Вопрос о познании истины — это вопрос о познающем. Если вневременная истина познается субъектом, вовлеченным в поток времени, «пленником времени», то в каком же отношении находится универсальность истины и историческая динамика? Истина во времени – не становится ли временной истиной? Не обречены ли мы на релятивизм, если в эпистемологию вторгается время?
Вопрос о познании истины — это вопрос о познающем. Если вневременная истина познается субъектом, вовлеченным в поток времени, «пленником времени», то в каком же отношении находится универсальность истины и историческая динамика? Истина во времени – не становится ли временной истиной? Не обречены ли мы на релятивизм, если в эпистемологию вторгается время? Чтобы приблизиться к рассмотрению этих вопросов, мы выберем те из эпистемологических парадигм, для которых бытие познающего субъекта и его отношения с объектом познания существенно темпоральны, а среди них остановимся на концепциях познания, восходящих к философии длительности Анри Бергсона и философии Другого Эммануэля Левинаса. Ведь при всей их, на первый взгляд, оппозиционности друг к другу, при всей их несоизмеримости, именно они могут быть представлены как задающие пределы и создающие напряжение современной эпистемологии, принимающей вопрос о времени как определяющий.
Эпистемологические парадигмы Бергсона и Левинаса хоть и относятся обе к французской философской традиции, разделены не только временем и культурным контекстом, но и событиями планетарного масштаба: первой и второй мировыми войнами. Именно эти события, вопреки тому, что военная ситуация вовсе не располагает к диалогу, стали катализаторами появления диалогических концепций в философии, а следовательно – и новой эпистемологии, которая исходит из того, что в познаваемом мире есть Другой. Эпистемология Бергсона исходит из непосредственных данных одного единственного сознания и, тем самым, свободным от Другого. Парадигма Левинаса рождается вопросом о Другом. Возможны ли отношения между ними? Означает ли их сосуществование фундаментальный исторический релятивизм? Возможно ли отыскать пространство, образованное точками их соприкосновения и какова природа этого пространства?
Вопрос о возможности познания был изначально поставлен Бергсоном как вопрос об инструменте познания. Как устроено человеческое сознание в своей сути? Углубляясь в себя методом интроспекции, Бергсон обнаруживает темпоральную организацию внутренней духовной жизни. Тканью сознания является становление – чистая длительность, абсолютно непротяженная, лишенная каких-либо атрибутов пространства, которое постоянно «вторгается контрабандой» в наше представление о внутреннем времени. «Призраки» пространства в теории времени приводят к тотальным ошибкам при попытках анализа внутреннего времени сознания, подменяя его математическим, абстрактным временем протекания процессов.
Очистив идею времени от всех пространственных компонентов, как предлагает Бергсон, мы получим качество без количества, последовательность без рядоположности, организованный поток представлений, восприятий, идей, который длится, как и вся Вселенная – меняющаяся непрерывно, всегда становящаяся.
Поток этот постигается, согласно Бергсону, лишь интуитивно, и концептуализация этого постижения – закрепление его в языке, нахождение места знаку среди знаков – лишает длительность онтологической глубины. Для выражения интуиции длительности нужен особый язык, совпадающий с текучим предметом выражения… Эту задачу пытается решить Марсель Пруст, разворачивая поэтику длительности. Его «поиски утраченного времени» становятся поисками языка выражения глубинного субъективного опыта времени, или, точнее – борьбой с языком, который всей своей статичностью сопротивляется текучести и изменчивость потока сознания.
Но как же эта внутренняя темпоральность, описанная Бергсоном в «Опыте о непосредственных данных сознания», и названная длительностью (la durée), познает? Этот вопрос Бергсон рассматривает в «Материи и памяти», где, опираясь на экспериментальные данные современной ему науки, пытается решить вопрос об отношении сознания и окружающей действительности.
Если сознание есть постоянное становление, т. е. изменение, то каким же образом достигается идентичность его самому себе – как сохраняется целостность человеческой личности? По мнению Бергсона, в этом главная роль принадлежит памяти. Она не только сохраняет наше соответствие самим себе, несмотря на тотальность изменчивости, но и обеспечивает познание окружающей (и внутренней) действительности.
Процесс познания описывается Бергсоном как взаимодействие окружающей реальности и памяти. Реальность сопротивляется давлению, оказываемому на нее познающим субъектом, этот результат сопротивления мы можем осмыслить, соотнося его с образами нашей памяти, «набрасывая» на новые данные сетку образов. Когда достигается соответствие образов памяти познаваемому предмету – происходит его целостное восприятие, с появлением целого веера коннотаций. Память сохраняет абсолютно все образы нашего столкновения с реальностью. Все наше прошлое «в любой момент… следует за нами целиком» [4, с. 42].
Ничто не забывается. Мы не можем извлечь какое-либо воспоминание из того, что Фрейд называл областью бессознательного, а Бергсон - глубинными планами сознания, только потому, что совершаемые нами познавательные действия не требуют этого. В неактуализированном виде все наше прошлое постоянно с нами, обрастая все новыми данными. В процессе познания актуализируются образы памяти, хранящей наше прошлое, они взаимодействуют с восприятием настоящего – так, через синтез прошлого и настоящего, динамически развертывается длительность.
Бергсон был истинным наследником идей XIX века, с присущим этому периоду интересом к эволюционным теориям, открывающим тайны прошлого, которое и формирует настоящее. Возможно еще и поэтому, его теория выглядит как постоянное давление прошлого в настоящее и постоянный переход настоящего в прошлое. «Прошлое растет беспрерывно… и сохраняется бесконечно» [4, с. 42].
Качающийся маятник в единый миг настоящего занимает фиксированное положение в пространстве – он не движется, но память о его предыдущих состояниях организует его движение. Прошлое струится в настоящее, организуя непрерывность потока длительности. Будущее сквозит в этом потоке как некая эфемерная возможность, саму идею которой Бергсон критиковал, так как она отменяла бы спонтанность и свободу становления. Будущее время не возникает в потоке бергсоновской длительности, не прорисовывается в его парадигме… Вопрос о нем есть некая аномалия, которую стоит оттеснить на границы данной теории, если мы хотим решить задачу по обнаружению инструмента и метода познания.
Но будущее не вытесняется с таким же успехом, с каким вытесняются из области актуализированной памяти травмирующие воспоминания в теории Фрейда. *1 Будущее время требует заявить о себе, предлагая нам безусловное событие, обещанное каждому – смерть.
После смертельно предельного опыта двух мировых войн будущее вторгается в эпистемологию через образ Другого.
Будущее время невозможно для замкнутого на себя сознания. Анализирующее свои непосредственные данные, сознание-длительность Бергсона – это сознание взаимодействия прошлого и настоящего. Миг настоящего – рассеивающийся, растворяющийся при любой попытке сознания проанализировать его – это момент утверждения в бытии Я. Которое пытается познать (или опознать) мир, набрасывая на него сетку понятий-образов, хранящихся в памяти: так выглядит эпистемологическая парадигма Бергсона. Даже доказываемая Бергсоном свобода этого – укорененного в настоящем субъекта, еще недостаточное основание для появления будущего времени. Эта свобода – лишь гарант непредсказуемой спонтанности становления. А надежда, как ожидания результата своих усилий задает «экономическое» отношение к миру, но никак не будущее.
Из одинокого сознания никакими логическими операциями не выводимо будущее время. Пока набрасывание образов удается, пока познающее Я не терпит поражения – будущее не возникает. Оно становится возможным когда между имеющимися в памяти образами и тем «нечто», которое вторгается в мир субъекта, возникает непреодолимый разрыв – дистанция, через которую невозможно «набросить» имеющуюся «сеть» понятий.
Попытка познать, постичь, как попытка присвоить, освоить, попытка осуществления символической власти, не удается. «Нечто» ускользает от этой власти. Схема Бергсона перестает работать. Аномальность непознаваемого нечто становится бесконечной.
Так возникает Другое. Запредельное мне. То, что дает опыт «абсолютной инаковости другого мгновения» [7, с. 59]. Будущее вторгается как Другое и Другой. При этом не всегда Другое гарантирует появление будущего времени. Познаваемая нами реальность как нечто другое, не сводимое к нам, пребывает и познается здесь и сейчас – таким образом, этот опыт оказывается укоренен в настоящем. Абсолютно другое в опыте субъекта – смерть, как предел жизни, черта, к которой можно бесконечно приближаться в познании, но перешагнуть которую для познания невозможно. Эта черта «освещает» собой третье измерение времени – будущее. Но даже это – несомненно обещанное – принадлежит скорее области прошлого, поскольку сохраняется памятованием.
Время в его трех ипостасях-измерениях не может появиться в одиноком сознании. Только вторжение Другого как субъекта задает время во всей полноте.
Тотальность бытия и самотождественность субъекта нарушается «внедрением в «я» идеи бесконечного» [8, с. 70]. То есть того, что при попытке познания оказывается стоящим на другом краю разрыва, препятствующего возможности набрасывания понятийно-образной сети интерпретаций.
Другой постоянно ускользает от познания, возможна лишь попытка построения диалога с ним. Непреодолимый познанием разрыв между тотальностью самотождественного и бесконечной инаковостью создает возможность для этики, поскольку преодоление разрыва и есть, по сути, - этический опыт. Эпистемология отступает, оставляя поле для этики.
Концепция Левинаса указывает на пространство, которое обнаруживается как невозможность познания. Именно здесь находится место для явления чего-то, что мы не можем описать, используя традиционные схемы. Чего-то, что не соответствует уже имеющимся в нашей памяти образам, или, точнее – что несводимо к ним, больше всех возможных образов и значений.
Другой говорит со мной из «другого мира», вносит в мою длительность «мгновения инаковости», является мне как лицо – то, «с чем можно обменяться взглядами»[6, с.152]. Появление другого сопряжено с надеждой, что у моей длительности есть будущее, и это – продолжение во времени Другого.
Другой «предвещает больше, чем просто будущее, - то будущее, которое вспомнит о настоящем» [7, с. 57]. То, что уклоняется и ускользает от познания, с чем невозможно построить эпистемологические отношения, именно это и завершает для субъекта построение целостного «триптиха» времени, привнося в него будущее.
Где же в этих эпистемологических парадигмах место познающего? В связи с анализом Бергсона собственного сознания, как единственно данного ему, к его парадигме можно поставить вопрос об идентичности. Кто, собственно, это «я», которое составляет целостность в этом анализе длительностью самой себя? Бергсон обходит этот вопрос. В парадигме Левинаса наоборот – вопрос о личности один из главных. Субъект в этой парадигме открывает свою личность как Лик – то, что вступает в диалог с Другим, является Другому.
Как же соотносятся эти эпистемологические парадигмы? И соотносимы ли они в принципе? Концепция Бергсона говорит о познании как постоянном проникновении образов памяти в восприятие – в его темпоральности не возникает будущего, есть лишь прошлое и настоящее. Левинас же прошлое понимает как историю, для субъекта существует лишь область настоящего, в котором реализуется сам факт существования в качестве субъективности. Настоящее соотносится лишь с самим собой, будущее время возникает из опыта Другого.
Можно сказать, что парадигма Левинаса как парадигма темпоральности, включающая в себя настоящее и будущее, дополняет парадигму Бергсона – в которой познания осуществляется синтезом прошлого и настоящего.
С таким же успехом можно заявить, что эти парадигмы оппозиционны – в концепции Бергсона есть лишь одно единственное сознание, другой субъект не возникает иначе, чем в качестве объекта познания. Концепция же Левинаса изначально строится, исходя из опыта Другого, как непознаваемого, не открывающегося моему эпистемологическому усилию.
Так же можно сослаться на разные культурно-исторические контексты: XIX век Бергсона, с его интересом к эволюционным теориям, а следовательно, ориентированный на прошлое, и влиянием позитивизма, обуславливают отношение к познанию как некому волевому действию, вырастающему из прошлого в настоящее, и нацеленному на прагматический результат – т. е. определенные операции с реальностью. И хотя Бергсон строил свою философию, как оппозиционную позитивизму – так или иначе, его методы и установки во многом позитивистские. Так же обстоит дело и с эволюционными теориями – написав свою «Творческую эволюцию» как критический ответ на теорию Дарвина, Бергсон, тем не менее, остался верен главному принципу всех эволюционных теорий – «настоящее определяется прошлым».
Культурно исторический контекст Левинаса отмечен, прежде всего, двумя мировыми войнами, которые поставили вопрос об отношении субъектов и вывели на первый план вопросы этики. После первой мировой войны появляются диалогические концепции в философии. С ярчайшим представителем этого направление – Мартином Бубером, в дальнейшем полемизирует Левинас, возражая симметричности отношений между Я и Ты.
Любое из этих объяснений ничего не прибавляет к двум очевидно разным концепциям, и не дает ответа на вопрос о возможности взаимоотношений между ними.
В любом случае, согласно теории Куна о структуре знания, парадигмы несоизмеримы. И мы не можем находиться в двух сразу – они приспособлены для решения разных задач. Верно ли, что нам остается лишь выбирать между различными парадигмами, в зависимости от разных задач, стоящих перед нами?
Можно бесконечно менять разные парадигмы, сравнивать их, строить между ними оппозиционные отношения, или же – попытаться определить нечто существенное, из чего эти теории вырастают, и найти тем самым для них пространство диалога.
Парадигма Левинаса построена на принципе диалога с Другим, парадигма Бергсона – на принципе диалога со своим собственным сознанием.
Внутри бергсоновской эпистемологической парадигмы появляется проблема, не принимаемая в качестве таковой самим Бергсоном: что будет, если память не сможет отыскать адекватный образ для объяснения реальности? Если эта реальность будет бесконечно далекой от любых имеющихся схем? Для Бергсона подобная ситуация была бы свидетельством некой поломки «машины воспоминания», но никак бы не свидетельствовала о существовании чего-то совершенно иного.
Тем не менее, подобное происходит – нечто оказывается предельно, бесконечно удаленным от всех имеющихся в памяти схем и образов. Что-то вторгается в пространство объяснимого и объясненного, а следовательно, тождественного, как фигура бесконечного. Вслед за Аленом Бадью назовем это событием.
Вторжение события – это вызов для эпистемологии, поскольку оно выходит за пределы понимания. Хотя механизм познания, описанный Бергсоном как взаимодействие памяти и восприятия, и продолжает свою работу – не один из имеющихся образов памяти не может преодолеть этот разрыв в понимании.
Таким образом, именно как событие вторгается Другое, которое по отношению к упорядоченности наших понятий и образов памяти является запредельным любому порядку и в этом смысле беспорядочным. Это Другое разрывает порядок, чтобы прорваться в этот разрыв, нарушает порядок, смещая центральное к периферии, ускользает от порядка и переворачивает его. Субъект Бергсона, который чувствовал себя хозяином этого, пусть творческого и текучего, но все же – порядка, вдруг отодвигается из центра своего личного универсума вторжением события. Событие переворачивает оппозиции, ставит под вопрос прежние ценности, нарушает отлаженную эпистемологическую процедуру. Так действует Другое на Тождественное.
Исходя из события Другого и строит свою концепцию Левинас. Оно запускает стрелу будущего времени, как направления к Другому, как время Другого. Соотнесение Другого с будущим обеспечивает необходимую дистанцию, которую предполагает встреча с Другим. Встреча, которая не предполагает снятие дистанции, которая возможна только в результате признания этой дистанции.
В парадигме Бергсона события нет, протяженная реальность пассивна – она не может вторгаться в опыт познающего, поэтому событие выглядит в бергсоновской парадигме как аномалия. *2 Его концепция нечувствительна к событию, порождающему смыслы. Хранителем смыслов у Бергсона оказывается память, но «всякая память хранит лишь то, что предписывает время, включает прошлое, согласно своему определению настоящего» [1, с. 39]. Память ничем не может помочь, когда требуется принять событие, засвидетельствовать, что оно – было. Концепт события существенно меняет эпистемологию Бергсона и его концепцию времени. Если будущее время рождается из события, то теперь становится ясно, почему бергсоновская длительность - это лишь прошлое и настоящее. Одинокое сознание, не знающее будущего – это расплата за незамеченное философией событие.
Таким образом, оппозицию концепций Бергсона и Левинаса можно представить как дискуссию о событии. Различие этих эпистемологий является, прежде всего, различием значимости событий. И смена эпистемологических парадигм не сводится лишь к смене контекстов, поскольку любая философия является откликом на событие. Исторический контекст не определяет мысль, а указывает на значимое событие, которое порождает эту мысль. Событие же всегда находится вне контекста, но оно задает определенную философию как ответ на событие, и как выбор события. Но выбираем ли мы событие? Этот вопрос неизбежно влечет за собой перемещение в богословское поле рассуждения.
Событие, как некая аномалия в парадигме, опрокидывает субъекта в молчание, поскольку обнаруживается как недостаточность существующего языка. *3 Именно по этой недостаточности и узнается событие, попытки назвать его натыкаются на лакуны в языке и опыте, если пользоваться словарем Бергсона – на отсутствие подходящего воспоминания-образа в памяти. Наделение события именем и построение теории, исходя из этого имени – то, что Бадью называет «верностью» событию, - это и есть начало философии, развивающейся из события. «Быть верным событию означает продвигаться в ситуации, наполненной этим событием, осмысляя (но любая мысль есть практика, испытание) ее «согласно» событию» [2, с. 65].
Событие в данном случае – это некий вызов, предполагающий ответ. Событие призывает к ответу, но не принуждает к нему. Этот диалог ассиметричен по определению. Хотя и существует определенное соответствие между тем, что мы отвечаем и тем, на что мы отвечаем, это не отношения жесткого соответствия. Но если мы говорим событию «да» – этот ответ влечет за собой необходимость решиться на «новый способ быть», т.е. осмыслять и строить теории, учитывая событие, исходя из него, даже если событие само по себе не поддается выражению в языке, и можно лишь попытаться выразить этот опыт «невыразимого».
Само по себе событие всегда вне нашего опыта. Мы не выбираем событие, оно вторгается, мы не можем повлиять на это вторжение, но событие не лишает нас при этом свободы, оставляя нам пространство для выбора ответа. Мы свободны перед событием в нашем ответе ему.
Событие не включено в культурно-исторический контекст, оно всегда находится за его пределами. Субъект выстраивает этот контекст как пространство своего ответа на событие, и изобретает свой способ бытия в этом контексте. «Мы изобретаем то, что мы отвечаем, но не то, на что мы отвечаем и что делает весомыми нашу речь и наши поступки» [5, с. 139]. Так событие формирует культуру – как язык ответа. Но само событие при этом несводимо к культуре, оно всегда за пределами любого человеческого контекста – и в этом смысле событие является «воротами» в богословие.
Таким образом, отношение эпистемологических парадигм задается концептом события – существенно богословским. Иначе выбор парадигм в процессе познания, предпочтение одной или другой, становится случайным выбором, ничем не обусловленным: орел или решка. Но, если мы признаем, что всегда вне-человеческое, «откровенное» событие составляет условие всякого нашего выбора, мы вынуждены переходить в пространство богословского дискурса и строить эпистемологию, исходя из события, которое мы не выбираем.
Выбор между эпистемологическими парадигмами оказывается не случайным и не обусловленным спецификой объекта познания. Выбор определяется тем, замечено ли нами событие и принято ли оно в качестве такового. Эпистемологические отношения с событием разворачиваются как «наделение именем» и «верность». Сама парадигма возникает как результат верности событию, и она, как и любая парадигма, в дальнейшем претендует на универсальность. Но абсолютизация парадигмы блокирует появление новых событий, поскольку становится непреодолимой стеной между субъектом и пространством возможных событий. Богословский дискурс стремится обеспечить открытость событию и различным парадигмам отношения к нему. Именно богословие становится пространством, в котором возможен диалог различных парадигм.
Концепция Левинаса строится исходя из события, вернее – из «да», сказанного событию Другого. Эта парадигма обеспечивает чувствительность к событию, позволяет его заметить и вступить с ним в диалог. Концепт Другого изменяет статус субъекта и субъективности – личность, это то, что отвечает, то что выступает навстречу. Философию Левинаса можно назвать философией ответа, призыва к ответу, феноменологией ответа.
Ответ на событие, некая теория, определенный язык рассуждения о событии, - все это становится фактом нашей длительности, обретает статус становления и вливается в поток сознания. Дальнейшие отношения с этим контекстом, порожденным событием, разворачиваются согласно парадигме Бергсона, хотя восприятие события и ответ на него соответствуют парадигме Левинаса. Эти несводимые друг к другу позиции вступают в отношения благодаря богословию. В поле философии они выглядят как оппозиционные, но в богословском поле – приобретают характер диалога, не отталкиваются, а обретают отношения дополнительности одна к другой.
Богословие не мирит концепции Бергсона и Левинаса, создавая третью теорию познания и времени, оно создает пространство, в котором возможен их диалог. Мы привыкли к тому, что именно внутри философского усилия несвязанные между собой научные парадигмы обретают точки соприкосновения. Для философских же парадигм таким примиряющим концептом, как правило, оказывается богословский концепт (в данном случае – концепт события), и пространством диалога оказывается богословие.
«Человеческое, слишком человеческое» всякого познания, разделяющееся на несоизмеримые парадигмы и рассеивающееся в истории, собирается не в синтезирующем, все еще человеческом усилии, а в ответе на Событие, всегда – вне-человеческое.
Примечания
*1Бергсон, в отличии от Фрейда, объяснял процесс забывания ролью тела, которое выбирает из памяти нужные для конкретного действия воспоминания. Любые повреждения мозга могут нарушить этот процесс, но они не затронут самой памяти – т. е. багажа воспоминаний-образов. Эти рассуждения Бергсона позволили Делезу в дальнейшем онтологизировать память как некую область, в которой пребывает наше прошлое (См.: Делез Ж. Бергсонизм.).
*2Следует заметить, что в своей последней крупной работе «Два источника морали и религии» Бергсон приходит к концепту изначального события, как вызова, формирующего тот или иной тип общества. Но и в этой концепции событие не рассматривается им в интерсубъективной сфере.
*3Событие поднимает проблему языка, соответственно из разных событий рождается разная поэтика. Так, ответом на философскую концепцию Бергсона явилась поэтика Пруста, как поиск языка выражения опыта длительности. Поэтикой, соответствующей концепции Левинаса, можно назвать поэтику Мориса Бланшо, пытающегося средствами языка обнаружить место для бесконечного.
Литература