Д-р. Петро Гусак. Про присутність Бога в природі [1] (до питання метафізичної єдності буття)

„Ви не свої", каже св. апостол Павло (1 Кор 6,19). Ми не свої, наше життя - не наше власне, не вповні наше, наше тіло - не вповні наше, світ - не самодостатній і не перебуває сам в собі і для себе. Все нам дане. „Бог є все у всьому" (пор.: 1 Кор 15,28).

Якщо ми розуміємо Бога не як тільки надлюдську блаженну істоту (або як "одну із" таких істот, як це є в політеїстичних міфологіях), а як Абсолют, тобто самодостатнє (ens a se), неспричинене, вічне, вседосконале єдине Буття, яке є Підставою і Праджерелом (Причиною, Поясненням...) всякого іншого буття, то з такого розуміння необхідно випливає розуміння такої Його властивості, як всюдиприсутність. «Бо те, чого де-небудь і коли-небудь нема, є таким чого могло б не бути ніде і ніколи» (пор.: св. Ансельм Кентерберійський, Прослогіон, відповідь монахові Ґауніло), а отже це не Бог. Однак всюдиприсутність можна розуміти як іманентну, наприклад, така, яку має πνευμα у вченні стоїків^[2]: πνευμα іманентна речам, проникає їх, так, як вогонь проникає розжарене залізо, рухає речами. Речі самі по собі однорідні, а відрізняються лише за ступенем внутрішьної напруги тої πνευμα. Паралель до такого розуміння πνευμα можна знайти в далекосхідних релігіях: "ці" в таоїзмі, "кі" в синтоїзмі (~ "прана" в гіндуїзмі). Саме слово πνευμα означає "подих", "подув" і викликає асоціації з вітром, повітрям.^[3]

Християнство використало термін πνευμα для означення Святого Духа - το Αγιον Πνευμα (зверніть увагу на граматичний середній рід) - чи то запозичивши це слово від стоїків і християнізувавши його, чи то також на підставі слововжитку Септуагінти, де єврейське Ruah Elohim перекладалося як Πνευμα του Θεου. Переклади цього терміну на латинську - Spiritus Sanctus та слов'янську - Святьій Доухь теж мають ту саму етимологію: подув, дихання, вітер (як і єврейське ruah). Виникає питання: чи такий слововжиток має тільки поняттєво-аналогічне, а чи й онтологічне підґрунтя? І якщо ми стверджуємо повну онтологічну відмінність між Богом і створеним світом (в даному контексті - вітром, повітрям), то чому ж тоді в Новому Завіті знаходимо ось такі порівняння: „Вітер віє де хоче ... Так воно буває і з кожним, хто від Духа народжений" (Ів 3,8). „І нагло зчинивсь шум із неба, ніби буря ґвалтовна зірвалася, й переповнила весь той дім. ... Всі ж вони переповнились Духа Святого..." (Ді 2,2-4)? Чому у Візантійській традиції священик дихає на дитину при святому Таїнстві Хрещення, говорячи: „Вижени з неї всякого духа нечистого, що скрився і гніздиться в серці її". Чому так само священик дихає при екзорцизмах? Чому дихає на воду при Водосвятті? Що спільного має Святий Дух з повітрям, якщо ми приймаємо цілковиту онтологічну відмінність між Абсолютним і контингентним буттям - між Творцем і створінням -, переносячи вислів Арістотеля: το ον μεν πολλαχως λεγεται з логічно-поняттєвого рівня на онтологічний?

Можливі варіанти, які можуть бути запропоновані для розв'язання цієї проблеми, такі:

А) Онтологічний монізм:

• В (нео-)платонізмі все буття еманує з єдиного „надбуттєвого" принципу εν шляхом його „нисходження" в матерію, і тому все є сутнісно та екзистенціально однорідним.
• В гіндуїзмі Брагма означає загальний онтологічний „субстрат" - основу, на якій/в якій все існує і відбувається. (В радикальних версіях брагманізму „все інше" вважається лише ілюзією, „снами" Брагми).
• В пантеїзмі Баруха Спінози - Deus sive natura - Бог і світ є одним і тим самим: Світ як res cogitans, це Бог, і Бог як res extensa, це світ.
• Метафізичний монізм Карла Ранера: Materie ist „Geist in anderem" = „gefrorener Geist" = Akt, тоді як „власне дух" - Geist - ist „Geist bei sich".

Б) Присутність Бога у світі при „якійсь" (певного типу) онтологічній відмінності:

• Серен К'єркегор: „Gott zieht sich zuriick, um den Platz fiir das andere - die Materie - zu machen".
• Паламізм/ісихазм: „Нетварні божественні енергії" - себто сам Бог - присутні у тварному бутті так, як тепло від сонця, „розлите" в речах, є фактично самим сонцем.^[4] Паралель до такого розуміння знаходимо у св. Августина - [Deus mundum] implendo tenet^[5], та в опрацьованому Йозефом Зайфертом^[6] розумінні Бога як Causa essendi -Причини існування, яка є всепроникаючою і „внутрішньою" до речей, утримуючи їх в бутті й надаючи їм все нової й нової актуальності теперішнього часу, однак будучи одночасно метафізично (не просторово!) трансцендентною до них.
• Поняттєва аналогія буття, як її розуміє св. Тома Аквінський: аналогічне застосування поняття „буття" і до Абсолютного Буття (Бога), і до контингентного буття (світу). У такому випадку центральний елемент стосунку аналогії - αναλογον - є формальне поняття буття (ratio formalis за блаж. Йоаном Дунсом Скотом): крайньо невизначений умоосяжний логос буття - сутнісний зміст поняття буття, неконкретизований у жодній реальності. Таке формальне поняття буття з логічної точки зору перебуває „до" його здійснення в Абсолютному чи контингентному бутті. Однак логічна аналогія має сенс тоді, коли кореляти аналогічних понять - сущі, що їх ці поняття стосуються -перебувають між собою в особливому стосунку, званому метафізичною (чи онтологічною) аналогією.
•  Метафізична аналогія: подібність сущих (в даному контексті - Бога і світу), які належать до різних сфер буття, „подібність в неподібності", де неподібність є через те, що це - різні сфери буття. А подібність звідки? Тільки завдяки формальному поняттю буття? Це було би на логічному рівні, а не на онтологічному. Іншими словами: що є αναλογον в метафізичній аналогії Бога і світу? Що є онтологічним зв' язком, об' єднуючим елементом між різними сферами буття, особливо між Абсолютним і контингентним буттям? Можна шукати розв' язки в дієвій причиновості: наслідки отримують подібність до дієвої причини і або 1) стають рівними дієвій причині -зродження - (Бог Отець зроджує Бога Сина, а також і на контингентному рівні: люди зроджують рівних собі за гідністю дітей), або 2) отримують подібність в меншій мірі -творення - (Бог - сотворіння, людина - артефакти). Ці два типи буттєвої (онтологічної) подібності витворює трансеунтна активність дієвої причини - перехідна дія передавання буття. В поняттях арістотелівського вчення про акт і потенцію це можна пояснити так: Бог як actus purus - Чистий Акт (зрозумілий як актуальність суті, всіх досконалостей і реального існування, в якій нема жодних спроможностей для подальшої актуалізації - в Бозі нема нічого такого, що ще не було би актуальне, а зактуалізувалося б щойно пізніше) - через дію родження передає свою актуальність Синові вповні (в нескінченній досконалості), а через дію творення передає свою актуальність створінням в обмежений спосіб. Таким чином через родження і творення Бог стає actus in alio - актуальністю в іншому. Тільки така перехідна актуальність реального існування і досконалостей може бути αναλογον в метафізичній аналогії Бога і світу. Вже на тій підставі природа (у вище зазначеному значенні цього слова) не є профанною, темною, хаотичною, протилежною до особового і надприродного - чимось таким, що його особа і надприродне повинні подолати, підкорити і оформити -, а навпаки, вона є сакральною, тому що своїм реальним існуванням і досконалостями маніфестує чисту актуальність реального існування і досконалостей Бога, з яких, як з онтологічного Джерела, вона отримала своє існування і досконалості. „Бо Його невидиме від створення світу думанням про твори стає видиме, і вічна Його сила, і Божество..."(Рм 1,20).

Поглибити це метафізичне розуміння онтологічного зв' язку між Богом і створінням (природою) можна за допомогою вже згадуваного вчення про Бога як про Causa essendi -Причини існування, яка є всепроникаючою і „внутрішньою" до речей, утримуючи їх в бутті й надаючи їм все нової й нової актуальності реального існування й досконалостей, і це вчення добре узгоджується з радикальною допомогою, яка в даному питанні надходить для метафізики від богослов'я, зокрема від христології. Бо так як в Христі дві природи^[7] - Божа і людська - незмішано преребувають в одній особі Христа, точніше, Христос є цими двома природами (Богом і людиною), так і у „всьому, що є": в бутті є дві природи - Бог і сотворіння (всесвіт, „природа" в першому значенні цього слова), при чому Бог як Causa essendi проникає сотворену природу, не змішуючись з нею, будучи трансцендентним до неї, як і в Христі Божество проникає людське єство Христа, не змішуючись з ним. Зрозумілий таким чином всесвіт є Містичним Тілом Бога, чи - космічною Евхаристією. Таке розуміння співвідношення Бога і світу дає можливість уникнути пантеїзму Баруха Спінози, для якого Бог і світ є одним і тим же, які розрізняються тільки з точки зору нашого підходу і розуміння^[8], а також пантеїстичного присмаку „космічної Літургії" Тейяра де Шардена, для якого дух, любов, „радіальна енергія", яка штовхає речі до ускладнення і „еволюції" є „ внутрішнім речей - іманентною до них^[9]

Звідси висновок, важливий для всього етосу людини, для всієї її активності по відношенню до себе інших людей і світу (зокрема, для екологічної етики): все наше діяння зі створіннями вводить нас у спілкування з Богом. Модифікуючи створіння, витворюючи артефакти з наперед існуючого матеріалу, користуючись створіннями, навіть - дихаючи повітрям (я згадую це з огляду на початкове питання про „спільність" між Святим Духом і повітрям, як це підказує нам мовний слововжиток і літургічні практики) ми в онтологічний спосіб заторкуємо Творця - і як дієву Причину (Causa fieri), яка надала всім цим речам - і повітрю - онтологічної актуальності, і як Причину існування (Causa essendi), яка це все проникає і утримує. „Ви не свої", каже св. апостол Павло (1 Кор 6,19). Ми не свої, наше життя - не наше власне, не вповні наше, наше тіло - не вповні наше, світ - не самодостатній і не перебуває сам в собі і для себе. Все нам дане.^[10] „Бог є все у всьому" (пор.: 1 Кор 15,28).

Питання:

Ґеорґій Аввакумов: Якщо „Бог є все у всьому", то яка ж тоді місія Христа у світі? Для чого Христос воплотився і прийшов?

Можливі відповіді:

1. Для відкуплення від первородного гріха та подальших гріхів людини.
2. Для „звуження" онтологічної аналогії між Богом і людиною: Θεωσις.
3. Допомогти людям усвідомити, що природа - теж благодать. Вона теж Богом „благо дана" людині. 
4. Можемо говорити про „ ступені" Божої присутності (рівні Божої благодаті): у світі, в природі, в Особі Христа, у св. Євхаристії...

^[1] Я використовую тут для цілей доповіді лише цей один приклад - вчення стоїків про πνευμα - як ілюстрацію іманентної присутності „божества" в природі.

^[2] Я  використовую  тут для цілей доповіді лише цей один приклад –  вчення  стоїків про πνευµα –  як  ілюстрацію
іманентної присутності „божества” в природі.

^[3] Якщо припускати якісь релігійні і/або філософські контакти античних греків з Далеким Сходом, то можна такий вжиток πνευμα співввіднести з практикою "пранаяма" - ступенем йоґи, яка за допомогою власне дихання намагається оволодіти "прана" - первісною матерією, з якої, за переконанням гіндуїстів, виникає енергія світу і життєва енергія живих істот і людини.

^[4] Тут можна провести паралель між „умним діланієм", яке супроводжується диханням з метою „втягнути в себе" ці енергії, та пранаямою, в якій йоґ за допомогою дихання хоче втягнути в себе енергії прана - див. зноску 3.

^[5] Див.: Сповідь І,ІІІ,3.

^[6] Seifert, Josef. Essere e persona, cap. X-XI.

^[7] Тут слово „природа" вживається в іншому значення, а саме в значенні суть. Його не слід плутати зі значенням, поданим вище.

^[8] Див.: Скратон, Роджер. Коротка історія новітньої філософії. - Основи: Київ, 1998. - С. 60-62.

^[9] Див.: Тейяр де Шарден, Пьер. Феномен человека. Политическая мысль: Москва, 1961.

^[10] Усвідомлення цього повинно бути підставою для фундаментальної вдячності за сам дар існування, а невдячність в цьому засадничому питанні є первинним гріхом і джерелом всіх інших гріхів, в тому числі -диявольської гордості і первородного гріха (пор.: Григорій Сковорода. Благодарньїй еродій).

Кафедра філософії