Впродовж ХІХ ст. і в першій половині ХХ ст. на обрії католицького інтелектуального дискурсу з’явилося декілька знаменних і непересічних постатей, котрі стали предтечами богословського ренесансу. Вони мимоволі підготували необхідний духовно-інтелектуальний ґрунт для постання тих мислителів, які згодом сформують рух, що увійшов в історію католицької думки під назвою ressourcement (з фр. – «повернення до джерел») або nouvelle théologie (з фр. – «нове богослов’я»):
1. Йоганн Адам Мьолер (1796–1838) – відданий прихильник засадничих теорій та підходів доби Романтизму, котрий розвивав ідеї стосовно пріоритету досвіду над інтелектом, водночас будучи поборником пневматологічної еклезіології та теорії щодо природного еволюційного розвитку догматичного вчення. Джордж Вайґель так змальовує протореформаторські пошуки Мьолера: «Завдяки відновленню великої інтелектуальної та духовної спадщини він розвинув еклезіологію, теологію Церкви, яка була більш сакраментальною, духовною та органічною, ніж юридично-правова модель, яка під впливом тривалого зв’язку католицизму з мирською владою, розглядала Церкву як societas perfecta, досконале суспільство» (Weigel, 2022, с. 40). Інклюзивне богослов’я Церкви та відкритість Мьолера до дії Святого Духу зумовили появу в його ідеях перших обережних натяків на можливість екуменічної співпраці з представниками протестантських спільнот.
2. Моріс Блондель (1861–1949) – учень Анрі Берґсона (1859–1941), родоначальник «філософії дії», згідно з якою Божа активність є імпліцитно присутньою в кожній правдивій людській дії, що можна вважати своєрідним сполученням неоплатонізму та перших напрацювань сучасного прагматизму (Grumett, 2011, с. 348). Зосередженість Блонделя не лише на об’єкті богословського пізнання (Творці), а й на суб’єкті даного духовно-інтелектуального акту (людині), видавалася прихильникам панівного на той час томізму замахом на глибинні підвалини церковної традиції та «інфільтрацією кантіанства у католицьку теологію» (Hedrick-Moser, 2014, с. 48). До того ж Блондель здійснив перші спроби деконструювати надумане дуалістичне розсічення природної та надприродної царин буття. Вже згодом ці первинні спроби Блонделя з’явилися у праці Анрі де Любака (1896–1991) Surnaturel (з фр. – «Надприродне») у розгорнутому й систематизованому вигляді, супроводжені ґрунтовною історико-богословською аргументацією.
3. П’єр Русло (1878–1915) – богослов-єзуїт, котрий сприймав концептуальну систему Аквіната через призму обережно-стриманого інтелектуалізму, поєднаного зі сміливим інтуїтивізмом. Згідно з його теорією, розкритою у праці L’Intellectualisme de S. Thomas (з фр. – «Інтелектуалізм св. Томи») (Rousselot, 1908), адекватна рецепція християнських істин радше передбачає інтенційну спрямованість і динамізм людського духу. Людина радше повинна поглянути на ці істини очами віри та осягнути їх інтуїтивним розумом (intellectus в епістемології Аквіната), аніж осмислити їх аналітично чи то дискурсивно (Boersma, 2009, с. 31–32). Русло заперечував традиційне для томістських посібників початку ХХ ст. викладення Аквінатової теорії пізнання, вважаючи його вихолощеним раціоналістичним концептуалізмом (McCool, 1989, с. 250).
Напрацювання цих та деяких інших мислителів з різним ступенем інтенсивності ширилися й реципіювалися представниками інтелектуальних кіл Католицької Церкви на зламі ХІХ – ХХ ст., поволі підважуючи панівний неосхоластичний дискурс, який вже на середину ХХ ст. знаходився у стані стагнації. До того ж після Другої світової війни європейський духовний і культурний клімат зазнав істотних змін. Дух богословського плюралізму явив себе як нову й неуникненну даність, із якою не можна було не рахуватися. Всередині Католицької Церкви посилювалася напруга між теологами-схоластами та тими інтерпретаторами Святого Письма, котрі почали вголос ставити під сумнів схоластичну традицію аісторичного прочитання біблійних текстів, без урахування новітніх відкриттів в царині біблеїстики, текстології та біблійної археології.
Автори одного з останніх посібників для вивчення ІІ Ватиканського собору визначають поняття ressourcement, уперше впроваджене католицьким поетом Шарлем Пеґі (1873–1914), як те, що «описує аспект реформи, котрий передбачає пошук історичних текстів і даних, щоб повторно застосувати богословську мудрість минулого до сьогодення», будучи не просто одним із багатьох суто інструментальних знарядь, а «загальним принципом, новим способом богословствування та душпастирської практики» (Blanchard & Bullivant, 2023, с. 14). П. Келлі додає, що «одна з характерних ознак науковців руху ressourcement полягала у їхньому читанні та ретельному вивченні усієї повноти текстів – від літургічних текстів ранньої Церкви до патристичних текстів та творів Аквіната, разом із обізнаністю й чутливістю до культурних контекстів, у яких ці тексти були створені» (Kelly, 2021, с. 6). Впродовж здійснення цих розвідок поволі поставало ключове питання: чи найдревніші патристичні джерела із властивим їм глибинним символізмом, наскрізною літургічністю, містичним емпіризмом, пастирським цілепокладанням, багатошаровим прочитанням Божого Слова не є більш відповідними до запитів сучасної людини, аніж фіксовані схоластичні мислительні традиції, які не вважали самоактуалізацію в новому світі чимось необхідним або хоча б важливим? На тлі цих істотних змін та засадничих питань у першій половині ХХ ст. з’явився ряд теологів-франкофонів, котрі запропонували свіжі ідеї, неочікувані відповіді, нестандартні інтелектуальні кроки й принципово нове бачення сутності теології та її завдань у досі не звіданому контексті.
За однією з версій, понятійне нововведення для позначення нового напряму в теології (nouvelle théologie) запропонував монсеньйор П’єтро Паренте зі Священної Канцелярії, котрий у лютому 1942 р. в одному з номерів офіційної газети Ватикану L’Osservatore Romano із помітною долею невдоволення й погорди позначив цим терміном прибічників новопосталого руху біблійно-патристично-літургічного ренесансу (англ. пер. статті див. у Kelly, 2021, с. 85–87). Але широковживаним у богословських колах це поняття стало лише після публікації в журналі Angelicum у багатьох сенсах переламної полемічної статті Р. Ґарріґу-Лаґранжа під назвою «Куди прямує нова теологія?» (Garrigou-Lagrange, 1946; англ. пер. Kelly, 2021, с. 89–99; Kirwan & Minerd, 2023, с. 287–304). Кінцева відповідь автора на заявлене в назві питання є однозначною: «Nouvelle Théologie приведе нас назад до модернізму» (Garrigou-Lagrange, 1946, с. 143), будучи його черговою замаскованою реінкарнацією.
Прикметно, що саму назву «нова теологія» було отримано згаданим напрямом від тих їхніх сучасників-томістів, котрі інтерпретували св. Тому винятково через призму новочасних тлумачень XVI – XVII століть (Kerr, 2002, с. 221), і котрі у першій половині ХХ ст. переможно досягли найвищого ступеню впливовості в освітній та адміністративній царинах життя Римо-Католицької Церкви. Відповідно, враховуючи джерело походження нового поняття, не всі представники руху були в захваті від нього. Зокрема, один із фактичних засновників nouvelle théologie Анрі де Любак, котрий використовував цей атрибутований до нього термін «із послідовною зневажливістю протягом тривалого часу» (Grumett, 2007, с. 2), у своїх мемуарах зізнавався у своєму досить скептичному ставленні до згаданого понятійного конструкту: «У мене немає темпераменту реформатора і, тим більше, новатора. Ніколи не маючи ідеї просувати “нову теологію”, я зізнаюся, що навіть не знав про цей вираз, якби Святіший Отець не використав його в одному зі своїх звернень» (de Lubac, 1993, с. 268).
Згідно з П. Келлі, термін nouvelle théologie «використовувався полемічно, щоб натякати, що “нова” теологія відкидає, а не відновлює католицьку традицію» (Kelly, 2021, с. 3). Як і у випадку з модерністами, таке термінологічне рішення передовсім було взяте на озброєння опонентами руху, а не його ідеологами або прибічниками, для дискредитації та маргіналізації цього богословського напряму, а також для спрощення подальшої боротьби із запропонованою богословською програмою. Втім, як підмічають сучасні дослідники, певна парадоксальність полягає в тому, що назва руху начебто й насправді натякає на новаторські ініціативи його ідеологів, але удавана «новизна» їхніх прагнень полягала лише у здійсненні богословського оновлення через привернення уваги до найдревніших витоків християнства, невмотивовано усунутих на узбіччя церковного життя (Williams, 2005, с. 348).
Передовсім йшлося про реактуалізацію Біблії, древньої літургії, грекомовної патристики, а також творів самого Аквіната замість більш пізніх інтерпретаторів та систематизаторів його доробку (Mettepenningen, 2010, с. 11). Цікавим є спостереження Дж. О’Меллі, автора розвідки про історію перебігу ІІ Ватиканського собору, стосовно методологічної спорідненості між nouvelle théologie та Еразмом Ротердамським: «Так само, як Еразм хотів витіснити схоластику біблійним/патристичним богослов’ям, представники ressourcement ХХ ст. прагнули здійснити, по суті, те саме» (O’Malley, 2008, с. 41). П. Келлі теж влучно зауважує, що у своїх розвідках Анрі де Любак «продемонстрував, що це були схоласти XVI ст. та їхні послідовники у XIX та XX століттях, чий підхід до теології справді був “новим”» (Kelly, 2021, с. 9). Важливо, що самі фактичні прибічники даної течії нерідко навмисно дистанціювалися від поняття nouvelle théologie, намагалися не ототожнювати свої богословські погляди із нібито єдиним, ідейно-гомогенним рухом, а також обачно заперечували приписувані їм спроби повернутися до проєкту модернізації католицької теології (Flynn, 2012, с. 229), оскільки добре пам’ятали не надто віддалені у часі репресії церковного проводу проти богословів-модерністів.
Ю. Меттепеннінґен зазначає, що nouvelle théologie найадекватніше може бути описана як каталізатор інтелектуального руху, який відродив забуту модель богословствування, спричинивши рішучий розворот від панівної неосхоластики, як «системи, котра закувала теологію в кайдани та відділила її від реальності й повсякденного життя» (Mettepenningen, 2010, с. 47). Об’єднуючою характеристикою усіх представників nouvelle théologie стала жага полишити суто технічне й неживе богослов’я замкнених концепцій та логічно виведених систем, спрямувавши свої глибинні духовно-інтелектуальні пошуки до живого богослов’я безпосередніх історичних джерел, без будь-яких спроб їхньої систематизації та концептуалізації. Саме ж поняття «нова теологія» – попри очевидну наявність у представників руху загальних об’єднуючих ліній богословствування – це не уніфікуюче позначення для єдиного монолітно-структурованого напряму із єдиною теоретичною рамкою (на кшталт неотомізму), а радше «кластерний концепт» (Mettepenningen, 2010, с. 7, 141), який передбачає наявність розмаїтої палітри варіативних візій щодо оновлення католицького богослов’я шляхом його поєднання із глибинними вимірами живої віри через перенавернення у найдревніші (здебільшого досхоластичні та несхематизовані) витоки християнства: «Нові теологи відхиляли будь-яку богословську систему, що оберталася навколо самої системи, а не навколо віри, – систему, що спричиняла згортання й застигання джерел, що зводила богословів давно минулих днів лиш до статусу авторитетів, ігноруючи справжній зміст їхніх праць в ім’я системи» (Mettepenningen, 2010, с. 141).
Одним із найвагоміших чинників у формуванні доктрини руху nouvelle théologie стало перевідкриття цінності Традиції (Передання) першого тисячоліття в усій сукупності її проявів та богословських форм, із помітним ухилом у глибинне дослідження еклезіологічної проблематики. У своїй розвідці про богословські погляди А. де Любака Джон Мілбенк вирізняє декілька конкретних аспектів даного руху і запевняє, що репрезентантам nouvelle théologie передовсім були притаманні «відмова від неосхоластики та обмеження схоластичного акценту на теоретичних спекуляціях, а заразом і оновлений інтерес до історії, біблійної екзегетики, типології, мистецтва, літератури та містицизму» (Milbank, 2005, с. 77). На думку Дж. Фліппера, найбільш яскравою характерною особливістю представників руху nouvelle théologie стало те, що вони «стикнулися із викликами модерної історичної свідомості та спробували примирити її з традиційними джерелами богословської рефлексії» (Flipper, 2015, с. 47). У чому ж саме полягали ці виклики модерної доби? Доволі вдалим слід визнати виклад Дж. О’Меллі: «Модерн є гарним лозунгом для підсумовування того, що було поставлено на карту. Мислителі Просвітництва відвернулися від минулого, рішуче подивилися в майбутнє і з нетерпінням чекали ще кращого майбутнього. Серед цих явищ була нова ера свободи, рівності та братерства. Релігія і монархія більше не сковуватимуть людський дух. Свобода вираження думок та свобода преси – це права, в яких не можна було відмовити. Більше ніяких релігійних догм, бо Розум був єдиним богом, якому слід поклонятися. … Модерн перетворився на ідеологію, можливо, декілька ідеологій, кожна з яких певною мірою антагоністична католицизмові» (O’Malley, 2008, с. 54–55). Тож ключовими проблемними засновками модерного проєкту слід визнати невиправданий історичний оптимізм, усічену секулярну антропологію, нав’язування відповідних ідеологічних норм та вкрай суперечливу боротьбу з догматами Церкви, водночас поєднану із догматизацією засадничих настанов модерної доби.
Г. Бьорсма звертає увагу на доволі цікавий нюанс на межі парадоксу. Прибічники nouvelle théologie вважали, що сповідувана неотомістами сепарація природного від надприродного була модерним продуктом секулярної доби, від якої ті самі неосхоласти нібито рішуче відмежовувалися: «Зрештою, неотомізм схвалив прийняття сучасністю автономності природи, а також віру Просвітництва в людський прогрес у цьому незалежному (або іманентному) царстві природи. В очах “нових” теологів це була глибоко іронічна ситуація, враховуючи недовіру неотомістів до Просвітництва та секуляризму, який воно принесло з собою» (Boersma, 2009, с. 5). На противагу раціонально-дискурсивній неотомістській методології, однією з базових категорій nouvelle théologie була сокровенна істина Божого буття як невичерпної таємниці, яку не слід намагатися розгадати й викласти у чітких дефініціях та схематичних конструкціях, а «істина радше була динамічною реалізацією екзистенціальної, сповненої любові зустрічі із пізнаним об’єктом, а не абстрактним, об’єктивним аналізом» (Boersma, 2009, с. 5–6). Тож цілком справедливим першим тезовим твердженням може стати думка про те, що основна далекосяжна мета даного руху була двоскладовою і її можна умовно поділити на негативну й позитивну частини: 1) створення переконливої богословської опозиції у якості «альтернативи антиісторичному стилю неосхоластичного богослов’я початку ХХ ст.» (Thiel, 2007, с. 260); 2) активне біблійне й патристичне переродження католицької думки, реабілітація апофатичного богослов’я та повернення до базових джерел, а саме відновлення та реактуалізація багатств християнської Традиції, які були створені до вододілу у 1300 р. (певна річ, умовного й приблизного), а згодом витіснені подальшим пануванням схоластичних патернів мислення.
Біблійно-патристичні основи віри перших століть мали бути реактуалізовані в якості нормативного герменевтичного ключа до невикривленого тлумачення всієї подальшої історії католицької думки аж до сучасності, а не навпаки. Ця надважлива ідея належить Дж. О’Меллі. Він розглядає (1) концепцію розвитку та (2) ідейний задум ressourcement як дві діаметрально протилежні візії історії богослов’я: «Критики la nouvelle théologie були праві, позаяк ressourcement передбачало щось потенційно радикальніше, ніж розвиток. Розвиток використовував сьогодення як лінзу для розуміння минулого, і тому він був під загрозою впасти в історичну помилку презентизму, прочитуючи сучасне в минулому. Натомість ressourcement сприйняв минуле як норму для оцінки сьогодення. У той час як розвиток було задумано як рух тим самим шляхом, ressourcement зверталося до минулого в пошуках норм, практик або способів мислення, які можна було б використовувати для зміни, виправлення або, принаймні, уточнення напрямку, в якому все рухається сьогодні» (O’Malley, 2008, с. 42).
Цікавим і неоднозначним є питання щодо подібності або відмінності між напрямком «нової теології» та католицьким модернізмом. Г. Бьорсма стверджує, що «між модернізмом та рухом nouvelle théologie безперечно існує частковий збіг. Вони обидва негативно реагували на неотомістську теологію із її концептуалістським розумінням християнської доктрини, її раціональною апологетикою, її логічною інтерпретацією догматичного розвитку і її юридичною, можливо навіть авторитарною еклезіологією. Найважливіше, що обидва напрямки прагнули того, аби богослов’я сприйняло суб’єктивний досвід набагато серйозніше, аніж того бажала схоластична теологія» (Boersma, 2009, с. 20). Неотомісти не залишилися в боргу. Велика кількість мислителів-неосхоластів була переконана, що рух ressourcement таки є замаскованим модернізмом. Однак Бьорсма застерігає від хибного й надто поверхового сприйняття модерного проєкту у якості предтечі nouvelle théologie. Повне ототожнення цих двох етосів думки й церковного буття є некоректним та необґрунтованим спрощенням, якому бракує переконливої аргументації. Основна відмінність полягає у специфічній богословській ментальності представників nouvelle théologie, у їхній цілісній світоглядній парадигмі, для ідентифікації якої Бьорсма знаходить вдале термінологічне рішення – сакраментальна онтологія, яка покликана зцілити прикрі результати тривалого історичного відхилення, яке дослідник називає десакраменталізацією Заходу (Boersma, 2009, с. 15). Себто мова йде про оновлене сприйняття реальності як Божої Таїни, де відсутня чітка лінія демаркації між сакральним і профанним (що здебільшого притаманно томізмові і традиційному для нього категорійному розрізненню між природним і надприродним). Крім того, Дж. О’Меллі схильний вбачати більшу спорідненість nouvelle théologie не із програмою модерністів, а радше із персоналістичною філософією діалогу Мартіна Бубера (1878–1965): «Подібно до того, як у nouvelle théologie риторика протиставлялася діалектиці, у Бубера діалог також протиставляється діалектиці як своїй полярній протилежності. Діалог для нього – не замисел, не прийом, а зовнішнє вираження глибинних цінностей» (O’Malley, 2008, с. 80). Підтвердженням своєї тези О’Меллі пропонує вважати компліментарну риторику представника nouvelle théologie Ганса Урса фон Бальтазара (1905–1988) на адресу М. Бубера, котрого швейцарський теолог називає «основоположником “діалогічного принципу”» та «одним із найкреативніших умів нашого часу» (Balthasar, 1961, с. 9).
До того ж вагомим маркером відмінності між двома напрямками можна вважати спосіб сприйняття ними Писання. На відміну від суцільного домінування історико-критичної екзегези біблійних текстів, що безальтернативно панувала впродовж майже двохсот років (до появи nouvelle théologie та протестантської неоортодоксії), ті католицькі теологи ХХ ст., котрі висунули гасло про необхідність біблійного ressourcement, мали на меті посунути з п’єдесталу науково-історичну методологію дослідження Писання, підважити притаманну модерному проєкту буквалістську традицію прочитання Біблії і повернутися до домодерних способів духовного сприйняття Божого Слова (типологічного, алегоричного, анагогічного). Омріяний ними ренесанс традиційних способів віднайдення у Біблії автентичних смислів мав на меті відновити сприйняття далеких історичних подій, зафіксованих на її сторінках, як поцейбічних свідчень, знаків, метафор та образів, що оприявнюють та увиразнюють для людської свідомості метафізичні, трансцендентні та принципово неосяжні для людського розуму Божественні реалії.
Окремої згадки заслуговують розвідки вчених, спрямовані на дослідження передісторії руху, його генези, а також спроби диференціювати окремі періоди його подальшого становлення. Так, Ю. Меттепеннінґен вирізняє чотири послідовні фази розвитку nouvelle théologie (Mettepenningen, 2012), починаючи із середини 1930-х і до середини 1960-х років (завершення ІІ Ватиканського собору):
1. Перший етап (1935–1942) ознаменувався публікацією засадничих програмних текстів новопосталого руху, якими стали статті І. Конґара Déficit de la théologie (з фр. – «Дефіцит теології») у католицькій газеті Sept від 18 січня 1935 р., а також стаття Марі-Домініка Шеню Position de la théologie (з фр. – «Позиція теології») (Chenu, 1935), яка вийшла того ж року в журналі Revue des Sciences philosophiques et théologiques (з фр. – «Журнал філософських і богословських наук»). Базова ідея Конґара містила в собі критику надмірної інтелектуалізації та інструменталізації теології, її штучної відчуженості від буденного життя християнських спільнот. До того ж він уподібнив панівну неосхоластичну теологію неживій та застиглій «восковій масці», безвиразному обличчю, що не має живого зв’язку з реальністю. Важливим посилом статті Шеню стала теза про те, що теологія – це «віра в її інтелектуальному режимі» (Chenu, 1935, с. 233), що слугує неусувним засновком для розвідок, потенційно ширших за обмежений неосхоластичний дискурс.
2. Друга фаза (1942–1950) ознаменувалася тим, що отці-домініканці самоусунулися із провідних позицій, натомість представники єзуїтського товариства посіли чільне місце натхненників руху nouvelle théologie. Найважливішими інтелектуальними подіями даного періоду стали три засадничі тексти.
А. Книга Анрі Буяра (1908–1981) Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin (з фр. – «Навернення й благодать у св. Томи Аквінського») (Bouillard, 1944). В основу цієї розвідки було покладено перероблену дисертацію Буяра, захищену в 1941 р. У цій праці автор проводить виразну контрсхоластичну ідейну лінію із засадничим гаслом: «Богослов’я, яке не має стосунку до сучасного життя, є хибним богослов’ям» (Bouillard, 1944, с. 219). Позиція Буяра щодо Аквінатової теології може бути пояснена за допомогою вдалого понятійного винаходу Ю. Меттепеннінґена – ретроконтекстуалізація, що означає переміщення науковцем досліджуваного об’єкта в межі історичного контексту його виникнення (Mettepenningen, 2006). На думку Буяра, богослов’я Аквіната нерозривно пов’язане із часом написання його трактатів та інтелектуальним контекстом ХІІІ ст. Впродовж історії одна й та сама одвічна істина багаторазово огорталася у контекстуально зумовлені вербальні форми, використовувала для свого проголошення актуальні на той чи той час поняття, формули та структуровані концепції. Висновок Буяра очевидний: «Теологія обмежена часом та історією» (Bouillard, 1944, с. 223).
Б. Стаття Ж. Даніелу Les Orientations présentes de la pensée religieuse (з фр. – «Сучасні напрямки релігійної думки») (Daniélou, 1946). В цій публікації автор, за оцінкою Меттепеннінґена, «не лише докладно розкрив аргументацію щодо відносної цінності томізму, але він також наполіг на тому, що повернення до триптиху Біблії, літургії та патристики повинне бути пріоритетним порівняно із теологією, що завдячує своїм існуванням одному середньовічному богослову» (Mettepenningen, 2012, с. 177).
В. Переламна й широко дебатована праця А. де Любака Surnaturel (de Lubac, 1946) зі старанно завуальованою, однак цілком очевидною критикою неосхоластики.
3. Характерною ознакою третього етапу становлення «нової теології», що простягнувся з 1950 р. до передодня відкриття ІІ Ватиканського собору, Меттепеннінґен вважає вихід ідей руху за межі франкомовного світу та глобальну інтернаціоналізацію запропонованої ним богословської програми. З-поміж найяскравіших маркерів виходу nouvelle théologie за межі Франції слід виокремити напрацювання наступних авторів: нідерландських теологів Піта Шоненберґа (1911–1999) і Едварда Схілебекса (1914–2009), а також німецькомовних богословів Карла Ранера (1904–1984) та Ганса Урса фон Бальтазара (1905–1988).
4. Четвертий і останній період збігається із часовими межами ІІ Ватиканського собору (1962–1965), який, зрештою, визнав легітимною та корисною для Церкви ідейну спрямованість протагоністів nouvelle théologie. Свідченням цього може бути і сутнісний зміст таких соборних документів як догматична конституція Dei Verbum та пастирська конституція Gaudium et Spes (у якій йшлося про припустимість адаптації та контекстуального застосування вічних богословських істин), і безпосередня активна участь у роботі собору Шеню, де Любака, Конґара, Даніелу та Схілебекса, котрі виступили або у ролі periti (з лат. – «експерти»), або ж у якості персональних консультантів одного з офіційних делегатів собору.
Крім того, існує цікава спроба запропонувати й інший погляд на стадійний розвиток nouvelle théologie. Цю спробу здійснив Ерік Гедрік-Мозер у своїй статті під назвою «Контроверза Оґюста Валенсена та історіографія Nouvelle Théologie» (Hedrick-Moser, 2014). У своєму дослідженні автор посуває часову межу фактичного виникнення «нової теології» з 1930-х років до першого десятиліття ХХ ст. Насамперед дослідник згадує про те невиправдане замовчування, що його зазнала постать Оґюста Валенсена (1879–1953), маловідомого єзуїтського професора філософії і «забутого батька» nouvelle théologie (Hedrick-Moser, 2014, с. 42). Спираючись на запропоновані у праці Меттепеннінґена чотири властиві риси розглядуваного руху – (1) використання французької мови; (2) увиразнена історична свідомість; (3) акцент на вагомості «позитивної теології» (використання першоджерел) замість «спекулятивної теології» (висунення на перший план систематизованих логічних висновків); (4) чітка антисхоластична богословська ментальність (Mettepenningen, 2010, с. 9–11), – Гедрік-Мозер звертає увагу на схожість богословсько-філософської програми О. Валенсена: (1) опоненти закидали Валенсену в якості претензії надмірне захоплення викладанням французькою замість латини; (2) він поглиблено досліджував Блонделеві ідеї історизму; 3) йому було властиво обґрунтовувати нормативність своєї методології через посилання на попередні авторитети; (4) він запропонував багато в чому оновлене трактування автентичної гносеології Аквіната, порівняно з непохитною прив’язкою до муміфікованого томізму підручників і посібників з боку своїх колег-професорів (Hedrick-Moser, 2014, с. 68–69). Відтак, висновує автор, Оґюста Валенсена цілком легітимно вважати якщо не початківцем руху nouvelle théologie, то принаймні його предтечою, ідейним натхненником та автором перших уривчастих інтуїцій, які на всю потугу прозвучать у працях його учнів та представників наступного покоління католицьких теологів. Навіть попри усунення Валенсена з викладання у 1920 р. після тривалої дискусії стосовно пропагованих ним ідей, його вплив на світоглядне формування майбутніх провідників nouvelle théologie (насамперед на А. де Любака) є ґрунтовно доведеним.
За сповненим іронії та драматизму висловом Е. Ніколса, нова теологія «переслідувала найкращі неотомістські уми неначе кошмари наяву» (Nichols, 1998, с. 134). Утім, слід уточнити, що спроба звести усі богословські переконання та реформістські прагнення «нових теологів» виключно до боротьби із засиллям томістської парадигми мислення стала б примітивізацією їхніх справжніх намірів, з огляду на той факт, що велика кількість прибічників даного руху вважали себе істинними послідовниками та продовжувачами справи Анґельського Доктора (Flipper, 2015, с. 47–48).
Ґ. Флін виокремлює дві богословські групи, два «тріо», у які об’єдналися представники двох орденів із аналогічними богословськими поглядами й прагненнями: домініканці – М.-Д. Шеню, І. Конґар та А.-М. Фере; єзуїти – А. де Любак, Ж. Даніелу та А. Буяр (Flynn, 2012, с. 230). Двома ключовими локаціями, що стали плацдармом для активного поширення ідей руху нової теології стали Париж (Даніелу) та Ліон (де Любак). У 1927 р. у Парижі представники домініканського ордену заснували центр «Істина», що мав на меті інтенсифікацію богословського діалогу між Сходом і Заходом. Найпомітнішими діячами центру стали такі католицькі мислителі як Христофор (Жан-Рене) Дюмон, М.-Д. Шеню та І. Конґар, котрий згодом став однією з ключових постатей руху та одним із найбільш плідних католицьких теологів ХХ ст. У Ліоні ініціаторами оновлення католицького богослов’я та реактуалізації святоотцівської спадщини стали єзуїти А. де Любак та Ж. Даніелу. Вагомим практичним доповненням до їхніх теоретичних задумів став початок масштабного проєкту, а саме видання у формі білінгви серії святоотцівських першоджерел – як грецьких отців перших століть, так і текстів епохи Середньовіччя – під загальною назвою Sources Chrétiennes (з фр. – «Джерела християнства»). Проєкт було започатковано у 1940 р.
ІІ Ватиканський собор став не лише найважливішою подією в житті Католицької Церкви за останні чотириста років з часів Трентського собору (Weigel, 2022, с. 1), а й переламною віхою у ставленні церковного проводу до ініціатив nouvelle théologie. 11 жовтня 1962 р. папа Іоанн ХХІІІ (1881–1963; понтифікат: 1958–1963) у своїй вступній промові Gaudet Mater Ecclesia (з лат. – «Радіє Мати Церква») звернувся до учасників собору із закликом здійснити доглибну зміну усталених моделей самоосмислення і самопрезентації Церкви в світі, перейти від нарцисичного еклезіоцентризму до відкритого, жертовного христоцентризму, орієнтованого на місію та освячення світу. Дж. Кьорвен робить справедливу ремарку стосовно того, що «у вступній промові Іоанна можна помітити сильну нотку симпатії до nouvelle théologie» (Kirwan, 2018, с. 262). Ключова ідея понтифіка полягала в тому, що безплідною є практика некритичного повторення древніх фіксованих богословських формул, що вже не резонують із екзистенційними запитами та мислительними категоріями сучасної людини. Тож він неприховано дав сигнал про свою підтримку ідеологів nouvelle théologie, котрі впродовж десятиліть обстоювали ту позицію, що голос Церкви повинен стати «більш біблійним і таким, що відновлює в пам’яті отців Церкви та більшою мірою виражає історію спасіння» (Weigel, 2022, с. 245). Папі йшлося про важливість розширення богословської мови задля досягнення її відповідності новопосталим викликам, що й мало своїм результатом посутньо керигматичний стиль, притаманний базовим соборним документам.
За оцінкою Ш. Бланшара та С. Булівента, «протягом десятиліть, що безпосередньо передували собору, la nouvelle théologie була найбільш значною та впливовою мережею серед безлічі розрізнених церковних явищ, зацікавлених у відновленні минулих образів і лейтмотивів християнської думки та дії з метою реформування застійних церковних практик і структур» (Blanchard & Bullivant, 2023, с. 17). В інституційній пам’яті Католицької Церкви 20 листопада 1962 р. закарбувалося як точка неповернення, переламний момент у взаєминах nouvelle théologie з керівними церковними колами. В цей день розпочалося голосування за перші начерки документу про джерела Божого Об’явлення (De Fontibus), котрий одразу був відправлений на доопрацювання через надмірну схоластичність запропонованих формулювань. Але це був лише перший неочікуваний для багатьох дзвінок. Через десять днів та сама доля спіткала й проєкт постанови про Церкву (De Ecclesia). За оцінкою єпископа м. Брюгге Еміля-Жозефа де Смедта (1909–1995), причиною такої реакції став притаманний документові «тріумфалізм, клерикалізм, юридизм» (O’Malley, 2008, с. 155), а також відсутність посилань на патристичні та середньовічні джерела. На те саме особливо нарікав і кардинал Йозеф Фрінґс (1887–1978), богословським радником котрого був молодий, перспективний, натхненний ідеями nouvelle théologie науковець Йозеф Ратцінґер – майбутній папа Бенедикт XVI (1927–2022; понтифікат: 2005–2013). Доопрацювати документ про Церкву було завданням теж декількох знакових для nouvelle théologie постатей, як-от І. Конґар, Ж. Даніелу, а також К. Ранер та деякі інші. Тож тектонічний антисхоластичний зсув відбувся і не помітити його було неможливо. Вже у січні 1963 р. в журналі Études (з фр. – «Розвідки») з’явилася стаття Р. Рокéта, в якій автор проголосив, що «із голосуванням 20 листопада епоха Контрреформації добігла кінця» (Rouquette, 1963, с. 104). Не вдаючись до відтворення всіх соборних дискусій, процедурних подробиць та прийнятих рішень, видається справедливим у загальних рисах акцентувати те, що собор став тієї глобальною церковною ареною, на якій було покладено край безальтернативному домінуванню неосхоластики, де трансформаційний потенціал nouvelle théologie був імпліцитно реалізований під час написання основних документів собору, а базові настанови ressourcement були не просто легітимізовані, а майже канонізовані та сприйняті в якості аксіоматичного імперативу, неусувного фундаменту для вибудовування магістрального шляху післясоборного церковного богословствування.
Насамкінець зазначимо, що запорука успіху проєкту nouvelle théologie багато в чому завдячує його екуменічній відкритості, яка тоді була загальним духом часу. Незважаючи на намагання представників даного напряму наново актуалізувати древню Традицію, цей реноваційний шлях у секуляризованій Франції виразно був спрямований на активну й креативну взаємодію з сучасністю. Зі свого боку, прибічники неосхоластики не залишалися байдужими до нової богословської програми. Їхню загально окреслену контраргументацію вдало передав Дж. Фліппер: «Загалом неосхоласти не могли уявити, що істина може бути осягнута в мінливій ефемерності історії, і вважали, що історичний поворот nouvelle théologie був поворотом до релятивізму. Теологію можна було врятувати від релятивізму лише за допомогою універсально ефективних будівельних блоків істини, уніфікованої структури знання, зведеної на онтологічній структурі реальності» (Flipper, 2015, с. 206).
Правдою є те, що рух nouvelle théologie дійсно був неоднорідним, не набув організаційної структурованості, а серед асоційованих із ним постатей ми заледве маємо шанс побачити повну й беззаперечну богословську суголосність. Втім, видається цілком імовірним, що наукові розвідки, які сьогодні ставлять собі за мету віднайдення й узагальнення спільних богословських начерків всередині руху nouvelle théologie, не є заздалегідь безнадійними й безперспективними. Навіть з огляду на те, що усім найвпливовішим представникам цього ренесансного богословського проєкту притаманні диференційовані світоглядні акценти, відмінні богословські пріоритети та неоднакові методологічні засади, всім їм було властиве – хай навіть осмислене й у різних категоріях – єдине стратегічне цілепокладання, а саме креативна інтеграція в бурхливе життя ХХ ст. найглибших пластів древньої Традиції для підвищення релевантності церковної керигми в доглибно секуляризованому світі, зраненому своїм тривалим двобоєм із цариною трансцендентного та спраглому до сакраментального виміру свого буття.
Список використаних джерел:
Про автора: Андрій Шиманович, протоєрей, кандидат філософських наук (PhD) зі спеціальності "Богослов'я", автор монографії "Біблійна екзегетика Карла Барта".
Стаття вийшла у журналі "Культурулогічний альманах", №1, 2024 р.