Діалогічна форма існування теології в університеті робить можливою зустріч теологів різних конфесій, напрямків, шкіл. Наявність конфесійних відділень теологічного факультету – православного, католицького, протестантського – відкрило б унікальні можливості для діалогу в межах українського християнського богослов'я. Спільний фронт християнських богословів у їх боротьбі за людське в людині за часів постмодерну – це таке саме природне завдання як поєднання різних ідеалістичних та реалістичних філософів античності проти софістики.
Українські православні церкви в останні роки переживають етап становлення власного богослов'я. Активізація спроб розвивати власну теологію поки що неосмислена релігієзнавцями. А між тим, тенденції у розвитку українського богослов'я цікаві не лише самі по собі, але і як прояв загального стану церковної дійсності. Також лише з огляду на стан розвитку та тенденції у богослов’ї як воно є в Україні, можливо приймати державні рішення про теологічну освіту, науку, християнську етику, тощо.
Імпульс до сьогоднішнього етапу розвитку українське богослов'я отримало ззовні. Відомий російський богослов і місіонер Андрій Кураєв у часи святкування 1020-річчя хрещення Русі активно пропагував наступну тезу: не може існувати Помісної Церкви у якійсь країні, якщо в ній не існує власного богослов'я; Україна немає сьогодні власної теології; тому в Україні не існує православної помісної Церкви [1; 2].
Такого роду заява суперечила не лише потугам УПЦ КП створити українську Помісну православну церкву на умовах автокефалії. Ця заява суперечила десятилітній політиці митрополита Володимира (Сабадана). Останній, очолюючи УПЦ МП постійно підкреслював, що УПЦ вже сьогодні є помісною церквою для України. Ця теза була стрижнем для його ідеології єдиної православної Церкви для всіх українців, незалежно від цивілізаційних, культурних, мовних та етнічних ознак [3].
Дійсно, якщо прийняти критерій о. Андрія Кураєва, то всі інші ознаки помісності стають другорядними. За цих умов, навіть якщо б всі православні церкви України об’єдналися, то єдина церква не мала б права на власну автокефалію. Оскільки не існувало б українське православ'я як окреме ціле, як культурний феномен в рамках християнського універсуму.
Звичайно, що існування власного богослов'я у країні із давньою православною традицією – цілком закономірне явище. Тому відсутність власного богослов'я дійсно може свідчити про неповносправність певної нації у духовному просторі. Аргумент щодо богослов'я важливий для самих православних віруючих, які активні у громадському житті церкви. Адже одним із дієвих аргументів проти УПЦ КП та УАЦП з боку «канонічних православних» є відсутність повноцінної чернечої традиції. Звичайно, аргумент дискусійний, але для церковних людей дієвий. Аргумент від відсутності українського богослов'я – це аналогічний удар, але розрахований на інтелігенцію, яка активна у церковному житті. І цим аргументом підважується не лише легітимність УПЦ КП та УАПЦ, але і легітимність УПЦ МП. Єдиним місцем для богослов'я стає простір Російської федерації. Саме там видаються взірцеві богословські монографії та підручники, журнали та енциклопедії. Одна «Православна Енциклопедія» самим фактом свого існування доводить легітимність РПЦ більше, ніж вся інша реальність, яку спостерігаємо як ціле. В РФ може навіть менше вірних ходити у храми, ніж в Україні. Але там виходить 30-й том Православної Енциклопедії, а в Україні нічого подібного немає. Звичайно, що українське православ'я як повністю колоніальне в духовному аспекті цілком залежить від метрополії, яка символічно позначається місцем видання знакової Енциклопедії. Навіть УПЦ КП ніяк не позбувається своєї долі «російського православ’я по суті та українського по формі».
Не слід забувати і того, що сучасне православ'я в межах РПЦ (і УПЦ зокрема) багато в чому формувалося як «книжне» (особливо у містах). Лавина російськомовної православної літератури формувала світогляд взагалі, задавала цінності, зумовлювала горизонт знань, прививала практичні навички. Сучасний міський православний із літератури знає «справжнє православ'я», і мириться із сучасним станом справ у церкви, розуміючи що завжди буде неспівпадіння між тим, як має бути і тим як є. Якби сучасної православної богословської літератури не існувало, то кількість православних у містах України, Росії, Білорусі просто була б на кілька порядків менша.
Спроба реконструкції українського православ'я, делегітимізації статусу УПЦ як помісної церкви для України (із передачею цього статусу МП як цілому), нищівна критика українського християнства як без-книжного і нездатного до теологічного мислення, здавалось би пройшла повз увагу очільників українських церков та людей, відповідальних за розвиток українського богослов'я.
Ситуація була складна з ряду причин. Звичайно, можна було б згадати про славні традиції української християнської літератури минулого, особливо полемічної. Але ж мова йшла про відсутність богослов'я не вчора, а сьогодні. Можна було б говорити про богослов'я як наслідок існування у майбутньому єдиної помісної православної церкви . Але о. Андрій Кураєв цілком правомірно ставив питання не про можливість існування українського богослов'я у майбутньому, а саме ставив питання про його присутність тут і зараз.
Першими на виклик Кураєва (і об’єктивний виклик історії) спробували відповісти ентузіасти [4]. Група українських богословів організувала «Богословський портал» (http://theology.in.ua/ua/bp). За два роки його роботи було видано кілька сотень статей з тематики богослов'я, релігійної філософії, історії Церкви. Робота Богословського порталу в Україні засвідчила, що українське богослов'я існує. Що воно здатне до широкого діалогу із філософією та гуманітарними науками. Що воно здатне до полемічного дискурсу (за перший рік було проведено кілька великих дискусій про ідентичність українського християнства, про паламізм і томізм, про шляхи розвитку української теології). Українське богослов'я зуміло знайти власний голос у екуменічних дискусіях, в богословському діалозі між православними та католиками, православними і протестантами [5].
Робота Богословського порталу також дозволила виявити внутрішнє різноманіття українського богослов'я. Для київського напрямку характерними є намагання методологічно утвердити традиційне християнство у добу постмодернізму. Стурбованість майбутнім богослов'я та християнства єднає православних, католиків, протестантів у спільних пошуках та дискусіях. Використання всіх напрацювань сучасної філософії та західної теології дозволяє як зберігати власну конфесійну ідентичність, так і нав’язувати сучасному суспільному дискурсу свій «порядок денний». Львівська богословська школа занадто затягнула перехідний етап прийняття православної спадщини як єдиного цілого. Неопатристична думка мислителів російського зарубіжжя поки що залишається стрижнем, навколо якого точаться як суперечки, так і позитивна робота. Богослови Львова ще не готові до прийняття таких богословських парадигм початку нового тисячоліття як радикальна ортодоксія, цілком перебуваючи в полоні православного модерну неопатристики та російської релігійної філософії. Харківська школа характеризується найбільшою відкритістю до досягнень сучасної західної філософії. Поворот цілого ряду мислителів сучасної постмодерністичної філософії до «постсекулярного» типу мислення надихає харків’ян. Творчого розвитку зазнають постсекулярні філософські та теологічні спекуляції Емануєля Левінаса, Ганса фон Бальтазара, Мартіна Гайдеггера, Жака Дерріда, Джона Капуто, Мішеля Анрі, Олександра Шмемана, Антонія Сурожського, Жан-Люка Маріона. В результаті маємо цікавий «харківський дискурс», який претендує на звання теологічного, але є скоріше релігійно-філософським.
Крім трьох центрів богословського (і релігійно-філософського) дискурсу в Україні були виявлені окремі «острівці» богословської думки, не здатні (поки що?) до самостійного розвитку. Одеса, Ужгород, Острог – намагаються мати власне богослов'я, але поки що як загальні результати, так і представленість у загальноукраїнському дискурсі залишаються малопомітними.
Важливим аргументом на користь існування української богословської традиції сьогодні є розвиток головних духовних закладів українського православ'я протягом останніх п’яти років взагалі та видання ними власної наукової періодики зокрема. Серед усіх закладів духовної освіти українського православ'я сьогодні лише два дійсно заслуговують на знання вищих закладів освіти: Київська духовна академія УПЦ МП і Київська православна богословська академія УПЦ КП. На початку власного розвитку ці навчальні заклади переживали власні періоди розквіту і занепаду із огляду виключно на рівень тих, хто приходив отримувати в них освіту. Загальна зацікавленість у релігійних знаннях, яка вже відійшла у минуле, притягувала талановиту молодь – наряду із звичайними «кар’єристами». В середині першого десятиліття XXI століття стало зрозумілим, що духовна освіта далі може розвиватися лише за умов принципового покращення роботи науково-викладацького складу. Зміна керівництва академій в УПЦ та УПЦ КП не лише спасла ці духовні заклади від відкритої кризи, занепаду, дискредитації. Нові ректори духовних академій змогли впорядкувати процес навчання і виховання, якісно покращити професорсько-викладацький склад. Сьогодні створено умови для богословського відродження у духовних академіях і не вистачає лише харизматичного натхнення для відповідного розквіту науки, викладання та виховання. Якщо використати аналогію, то можемо сказати так: для того, щоб виграти війну, мало провести вдалу мобілізацію; потрібні ще й сміливі дії, правильні ідеї, стратегічні рішення. Не вв’язуючись у жодні суспільно значимі дискусії, духовні академії власне не ведуть богословських дискусій, які залишають слід в історії народів. Поки що існує лише свого роду «тренування», тобто спроби продукувати богослов'я для власних потреб. Полігоном для випробування власних сил професорсько-викладацького складу академій стали «Труди» академій.
З приходом нового керівництва «Труди Київської духовної академії» (УПЦ МП) стали дійсно часописом, який відповідає вимогам до наукових журналів, що їх висуває ВАК та має комунікативна наукова спільнота. Номери 8-10 «Трудів КДА» цілком за власним рівнем є аналогічними до вилдань рядових вищих навчальних закладів України. Номери 11-17 «Трудів» цілком можуть бути охарактеризовані як видання, достойне стояти в одному ряду із часописами найкращих університетів країни.
«Труди», які видає Київська православна богословська академія УПЦ КП значно покращили власну якість при новому керівництві, але університетський науковий рівень було досягнуто лише у номері із матеріалами конференції, присвяченої 1150-літтю заснування Київської митрополії при князі Аскольді (у 862 році).
При високому загальному науковому рівні «Трудів» кидається в очі історична спрямованість публікацій. Публікації з церковної історії переважають кількісно і якісно. Серед богословських статей переважають два жанри – історико-теологічний (саме так працюють в основному достойні українські біблеїсти, патрологи, дослідники соціального вчення, релігійної філософії) та науково-популярний (чомусь так вважають за можливе працювати релігієзнавці чи то-пак «сектоведи», популяризатори власних версій «теології», видаваних за нормативні для традиції). Так чи інакше, маємо певну прогалину: відсутність наукового опрацювання центральних для богослов'я проблем. Суть і призначення теології, методологія теологічного мислення, систематичне і догматичне богослов'я, співвідношення теології та філософії, теології та науки, богослов'я у діалозі, богослов'я майбутнього – всі ці основні теми сучасного богослов'я не знаходяться в центрі уваги «Трудів».
Звичайно, навіть у Москві такого роду принципові питання намагаються оговорювати «на незалежних територіях» інтелектуальних дискусій, а не на сторінках конфесійних журналів. Тим більше, не слід очікувати рішучості «говорити про головне» від видавців київських «Трудів». В УПЦ КП навіть заявили, що сконцентровуються на справі перекладів, оскільки бояться звинувачень у єресях, які не забаряться, якщо буде розвиватися власне богослов'я.
Принципові богословські дискусії за таких умов або практично цілком відсутні (УПЦ КП, УАПЦ), або переміщаються в інтернет-простір чи на сторінки незалежних філософсько-богословських видань (УПЦ МП, УГКЦ). Принципово важливим етапом у розвитку богословського дискурсу України стало видання спеціального номеру журналу «Філософська думка-Sententiae: Теологія і філософія релігії».В номері спеціальна увага приділена питанням легітимізації православної теології як науки, співвідношення теології та філософії, методології теології у її православному, католицькому та протестантському варіантах. Цей номер журналу не лише доводить, що українська теологія як теоретична наука доросла до рівноправного діалогу із філософією та релігієзнавством. Цілий ряд статей вказує на те, що філософія і релігієзнавство звертаються до теології як рівноправного діалогічного партнера у пошуках нових ідей та інтерпретацій. Таким чином, теологія «доросла» до університетського дискурсу.
Але критично важливо, щоб не було штучного затягування православної теології в світський науковий дискурс, а щоб вона природно проростала в цей універсальний простір думки. Християнський універсалізм Євангельської звістки, культурна роль християнських цінностей, вплив на формування національних традицій – все це лише умови можливості для розвитку українського православного богослов'я як науки, що має універсальне значення. Ще більш важливим є само-легітимізація теології як універсальної науки, поява якої має онтологічні та антропологічні передумови не менші, ніж поява філософії. Що ж таке православна теологія? Існує значна кількість версій, які звичайно говорять про єдність догматики та містики, мислення та молитви, євхаристійного досвіду та прославляння Бога. Але найбільш синтетичну концепцію знаходимо у творах геніальних авторів - святого Максима Сповідника (580-662) [6] та о. Думитру Станілоае (1903-1993) [7; 8].
Згідно із святим Максимом, теологія – це єдність чотирьох елементів: віри, практики, теорії, містики.
Перший елемент – це віра. На думку св. Максима саме віра є початком теологічного мислення для окремного теолога як християнина. Віровчення, яким воно відоме із Писання, із Передання Отців та Літургії, із навчання Церкви – ось початок для свідомої праці професійного теолога. Теологія на думку Максима належить до наук аксіоматичних, і віра та віровчення дають людині відповідні аксіоми. Для звичайної людини вони вірогідні, для теолога-теоретика – достовірні, для теолога-містика – очевидні. Так чи інакше, теологія починається із певного дарунку – дарунку віри та віровчення. Теологи не створюють власні аксіоми та не встановлюють їх. Прийняття аксіом як дарунку здається для сучасної науки чимось дивним. У цьому теологія не схожа на філософію чи науку, які самі визначають власні аксіоми, але схожа на поезію чи життя, які є також дарунком. Поезія, життя, теологія, християнство починаються із духовного народження, і замінити відповідний акт чимось сурогатним, як то «прийняття авторитетів» чи самовіднайдення власних теологічних аксіом – неможливо.
Другий елемент теології – це практика. За Максимом, теолог має перейняти цілісний християнський спосіб життя. Прийняття способу життя можливе лише як певна практика. Не одномоментне рішення, не окремі вчинки, не теоретична згода жити по-християнськи, а лише постійна практика духовного життя. Християнська мораль та культ мають сформувати внутрішню людину теолога в її міру «віку Христового». Якщо віра – це етап духовного народження, то практика – це досягнення християнського повноліття. Шлях засвоєння християнського способу життя включає у себе виконання моральних заповідей Христа і участь у таїнствах Церкви, аскезу і молитву, прийняття від Бога дару праведності та власного богосиновства. Саме на етапі практики формується християнський особистий характер теолога як індивідуалізація загальнохристиянської людяності, нового во Христі людства, як індивідуальне проявлення Христового Тіла, Душі, Розуму.
Третій елемент теології – це теорія. Віра і практика змінюють налаштованість пізнавальних здібностей теолога. В ньому може розпочатися процес справжнього теологічного мислення і навіть споглядання. Сучасна герменевтика підкреслює, що звичайне тлумачення істини як правильності є обмеженим. Істина не лише правильне відображення дійсності, протилежне фантазії та помилці, але і справжнє знання, протилежне до симулякрів. Теологічне мислення якраз має відбуватися не лише як формально правильне, але і як справжнє, ґрунтовне, глибоке. А справжність може бути досягнута лише практично. Теорія – це не лише теологічне мислення, але і споглядання. Часто визнання споглядання здається неможливим. Але насправді святі Отці під спогляданням мають на увазі певне феноменологічне споглядання, а не якийсь особливий містичний стан. Це споглядання виникає, розвивається, варіюється так само як безпосереднє споглядання розуму у сучасних феноменологів. Звісно, таке споглядання можливе лише у тих, хто пройшов через «епохе» практики. Як бачимо, навіть теологія як теорія – це не мертві розсудкові схеми, а вище життя духовного розуму як процесуальна єдність мислення і споглядання.
Четвертий елемент теології – це містика, а саме – містичне безпосереднє єднання із Богом, обожнення, стан святості. Теолог на цій стадії стає «інструментом» для Духа Святого. Якщо раніше діяла людина, а Бог допомагав своєю благодаттю, то тепер діє Бог, а містик спів-діє.
З точки зору православних богословів, теологія перевищує за своєю універсальністю людський ідеал універсального знання. Про це багато пишуть сьогодні теоретики Радикальної Ортодоксії [9], але про це знали і святі Отці. Із світської точки зору ієрархія наук завершується філософією, але на думку теологів існує ще більш універсальна наука - богослов'я. Філософія та конкретні науки не вбачають у теології найбільш універсальної науки. Навпаки, світські вчені вважають теологію частковим знанням, характерним для локальної культурної традиції; знанням, яке не може бути навіть однією із наук; не є загальноприйнятою думка про теологію як мета-науку подібну до філософії, а тим більше не визнається більша за філософську універсальність теологічного знання.
Таким чином, виникає проблемне поле для діалогу – і перша за все це діалог про саму суть теології, про її претензії на граничне наукове знання, універсальну практику і універсальну містику.
Звичайно, існування теології в університеті сьогодні – це частина культурної ситуації доби постмодерну, коли вірування мають не меншу цінність ніж знання, практика не менш важлива за теорію, а містичний досвід актуальний не менше, ніж повсякденний. Лише за умови врахування специфіки світоглядного плюралізму доби постмодерну теологія може зайняти місце в діалозі наук, представити власні здобутки, претендувати на ідейну та виховну роль (не менше за філософію, літературознавство чи культурологію).
Але така присутність теології як «живого культурного феномену» навряд чи влаштує саму теологію. Сама природа теології підштовхує теологів до того, щоб не миритися із роллю живих експонатів (про яку попереджав о. П. Флоренський), чи чергових ремісників, які передають секрети творчої професії учням (про що писав о. А. Кураев). Завдання теологів – в дискусії про універсальні проблеми, про саму природу (і можливість) універсальних знань, цінностей, духовних практик. Теологи у цьому аспекті виступають найпершими «діалогічними партнерами» філософів, які в університеті також змагаються за універсальність, за її найновіше віднайдення та відтворення.
Чотири елементи теології – це чотири етапи духовного життя монаха. Звідси легко зрозуміти правильність такого висновку: природний життєвий світ для теології – це монастир. Вже звичайна християнська громада, духовний навчальний заклад, конфесійний університет – це певний компроміс. Теологія тут є пересадженим деревом, яке без сили чернечої духовності просто може загинути. Невипадково у духовних академіях основні досягнення завжди пов’язані або із чорним духовенством, або із монахами без ряси, які повністю посвячували себе науковому та духовному життю. На Заході і католицький Університет, і присутність теології в університеті – результат діяльності чернечих орденів. Без монастиря, без чернечого благочестя теологія обов’язково гине. Університет сам по собі не може дати ані духовного народження теолога, ані забезпечити розвиток теології як практики, ані бути місцем для теології як містики. Здається, що в межах університету можлива лише теологія як теорія. Але без повноцінного суб’єкту теологічної думки, без народженого в традиції теолога немає справжньої теологічної теорії. Таким чином, університет буквально безсильний забезпечити формування богословів.
Отже, університет не може бути місцем народження і розвитку теології. Але чи може бути теологія присутньою в університеті? Так! В Університеті теологи можуть забезпечити існування теологічного наративу про теологію. Тобто теологи можуть розповідати про власний предмет занять, але у рамках наукового наративу, наукового жанру і навіть енциклопедичного узагальнення.
Звичайно ж, про віру можна лише свідчити, із практикою – ознайомити, про містику – розповісти, теорію – переказати. Теолог в університеті має переключитися у новий жанр, залишаючись подібним до поета, уподібнитися ще й до літературознавця. Розповідь богослова про теологію із університетської кафедри – це не різновид місіонерства. Це самовитлумачення теології, яке доповнює її природний розвиток якісно новим етапом. Теологія в університеті - це самопереінтерпретація в межах теорії, а не різновид проповіді. Чим є такий теологічно-університетський дискурс, можна зрозуміти на прикладі Православної Енциклопедії. Ця енциклопедія свідчить про віру, знайомить із практикою, науково переказує теологічні теорії, розповідає про містику. Але це не проповідь, це – наука. Православна Енциклопедія – не частина богословських підручників і тим більше не частина передання Церкви. Але вона плоть від плоті – церковна. І плоть від плоті – наукова. Такою повинна бути і теологія в університеті. Енциклопедичне свідчення про віру, енциклопедичне ознайомлення із практиками, енциклопедичний переказ теорій, енциклопедична розповідь про містику.
Але для того, щоб енциклопедично розповісти про щось, потрібно провести наукове дослідження предмету розповіді. Тут праця теолога стає схожою на працю історика. Первісно історик – це той, хто розповідає історії, свідчить про щось. Але щоб розповісти, треба досліджувати предмет розповіді, критично і систематично. Це стало зрозумілим ще давнім античним історикам. Тому і теологу недостатньо бути прекрасною церковною людиною чи монахом, щоб розповісти цікаво і правдиво. Потрібні критичні дослідження, потрібний науковий дискурс, в якому перевіряються гіпотези та розвиваються теорії.
Теологія як церковна справа в університеті має бути представлена як енциклопедична розповідь, але щоб подолати шлях від церковного до енциклопедичного наративу, необхідно пройти етап наукового дослідження. І тут ми стикаємося із простим питанням – а чи існують повноцінні наукові дослідження у галузі теології? У істориків Церкви така робота проводиться, і вони готові викладати в Університеті вже сьогодні. Вони пишуть в Православну Енциклопедію, вони читають вже сьогодні курси, за законами жанру наближені до університетських. Що ж із теологією? Такого явища немає. Систематичні наукові дослідження теології не здійснюються самими теологами. Не розгорнута така робота і помічниками та критиками теологів – істориками філософії та релігієзнавцями. Якби вітчизняні православні теологи чи не-теологи показали б нам серію книг про своїх класиків богослов'я, подібних до презентованої сьогодні монографії Андрія Баумейстера про Тому Аквінського, то можна було б говорити про готовність теології бути присутньою в Університеті. На жаль, немає такої серії книг. Тим більше немає українських богословських енциклопедій. Немає навіть науково-дослідних центрів, організованих чи то церквою, чи університетом. Таким чином, очевидною стає проблема перекладу. Теологія покликана до участі в університетському дискурсі як універсальна наука (найбільш глобальна, свого роду мета-метафізика). Але теологія народжується поза університетом і має бути перекладена на мову філософії та гуманітаристики. Цікаво, що сучасні філософія та гуманітаристика не пасивні стосовно мови теології та активно впроваджують різноманітні теологічні поняття у власні дискурси (дар, гімн, койнонія, присутність, тощо).
Але крім проблеми перекладу існує і більш загальна проблема: забезпечення самого місця для існування богослов'я в університеті. Адже це місце має бути всередині того наукового дискурсу, яким є університет. Але саме це богослов'я має народжуватися в церковному середовищі, в чернечому благочесті, практичному християнстві справжніх вірних.
Так чи інакше, ситуація в Україні розвивається парадоксально. З одного боку, теологія розвивалася переважно у духовних Академіях і ці навчальні заклади можуть в подальшому задовольняти потреби церков у кадрах. Але з іншого боку, сама теологія як наука досягла стадії власного розвитку, на якій вона претендує на універсальність, на участь у загальнонауковому дискурсі, що де-факто означає претензію на місце в університеті.
До трагічних подій революційних часів православне богослов'я в Україні розвивалося переважно у Київській Духовній Академії. Семінарська освіта була покликана формувати нові покоління священиків, але випускники семінарій також мали право бути вчителями. Духовна Академія давала ґрунтовні богословські знання тим найкращим випускникам семінарії, які потім складали еліту церковних служителів. Випускники Духовної Академії, які виявили здібності до викладання, залишалися професорськими стипендіатами. Таким чином, система духовної освіти, по-перше, задовольняла потреби у формуванні нових поколінь священства; по-друге, формувала науково-педагогічні кадри.
Присутність богослов'я в Університеті св. Володимира була викликана потребою не у підготовці священства чи наукових кадрів для церкви. Це була потреба у свідченні Церкви про свою віру, у розвінчанні невірних уявлень про християнство, які панували тоді, в часи захоплення інтелігенції та студентства ідеями матеріалізму та соціалізму. Фактично, богослов'я в Університеті існувало як богослов'я апологетичне, яке поєднувало завдання місійне та діалогічне. Прикладом апологетичного діалогу із сучасниками може бути діяльність професора Київського Університету св. Володимира протоієрея Павла Светлова.
Сьогодні православні богослови мусять поставити собі кілька простих питань. Перше питання: чи забезпечує система духовної освіти Церкви взагалі та Київська Духовна Академія зокрема підготовку як священицьких, так і науково-педагогічних кадрів? Так. Якщо ж Церкві не вистачає якихось вузьких спеціалістів, то кадрова потреба може бути задоволена за рахунок навчання на Заході. Вже сьогодні працює плеяда біблеїстів, патрологів, літургістів, які отримали прекрасну освіту за кордоном і цілком справляються із своїми завданнями. Сьогодні з’явилися проекти, в яких пропонується покласти на університети, на спеціально створені богословські факультети завдання підготовки наукових кадрів для церкви. Але якщо така потреба так чи інакше сьогодні задовольняється – то навіщо видумувати нові засоби її задоволення? Крім того, існує великий сумнів, що богословські факультети університетів дійсно зможуть підготувати для церкви якісні кадри науковців. Чи є десь у світських університетах фундаментальні бібліотеки з богослов'я? Із університетів має таку бібліотеку лише Український Католицький Університет. А у жодному державному чи приватному університеті таких бібліотек немає. Підготовка якісного науковця без наукової фундаментальної бібліотеки просто неможлива. Чи є професорсько-викладацькі кадри? По всій країні можна зібрати невелику когорту людей із визнаною держаною освітою та вченими званнями, які не лише б розуміли значення богослов'я, але могли б його викладати. І це факт. До викладання православного богослов'я в університеті кадри потрібно ще підготувати. Якщо взагалі ставити перед собою таке завдання.
Деякі проекти пропонують, щоб богословські факультети готували кадри викладачів християнської етики, регентів, релігійних журналістів. Але чи існує у суспільства та у Церкви велика потреба у таких кадрах? Скоріше за все – ні. Легше навчити вже кваліфікованого педагога чи журналіста, просвітивши його під час додаткового навчання чи практичної роботи. І загальна потреба у таких кадрах для Церкви – насправді невелика. Також важливо, що все більше студентів Духовної академії отримують другу світську освіту, і готові працювати, використовуючи весь об’єм придбаних знань і навичок.
Таким чином, наявна ситуація теж підказує, що сьогодні можливе творче повернення до дореволюційних традицій. З одного боку, можуть і повинні існувати духовні навчальні заклади. Їх наукова робота може і повинна розвиватися якісно і кількісно. Їхні дипломи мають рано чи пізно бути визнані на основі універсальних правил для вищих навчальних закладів. Ясно, що на цьому шляху духовну освіту українських православних церков чекає оптимізація та нова реформа, перетворення семінарій на інститути єдиного християнського університету, сформованого на основі академії. Але ці вимоги логістики розвитку освіти не змінять самої суті, і Університет «Київську духовна академія» залишиться спеціальним навчальним закладом. Так само як залишився таким Національний університет «Академія внутрішніх справ» чи інші спеціалізовані заклади.
Не слід забувати, що і сама Академія може стати основою для формування в майбутньому повноцінного Православного Університету за взірцем Свято-Тихонівського університету, який успішно функціонує в Росії вже двадцять років. Також можемо вказати і на приклад Католицького університету у Львові. Особливо цікавим є приклад творчого поєднання у Львові Духовної семінарії та власне конфесійного університету. Таке поєднання не без проблемне, але плідне. Українська Православна Церква сьогодні вже відчуває в собі активно готуватися до творення Українського Православного Університету як загально-церковного проекту. Але творення такого закладу – відповідальна справа, яку не можна форсувати. Для Свято-Тихонівського університету провідні кадри фактично почали готуватися ще в далекі 1970-ті роки, коли молоді науковці прийшли в Московську Духовну Академію. В Україні відповідний резерв не сформований кількісно та якісно.
Крім того, попит на освіту у конфесійних університетах падає. Закривають денні відділення численні російські вищі навчальні заклади, які були створені як «православні», «богословські», «християнські». Сьогодні значно легше задовольнити попит на теологічну світську освіту саме в рамках магістратури чи другої вищої освіти, а не створювати для надання відповідного пакету знань спеціальний університет.
Поруч із повноцінним конфесійним вищим навчальним закладом спеціалізованого типу, що дає освіту та формує кадри із спеціальними практичними навичками, мають існувати теологічні кафедри в університетах. Хоча у тих, які можуть і хочуть приймати участь в важливому експерименті доби постмодерну: новітньому діалозі теології та філософії, теології та науки. Такі університети, які створять відповідні інтелектуальні майданчики для дискусій, науки, навчання, мають бути підтримані і державою і церквою з огляду на очевидну користь такого роду експерименту.
Існування кафедр чи відділень (а можливо навіть цілих факультетів) в університетах доби постмодерну не може ставити перед собою характерне для доби модерну завдання «виховання», «етичної просвіти», «надання ціннісного потенціалу», «ідейної легітимізації існуючого порядку». Завдання богослов'я в університеті – приймати участь у діалозі, а не виховувати. Цей діалог може бути і щодо форм виховання, щодо форм існування та впровадження християнської етики, щодо цінностей і навіть проблем ідейного та легітимізаційного потенціалу релігійних традицій. Але цей діалог як строго науковий відрізняється від практично-виховних дій.
Діалогічна форма існування теології в університеті робить можливою зустріч теологів різних конфесій, напрямків, шкіл. Наявність конфесійних відділень теологічного факультету – православного, католицького, протестантського – відкрило б унікальні можливості для діалогу в межах українського християнського богослов'я. Спільний фронт християнських богословів у їх боротьбі за людське в людині за часів постмодерну – це таке саме природне завдання як поєднання різних ідеалістичних та реалістичних філософів античності проти софістики.
Таким чином, сучасний стан розвитку українського православного богослов'я не лише демонструє стійку тенденцію до якісного зростання, але і відкриває нові перспективи як для теології, так і для різноманітних форм співпраці та діалогу. Оскільки встановлення діалогу відбувається через природний розвиток української теології до її теоретичної універсальної форми, то відповідна співпраця зумовлюється не лише зацікавленістю світських спеціалістів у потенціалі християнської теології, особливо сучасної. Сама теологічна думка приходить в університет, але будучи в нього «перекладеною» в дискурс енциклопедичний. При цьому незмінність природи теології зумовлює її основний сучасний риторичний регістр як свідчення. Такого роду ситуація уможливлює таку присутність теології у університеті (як інституції та науковому дискурсі), що не веде до спотворення теологічної думки. Теологія в добу постмодерну цікава у своїй «справжності», у своїй традиційній ортодоксальності, у своєму протистоянні «світу цьому». І якщо в часи модерну університет і наукове суспільство чекали від теології компромісів, то сьогодні чекають свідчення, донесення автентичного змісту традиції, відкриття евристичного потенціалу теологічного мислення [10].
Література
1.Влад Головин. Диакон Кураев: Лень-матушка – общая болячка для всего православного мира. Просто в Украине она достигла пугающих размеров (интервью газете «Левый берег»), 7 мая 2010, http://society.lb.ua/life/2010/05/07/42057_diakon_andrey_kuraev_lenmatush.html
2.Диакон Андрей Кураев. «Украине самостоятельная церков ещё не по возрасту». Интервью газете «Крымская Правда» от 22.03.2008. http://www.mgarsky-monastery.org/kolokol.php?id=476
3. Християнська Україна в богослов’ї Блаженнійшого Митрополита Володимира http://theology.in.ua/ua/bp/theologia/ukrainian/39162/
4. Юрій Чорноморець. Про Богословський портал. Слово на початок. http://theology.in.ua/ua/bp/about_project/editor_column/37902/
5.Юрій Чорноморець. Рік існування Богословського Порталу. http://theology.in.ua/ua/bp/about_project/editor_column/44338/
6.Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы): Пер. с франц., прим. архим. Нектария. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. – 464 с.
7.Staniloae D. Orthodox spirituality / Dumitru Staniloae. – St. Tikhon’s Seminary Press, 2002. – 397 p.
8.Staniloae D. The Experience of God : Orthodox Dogmatic Theology / Dumitru Staniloae. – V. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God. – Brookline : Holy Cross orthodox Press, 1998. – 280 p.
9. Щипков Д. А. "Радикальная Ортодоксия" :Критический анализ. Дисертация на соискание звания кандидата философских наук. Санкт-Петербург, 2004. – 221 p.
10. Чорноморець Юрій. Евристичний потенціал теологічного проекту Г.У. фон Бальтазара // Філософська думка: Науково-теоретичний часопис. -- 2012, № 4 / Попович, Мирослав (гол. ред.) / Пролеєв, Сергій (гол. ред.): К.: Інститут філософії НАН України, 2012. - с. 83-93.