму надано почесні привілеї, але він залишився підпорядкований митрополитові кесарійському. Надання привілеїв Єрусалимові ще раз підкреслює вплив імператора Костянтина на рішення Собору. Костянтин мав пієтет до святих місць, тому він і підтримав єрусалимського єпископа у його стремлінні до автономності. Пор. H. Chadwick, Faith…, p. 174. P. L’Huillier стверджує, що в V ст. формулювання VI канону на Сході було змінено. В оригіналі речення звучало так: В інших провінціях нехай митрополичі Церкви [ταῖς τῶν μητροπόλεων ἐκκλησίαις] тримають свої привілеї. Слова τῶν μητροπόλεων було навмисно усунено. Фальсифікат зроблено з метою посилити юрисдикційну владу найбільших столиць християнства. Таке розуміння було абсолютно чуже думці Нікейських Отців. На прикладі Єрусалиму видно, що Отці прийняли протилежну позицію: хоча признали Єрусалимові почесний статус, але не звільнили його з-під підпорядкування митрополичій столиці в Кесарії, тобто не надали юрисдикційного права одній з найбільших християнських столиць. Пор. P. L’Huillier, Ecclesiology…, p. 128. Див. H. Chadwick, Faith…, p. 174.180-187.
[42] Пор. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, ed. J. D. Mansi, vol. 2, col. 719.
[43] Пор. Ibidem, col. 721-722; Regesta Pontificum Romanorum…, p. 29.
[44] Пор. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, ed. J. D. Mansi, vol. 2, col. 1081-1083. Деякі дослідники вважають, що цей синод має малу правдоподібність. Пор. Acta synodalia ab anno 50 ad annum 381 // Synodi et Collectiones Legum, vol. 1, compositio et elaboratio A. Baron, H. Pietras, Kraków 2006, s. 90 (примітка B). Слід зазначити, що на Заході до нікейських канонів були додані канони синоду в Сардиці (343 р.), які надали папі владу приймати апеляцію від місцевих єпископів, і вважалися як запровадження нікейського Собору. Пор. P. L’Huillier, Ecclesiology…, p. 128; H. Chadwick, Faith…, p. 180-182.
[45] Див. P. L’Huillier, Ecclesiology …, p. 129-130.
[46] Пор. Tertullianus, Adversus Hermogenem 44: PL 2, col. 236b-237a; idem, Adversus Valentinianos 18,1: PL 2, col. 572a-573a; ibidem 37: PL 2, col. 592a-592a.
[47] Пор. Hilarius Pictaviensis, De Trinitate 4,6: PL 10, col. 99b-100b.
[48] Пор. Rufinus Aquilensis, Hostoria ecclesiastica I,6, PL 21, col. 472-473.
[49] Пор. Marius Victorinus, Adversus Arium II,10: PL 8, col. 1096; ibidem I,11-12: PL 8, col. 1097-1098; idem, De homousio recipiendo: PL 8, col. 1137-1140.
[50] Пор. Athanasius, Historia Arianorum 42,3: PG 25, col. 743-744. Про відношення Гозія до ὁμοούσιος див P. F. Beatrice, The Word "Homoousios"…, p. 255-257. J. Ulrich стверджує, що не слід перебільшувати ролі Гозія у прийнятті богословських рішень, бо нічого не відомо про його богословські ідеї. Коли імператор Костянтин вислав його до Олександрії залагодити суперечку між Арієм і єпископом Олександром, очевидно він був слабо поінформований про попередній перебіг полеміки і про філософсько-богословські ідеї на Сході. Можна також припустити, що Гозій не мав солідного богословського підґрунтя, оскільки поставив свій підпис під різними Символами віри, що відрізняються між собою: Антіохійським (325), Нікейським (325), Сардиканським (342), що був майже савеліянським, та Сирмійським (357), що був майже аріанським. Політично він хотів зайнятипозицію миротворця, щоб поєднати ворогуючі сторони. Пор. J. Ulrich, Nicaea …, 15-16.
[51] Пор. Basilius Magnus, Epistola 81: PG 32, col. 457.
[52] Пор. Eusebius Caesariensis, Epistula ad Caesarienses 7-8: PG 20, col. 1541-1544. Див. List Euzebiusza z Cezarei do swego Kościoła 7 // Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, układ i opracowanie A. Baron, H. Pietras, Kraków 2005, s. 56-57. Пор. Theodoretus, Historia ecclesiastica I,11: PG 82, col. 941.
[53] Пор. Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica І,8: PG 67, col. 76.
[54] Пор. R. MacMullen, Constantine, New York 1969, p. 110-112.
[55] Пор. J. Ulrich, Nicaea …, p. 15.
[56] Пор. P. F. Beatrice, The Word "Homoousios"…, p. 257-269.
[57] Пор. Filostorgius, Historia ecclesiastica I,9: PG 65, col. 465. Теодорет підтверджує, що деякі єпископи прийняли Символ віри не щиро, а лише показово. Пор. Theodoretus, Historia ecclesiastica І,6: PG 82, col. 916-920. [58] Пор. List Euzebiusza z Cezarei do swego Kościoła 12-13 // Dokumenty Soborów Powszechnych, s. 58-59. Про дохристиянську та ранньохристиянську історію терміну ὁμοούσιος див. P. F. Beatrice, The Word "Homoousios"…, p. 243-272.
[59] Пор. Ibidem, p. 256-257.
[60] Пор. Ph. Hughes, The Church …, p. 33-34. Про канони синоду в Арль див. Acta synodalia ab anno 50 ad annum 381, s. 68-75. [61] Пор. Ibidem, s. 71-74. Про стилістичний аналіз синодального послання до папи Сильвестра див. I. Mazzini, Lettera del Concilio di Arles (314) a papa Silvestro tradita dal codex Parisinus Latinus 1711 (Dubbi intorno alla sua autenticità) // Vigiliae Christianae, vol. 27, № 4 (1973), p. 282-300.
[62] Пор. List synodu w Nicei do Egipcjan 12 // Dokumenty Soborów Powszechnych, s. 52-53. Див. Arelate (314), Kanon I // Acta synodalia ab anno 50 ad annum 381, s. 70-71. Пор. Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica І,9: PG 67, col. 77-89. Див. Ph. Hughes, The Church …, 33-34.
[63] Пор. Sobór Nicejski, Kanon XIX // Dokumenty Soborów Powszechnych, s. 44-45. Павла Самосатійського було відлучено синодом єпископів в 268 р. Пор. Eusebius Caesariensis, Historia ecclesiastica VII, 27-28: PG 20, col. 705-708; Antiochia (268/269), Epistula synodalis // Acta synodalia ab anno 50 ad annum 381, s. 44-47. Див. R. L. Sample, The Christology…, p. 18-26. Синод в Арль постановив, що якщо єретик приходить до Церкви, його слід запитати визнання віри, і якщо виявиться, що він був охрещений з огляду на Отця, Сина і Духа Святого, то треба лише покласти на нього руки, щоб отримав Святого Духа. Якщо ж у визнанні віри не відповість про Трійцю, нехай буде охрещений. Пор. Arelate (314), Kanon IX (VIII) // Acta synodalia ab anno 50 ad annum 381, s. 70.72.
Джерело: Кафедра богослов'я УКУ