Марион в качестве ответа на вопрошание постмодернистской культуры предлагает еще раз прислушаться к божьему ответу апостолу: «довольно для тебя благодати Моей; ибо сила Моя совершается в немощи» (2Кор., 12:9) и помыслить вместо активистского, самоустроительного метафизического субъекта личность, строящую себя на доверии к дару Другого, который раскрывается через ее благодарение.
Философия и богословие дара современного французского историка философии и феноменолога и католического богослова Жана-Люка Мариона составляют одно из продуктивных направлений в «богословском повороте» в современной постсекулярной философии [7]. Марион возвращается к домодернистскому христианскому наследию, чтобы осуществить богословскую критику претензий модернистской философии на автономию и открыть богословие для посредничества между всеми сферами постсекулярной философии и культуры (онтология, этика, эстетика, искусство, политика, экономика) в контексте христианского свидетельства. Соглашаясь на свою постмодернистскую идентификацию в качестве критика модернистских метафизических детерминаций Бога, Марион подчеркивает сущностный анахронизм предлагаемого им проекта: «мой проект не остается «постмодернистским» от начала и до конца – «постмодернизм» уходит из него в тот момент, когда я обращаюсь к милости, к agape, открытой, собственно, в Христе и через Христа, как некой сущностному анахронизму: милость не принадлежит ни к пре-, ни к пост-, ни к просто «модерну», скорее, она отбрасывает все исторические и временные ограничения и довлеет любой мыслительной ситуации» [9, xxii]. Продолжая традицию критики онтотеологии и предлагая выход за пределы модернистских онтологических схем представления Бога и называя свой главный богословский труд - «God without Being», Марион так поясняет свой исходный импульс: «Несомненно, Бог может и должен, в конечном счете, быть; но разве его отношение к Бытию столь радикально определяет Его, как оно определяет все остальные сущности?». «Быть иль не быть» – это и в самом деле первый и обязательный вопрос для всего, что существует, главный вопрос, в том числе и для человека в его единичности. Но, при всем уважении к Бытию, – разве Бога можно уподобить Гамлету?». «Если начать с того, что «Бог есть любовь», то Бог любит прежде, чем существует»[9, хх].
Марион исходит из Божьей любви и милости для того, чтобы найти христианский ответ на религиозное вопрошание постмодернистской культуры. Каково же оно? Если постмодерн начинается там, где заканчивается доверие к модернистскому Целому, воплотившемуся в тоталитарных практиках безбожного, утопического целительства и единения, то, безусловно, важнейший вопрос созданной им культуры нарастающего многообразия вызывается тревогой по поводу умножающихся масок одиночества среди множащихся коммуникационных средств. Постмодернистская культура рискует стать бесконечно разнообразным сообществом разделенных, неспособных к общению идентичностей, стремительно атомизирующимся и теряющим следы публичности [2], если не ответит на вопрос об общении с Другим, которое вне ложных общностей и единств возвращает подлинность уникальным существованиям, удерживая вместе общение и инаковость, оказавшиеся разделенными [12]. Как констатирует Марион, «только инаковость делает возможным общение: ничто из того, чем производится разделение, не разделяет без того, чтобы тем же самым не производить еще большего соединения» [5, 232]. Горизонт этого вопроса, безусловно, богословский, поскольку частные постмодернистские практики различения должны быть рассмотрены в контексте общения с Богом как абсолютно Другим и, тем самым, размещены в контексте постсекулярной культуры, характеризующейся возвращением религиозного в публичную сферу. По Мариону, «только несоизмеримость между Богом и человеком делает возможной их внутреннюю близость, ибо только удаленность определяет Отца, равно как только удаленность Отца сберегает человеку суверенную свободу его сыновства»[5, 232 - 233].
Богословский проект Мариона может быть представлен в качестве оппонирующего этике Другого Эммануэля Левинаса. Принимая критический пафос Левинаса, стремящегося преодолеть онтотеологию через противопоставление этики как первой философии онтологии (например, его opus magnum “Otherwise than Being”), Марион развивает дополнительную линию критики, раскрывая феноменологию данности, которая также строится вне гуссерлевской и хайдеггеровской феноменологий. Для Левинаса в основании общения Я с Другим лежит радикальная этическая асимметрия: «чрезвычайно важно для меня, что отношение к Другому, вопреки Мартину Буберу, несимметрично: когда я, согласно Буберу, говорю Ты другому Я, то передо мной предстоит такое Я, которое также говорит мне Ты; здесь мы имеем отношение взаимности. Я же, напротив, считаю, что отношение к Лицу асимметрично: мне с самого начала не важно, как Другой относится ко мне, это его дело; для меня же он прежде всего тот, за кого я ответствен» [4, 357]. Философия Левинаса – труд преодоления идолов и безусловной открытости Другому, труд подготовки к встрече с Другим, оставляющий за скобками вопрос о возможной щедрости Другого, выходящего на встречу Я. Для него, по словам Мариона, «Онто-тео-логическое уступает место драматургии Другого» [5, 253].Философия Мариона – труд узнавания и благодарного принятия опрокидывающего дара Бога как любящего Другого, который становится условием для реализации радикальной этической асимметрии Левинаса по отношению к другому человеку. Последователь Левинаса, Б. Вальденфельс так сформулировал проблему общения с Другим: «Мы изобретаем то, что мы отвечаем, но не то, на что мы отвечаем и что делает весомыми нашу речь и наши поступки»[3, 71]. Узнавание неизобретенного нами дара – таково средоточие и богословской, и философской мысли Мариона.
Вне онтотеологии: икона и идол.
Марион начинает строить свою пост-метафизическую теологию с различения Бога Авраама, Исаака и Иакова и Бога философов, или точнее, метафизиков. Такое, вполне паскалевское, различение он проводит с помощью введения двух феноменологических понятий, выражающих два способа визуализации, или репрезентации, Божественного – иконы и идола. В идоле невидимое Божественное становится видимым, подчиняясь предварительным интенциональным рамкам конструирующего субъективного сознания. Человеческий взгляд отражается от невидимого зеркала человеческого мышления, которое подавляет другость и тайну Божественного. Так вместо визуализации Божественного мы получаем концептуальных идолов метафизики. Марион, в качестве историка западной метафизики, стремится показать, что, начиная с Платона и Плотина и заканчивая Декартом и Лейбницем, проводилась редукция Божественного к онтологическим концептам, которой соответствовала и теория субъективности, автономно задающей концептуальные каркасы такой редукции. Постметафизическая теология Мариона начинается с критики – преодоления как классической онтотеологии, так и связанными с ней модернистскими теориями человеческой субъективности, от Декарта до Ницше и Хайдеггера. В этом начинании Марион идет вслед за Левинасом в его борьбе с метафизической идолатрией, но в дальнейшем существенно отходит от него, предлагая христианскую феноменологию дара и иконической визуализации Божественного. Мариону «нужно помыслить присутствующее не как присутствие, а как дар, в коем непрерывно, позволяя ему быть, совершается дарение, берущее начало в Бытии, - совершается как заброшенность и отдохновение» [5, 270].
Для этого он не останавливается ни на хайдеггеровской, ни на левинасовской, ни на дерридианской критике онтотеологии, но, наоборот, условием онтотеологии, позволяющим подступиться к дистанции с Божественным, он считает «воспевание Взыскуемого»[5, 282]. Впечатляющую тему критики онтотеологии, пронзившую всю философию ХХ века, Марион резумирует в форме комментария на слова апостола Павла о том, что если мы будем «укорененными и утвержденными в любви», то сумеем «постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову» (Еф 3, 18 - 19)». Он пишет: «мы помыслили онтологическое различие в его «широте» (Бытие/сущее); затем мы попытались помыслить его преодоление по «высоте» (Другой) или по «долготе» (различание)… с точки зрения любви именно четвертое измерение открывается в первую очередь, ибо, несомненно, сама Любовь его выдает и подает: это измерение «глубины», неистощимой, неисследимой, таинственной» [5, 282]. Глубина сыновней любви, нацеленная на введение в «полноту Божью», и есть та дистанция, что «порождает общение и подтверждается в нем». Любовью совершается событие, «с полным правом делающее Бытие иконой дистанции как дистанции пасхальной (кеносис, смерть воскресенье)» [5, 286].
Икона являет Божественное нередуцированным и опрокидывающим интенциональные рамки человеческого сознания. Уже не сознание конструирует Божественное, но, наоборот, взгляд Другого преодолевает невидимый экран метафизических представлений и формирует предстоящее ему сознание и человеческую субъективность. Марион связывает анализ иконического с христологическим истоком, воскрешая патристическое богословие иконопочитания. Он пишет: «Икона имеет теологический статус, отсылку видимого лица к интенции, которая рассматривается как получающая свое завершение в отсылке от Христа к Богу-Отцу: то есть, формула eikōn tou theou aoratou («образ Бога невидимого» – А.Ф.), касается, прежде всего, Христа» [9, 23].
Идол отделяет меня от Бога, подменяя его концепциями моего сознания, икона опрокидывает мое понимание Божественного, уязвляя мое сознание и открывая бесконечно дистанцированного Бога-Отца, приближающегося ко мне и становящегося ближним в своем бесконечном даре любви через Сына. Преодоление метафизических идолов в форме тезиса о «смерти Бога», по Мариону, открывает подлинную возможность Богообщения, через дар иконического взгляда. Метафизическая ««смерть Бога» непосредственно включает и смерть «смерти Бога»» [9, xxi]. Но, если общение с Другим разрешается через опрокидывающий мое понимание дар, явленный в иконе, то фундаментальным становится феноменологически проблематичный вопрос о том, как именно и где происходит распознавание иконы и дара? Этому вопросу посвящен главный труд Мариона-феноменолога – “Being Given. Toward a Phenomenology of Givenness” [8].
Дар и феноменология данности.
По видимому, Марион является единственным примером как богослова-постметафизика, так и признанного философа - феноменолога. Его мысль трудно оценить, не соизмерив эти две его ипостаси. Задаваясь вопросом, как богослов, о метафизических корнях идолатрии, он, как феноменолог, стремится показать, что христианский дар остается неузнанным не столько по религиозным причинам, сколько из-за невнимания к той основе всякого явленного феномена, которую он называет данностью. Мы уже одарены гораздо раньше, чем оказались готовы распознавать дары. Всякий феномен, прежде чем оказаться объектом или сущностью, явлен нам как данность, дан нам. Исходя из этого, Марион признает, вслед за Хайдеггером, ограниченность той первой феноменологической редукции феномена к объекту, которую осуществил Гуссерль. Далее, следуя за Левинасом, он демонстрирует и ограниченность второй редукции феномена к Бытию, осуществленной Хайдеггером. Далее, признавая левинасовскую тематизацию феноменов Другого (смерть, бессонница, будущее, чадородие и др.), не входящих в онтологический круг Хайдеггера, Марион предлагает третью редукцию феномена к данности, тем, самым, наметя третью феноменологическую традицию, между феноменологиями Гуссерля и Хайдеггера, открытую к дару другого и богословию иконического богообщения [8, 7 - 71]. Он пишет: «я говорю о том, что наш глубочайший и наиболее подлинный опыт встречи с феноменом не связан с каким-либо объектом, который мы можем создать, произвести или конституировать, не в большей мере он связан и с бытием, которое принадлежит к тому пресловутому горизонту Бытия, в котором возможна онто-теология и где Бог находится в начале времени и пространства, играя роль первопричины. Скорее, я говорю о том, что есть много ситуаций, где феномены являются как данные, без какой-либо причины или дающего» [11, 71].
Для понимания марионовской феноменологии данности и дара чрезвычайно важна дискуссия о даре, состоявшаяся между ним и Жаком Деррида в сентябре 1997 года в университете Виллановы (Пенсильвания, США), в рамках проходившей там первой, ставшей затем ежегодной, международной конференции «Религия и постмодернизм» [6]. Марион полностью принимает аналитику дара Деррида, стремившегося показать, при каких условиях дар несводим к обмену. С его точки зрения, Деррида выявил условия, при которых дар перестает быть даром и становится обменом, но одновременно поставил на пути у дара неразрешимую апорию невозможности дара (если дар явлен, он уже включен в экономический цикл, если он не явлен, у нас нет данных, чтоб говорить о том, в чем заключается феноменальность дара). Марион хочет сделать следующий шаг: «Феноменология начинается не с очевидности или явленности (тогда она бы оставалась идентичной метафизике), но с изумительного и трудного открытия того, что очевидность, сама по себе слепая, может стать экраном для явления – местом для данности»[8, 20]. И для этого предлагает феноменологию данности, которая не только дает язык для описания присутствия Бога в мире, но и позволяет описать иконическое общение с Другим, как христианский ответ на предложение постмодернистской культуры помыслить человека через его отношение к Другому. Марион предлагает теорию теологического субъекта, строящего себя через признание невозможного дара, и введение его в мир через благодарение.
Теологический субъект и евхаристическая герменевтика.
Критикуя метафизические концепции автономного, трансцендентального субъекта (от декартового cogito до хайдеггеровского dasein), ответственные за подмену Бога его концептуальными идолами, Марион, строит оригинальную теорию субъективности, которая возвращает к христианской персоналистической антропологии. Его «теологический субъект» не автономен, но рождается через ответ-благодарение на призыв-дар безусловной божьей милости, через узнавание этого невозможного дара и введение его через благодарение в мир. Парадигмой для такого рождения становится субъективность самого Христа, через смирение раскрывающая иконическое откровение Бога-Отца. Так, через феноменологию данности и теорию субъективности, Марион вводит в европейскую философию тему благодарения, которая там парадоксальным образом (если помнить о евхаристии-благодарении как сердце христианской культуры) отсутствовала.
Интересно, что такая феноменологическая концепция благодарения строится Марионом и как новая теория языка, который описывается им, прежде всего, как зов. Именно благодаря данности языка, человек может открыть свою призванность к богообщению одновременно с обнаружением собственной субъективности в качестве человека благодарящего, а в пределе - человека евхаристического. Исходным даром языка для рождения субъективности является дар имени собственного, которым человек впервые окликнут другими и которое он принимает позже для обозначения собственной идентичности [10, 29]. Марион настаивает на том, что имя собственное не описывает предикативно именуемую сущность, но раскрывает-вызывает человека к общению, оставляя его сущность сокрытой. Имя не являет сущность, но сокрывает ее, вызывая к общению. «Имя не принадлежит нашему языку, но пришло в него откуда-то извне. Имя предстает как дар… Имя дает нам немыслимое как дар» [5, 173]. Парадигматическим для такого прочтения становится откровение Имени Божьего (Исх. 3:14). Теорию собственного имени как дара Марион сополагает с концептуализацией гимнического дискурса как адекватного ответа на этот дар именования. Не предикативный дискурс теории, но гимническом дискурсе хвалы и молитвы раскрывается как устроительный для человеческой субъективности. «Хвала не является ни истинной, ни ложной, ни даже противоречивой: она соответствует другим способам употребления»[5, 226]. Марион, исследуя богословие Дионисия Ареопагита, за пределами катафатического, как утверждающего, и апофатического, как отрицающего, богословских дискурсов, обнаруживает не метафизический, но прагматический, не теоретический, но литургический богословский дискурс, в основе которого не предикативный язык высказывания, но глагол воспевать, возносить хвалу (humnein) [5, 218]. Марион утверждает, что богословие Дионисия Ареопагита неверно радикализируется до апофатики мистического богословия и катафатики богословия божественных имен, в то время как за скобками остается богословие хвалы-гимна. Но именно «хвала играет роль языка, приспособленного к дистанции, иконически включающей в себя сам язык» [5, 221]. Если спекулятивное богословие строится или апофатически, или катафатически, то евхаристическое богословие в качестве первого богословия должно исходить из литургического гимна, причем апофатика и катафатика оказываются его спекулятивными следствиями. Внутри гимнического дискурса всякое событие встречи может и должно быть описано в контексте предложенной им евхаристической герменевтики, строящейся на иконическом распознавании дара другого через благодарение – со-общение [9, 149 – 152].
Итак, Марион в качестве ответа на вопрошание постмодернистской культуры предлагает еще раз прислушаться к божьему ответу апостолу: «довольно для тебя благодати Моей; ибо сила Моя совершается в немощи» (2Кор., 12:9) и помыслить вместо активистского, самоустроительного метафизического субъекта личность, строящую себя на доверии к дару Другого, который раскрывается через ее благодарение. Его феноменология данности и богословие дара развивают ответ на религиозное вопрошание постмодернистской культуры в контексте того фундаментального христианского требования, которое хотелось бы вспомнить в формулировке митрополита Сурожского Антония: «Мы должны быть уязвимы до предела естественных сил и до конца гибки в руке Божией. События нашей жизни, если мы их примем как дар Божий, предоставят нам в каждый миг возможность творческого делания: быть христианином»[1, 214]. Так обозначается богословский поворот в постсекулярной философии, в котором намечается преодоление постмодернистской ситуации через иконическую феноменологию Другого и евхаристическую теорию субъекта, соединяющихся в евхаристической герменевтике.
Литература