Кардинал Курт Кох. Перспективи екуменічного діалогу між Католицькою і Православними Церквами

На шляху до подолання цього еклезіологічного дуалізму като­лицькі Східні Церкви можуть дуже допомогти. Бо, з одного боку, вони своїм богослов’ям і літургією, дисципліною і правом зорієн­товані на Схід, а з іншого - живуть у сопричасті з єпископом Риму.

Архиєпископ Курт Кох, кардинал, голова Папської ради сприяння християнській єдності

Лекція на Філософсько-богословському факультеті Українського като­лицького університету, Львів, 10 червня 2013 р.

Екуменічні стосунки між Католицькою Церквою і Православ­ними Церквами багатообіцяюче розпочалися 1965 р. Іде під час Другого Ватиканського собору, 7 грудня 1965 p., сталася знаменна подія: папа Павло VI зробив великий екуменічний крок назустріч православ’ю, скасувавши разом із Вселенським патріархом Атенагором взаємні анатеми 1054 р. Цим актом з організму Церкви було виведено отруту взаємного відлучення, а „символ розколу" заступив „символ любові"[1]. Розпочався екуменічний діалог любові та правди між Католицькою Церквою і Православними Церквами, що має на меті відновлення євхаристійного сопричастя між ними.

1. Фази і теми екуменічного діалогу

Цей втішний крок став можливим насамперед завдяки усві­домленню: обидві сторони зберегли основи церковної структури, що існує від другого століття - структури сакраментально-євхаристійної та єрархічної. Причому обидві сторони вважають цер­ковну єдність у Євхаристії і в єпископському служінні підставо- вими для буття Церквою. Тож екуменічні діалоги між Католицькою Церквою і Православними Церквами могли би зосереджуватися передусім на встановленні спільних підвалин віри.[2] Праці над цим завданням присвятила себе Змішана міжнародна комісія у справах міжцерковного богословського діалогу.

Це стосується насамперед першої декади, 1980-1990 pp., коли вдалося виявити значну подібність між православним і римо-като- лицьким богослов’ям у ділянках сакраментології, таїнства Церкви і Євхаристії, співвідношення між вірою, таїнством та єдністю Церкви, а також таїнства Священства. Натомість, наступної декади (1990-2000 pp.) богословський діалог дедалі більше зосереджувався на проблемах «уніатизму» та «прозелітизму», в яких православна сторона вбачала найбільшу небезпеку для богословського діа­логу і які, врешті-решт, призвели до призупинення праці комісії в 2000 р. Незважаючи на довгий період поступу, богословський діалог зазнав краху, передусім через проблематику уніатизму; і, принаймні у розв’язанні цієї делікатної проблеми, здавалося, знову повернувся до своєї висхідної точки.

До великих заслуг папи Венедикта XVI належить і та, що неза­баром після початку його понтифікату Змішана міжнародна комісія з богословського діалогу між Римо-Католицькою і Православними Церквами змогла знову продовжити свою роботу. При цьому вона зосереджувалася на розгляді тієї болючої точки еклезіології, що досі перешкоджала сопричастю між Церквами, а саме - пи­тання примату єпископа Риму. З ухваленням 2007 р. в Равенні основоположного документа про „церковні та канонічні наслідки сакраментальної природи Церкви" вдалося значно просунутися вперед, позаяк обидві Церкви задекларували, що Церква потре­бує протоса на локальному, регіональному та вселенському рів­нях.[3] Однак над цим порозумінням нависла тінь його заперечення з боку Російської Православної Церкви Московського патріархату, яка на вселенському рівні не визнає жодного верховенства. Та все ж на богословських підвалинах Равеннського документа необхідно було зробити наступний крок - розглянути історичне питання: яка роль належала єпископові Риму в першому тисячолітті, коли Схід і Захід були разом? Це дослідження історії тим часом також застопорилося і має продовжитися богословською дискусією про співвідношення в Церкві між приматом і синодальністю.

Певний крок у цьому напрямі зробив уже папа Іван Павло II своїм запрошенням до християнського світу прийняти участь у терпеливому братерському діалозі з ним про примат єпископа Риму, з метою віднайти таку „форму здійснення примату“, „яка, нічого з суті своєї не скасовуючи, відкрилася б на нову ситуацію", а точніше - це служіння має „вершити діло любові, що визнали б і ті, й інші"[4]. Цей діалог, що розрізняє суть примату і конкретну форму його здійснення, продовжує відбуватися під добрим зна­менням, якщо не втрачати з поля зору тієї мети, яку майбутній папа Венедикт XVI сформулював уже в сімдесятих роках: Рим від Сходу „щодо вчення про примат не повинен вимагати більшого", „ніж це формулювалося і практикувалося в першому тисячолітті"[5]. У своєму великому інтерв’ю з Петером Зеевальдом папа Вене­дикт XVI навіть наважився на висловлювання, що Східні Церкви є „справжніми партикулярними Церквами", хоча й не перебува­ють у сопричасті з папою, і в цьому сенсі єдність із папою не є „конститутивною для партикулярної Церкви". Але, з іншого боку, ця відсутність єдності означає, мовляв, і „внутрішню ваду пар­тикулярної Церкви", тож із цього огляду відсутність сопричастя з папою є „вадою цієї живої клітини". І, підсумовуючи, папа каже: „Вона залишається клітиною, вона може зватися Церквою, але цій клітині бракує одного, а саме - сполучення зі всім організмом."[6] Таким чином папа Венедикт XVI зробив важливі кроки назустріч православ’ю, і подальший діалог має розвиватися в цьому напрямі.

2. Ключове питання примату на видноколі еклезіологічних проблем

Однак питання примату єпископа Риму не є якимось ізольо­ваним частковим питанням. Це насамперед видно з того, що православна сторона взагалі уважає папське верховенство руй­нівним для еклезіальної структури. При цьому православне бого­слов’я обґрунтовує цей висновок потребою єдності між святими таїнствами і юрисдикцією, яку, на його думку, уряд папи пору­шує, позаяк він не є святим таїнством, а „лише" юридичним ста­тусом, який однак вивищує себе над сакраментальним устро­єм. Тут виразно бачимо, що в основі проблеми примату лежать відмінності в еклезіології.

Православному розумінню Церкви, мабуть, найкраще відпо­відає поняття євхаристійної еклезіології, яке спочатку розви­нули російські богослови-емігранти в Парижі після Першої світо­вої війни, - свідомо протиставляючись папському централізму в Римо-Католицькій Церкві. З православної точки зору Церква Ісуса Христа присутня і звершується в кожній місцевій Церкві, зібраній навколо свого єпископа, в якій відправляється Євхарис­тія. Через те, що місцева Церква, що звершує Євхаристію зі своїм єпископом, розуміється як репрезентація, актуалізація і реаліза­ція єдиної Церкви в конкретному місці, кожна євхаристійна гро­мада є цілковито Церквою і їй нічого не бракує. Звідси єдність євхаристійної громади з іншими громадами, що звершують Літур­гію, є зрештою її зовнішнім виміром, і горизонтальна єдність міс­цевих Церков між собою не вважається засадничою для буття Церквою, принаймні не має вирішального значення. Хоча гака єдність уважається похвальною та цілком притаманною повноті Церкви, та все ж - не визначальною. A fortiori це стосується мож­ливої єдності окремих євхаристійних громад із Церквою Риму і її єпископом, бо жодного пріоритету Вселенської Церкви над міс­цевою не може бути в засаді. Тож, крім Вселенського Собору не може бути й жодного видимого і ефективного принципу й органу єдності Вселенської Церкви, що був би наділений якимись юри­дично сформованими повноваженнями, як це розуміє і визнає Католицька Церква в служінні Петра.

Натомість, у католицькому розумінні Церква хоча й цілком при­сутня в конкретній євхаристійній громаді, але окрема євхаристійна громада не є цілою Церквою. Тож єдність окремих євхаристійних громад між собою і з відповідним єпископом та єпископом Риму є для буття Церквою засадничою, як це видно з євхаристійної ана­фори у memento ecclesiae, позаяк промовляння імені відповідного місцевого єпископа і єпископа Риму є не дрібницею, що її за певних обставин можна оминути, а „вираженням сопричастя“, „в якому окрема євхаристійна відправа за своєю найглибшою суттю щойно набуває свого виключного змісту"[7]. З католицької точки зору Церк­ва живе у взаємному перехрещенні множинності місцевих Церков і одності Церкви Вселенської.

Так цілковито виявляється головна екуменічна проблема зу­стрічі між Католицькою Церквою і Православними Церквами. За цих обставин доходимо висновку, „що розуміння Церкви, при­в’язане до національної культури, досі незбалансовано проти­стоїть її соборному, вселенському розумінню"[8]. Недарма ця про­блематика найбільше загострюється в питанні примату єпископа Риму, а саме в значенні примату загальноцерковного, а не просто регіонального.[9]

3. Екуменічні шляхи в майбутнє

Аби в цьому складному питанні просунутися вперед, з одного боку, як це вже давно постулював єпископ Бруно Форте, Като­лицька Церква повинна поглиблювати аргументацію, що примат єпископа Риму є не просто зовнішнім юридичним додатком до євхаристійної еклезіології, а нею самою зумовлюється, оскільки всесвітня мережа євхаристійних громад потребує служіння єд­ності і на загальному рівні.[10] Папство можна зрештою зрозуміти лише на основі цієї всесвітньої євхаристійної мережі. Воно є не- проминальним суттєвим елементом Церкви, бо слугує євхарис- тійній єдності Церкви і дбає про те, щоб Церква знову й знову звірялася з Євхаристією.

З іншого боку, від православних Церков варто сподіватися, що вони відважно розглянуть свою головну еклезіологічну проблему, а саме - автокефалію національних Церков і їхню неодмінну тен­денцію до націоналізму. При цьому можна з вдячністю констату­вати, що й православні богослови, наприклад Йоан Меєндорф, вважають концепцію автокефальних національних Церков власти- . вою слабкістю в православ’ї, так що й на цій підставі можна було би рекомендувати примирення між євхаристійною еклезіологією і засадою Петрового служіння.[11]

З екуменічного огляду в цьому ширшому контексті проблем верховенство єпископа Риму, з одного боку, як наголосив папа Павло VI, є „головною перешкодою" для відновлення повного цер­ковного сопричастя з православ’ям. Але з іншого боку, на погляд папи Венедикта XVI, воно є водночас і „головною можливістю" для досягнення тієї ж мети, „бо без нього і Католицька Церква давно розпалася б на національні й обрядові Церкви, що вчини­ло би екуменічний простір цілковито непроглядним; воно також уможливлює зобов’язуючі кроки до єдності [13].

При цьому найважливішим є не втратити з поля зору властивої мети екуменічного діалогу між Католицькою Церквою і Право­славними Церквами, що, принаймні з католицької точки зору, може полягати лише у відновленні видимого сопричастя Церков. Бо, як слушно наголосив папа Венедикт XVI, дотримання ниніш­нього способу висловлювання про "дві наші Церкви" могло би призвести до встановлення дуалізму в еклезіологічній площині та перетворення „однієї Церкви у привид, „тоді як їй притаманне якраз фізичне буття [14].

4. Екуменічне значення католицьких Східних Церков

На шляху до подолання цього еклезіологічного дуалізму като­лицькі Східні Церкви можуть дуже допомогти. Бо, з одного боку, вони своїм богослов’ям і літургією, дисципліною і правом зорієн­товані на Схід, а з іншого - живуть у сопричасті з єпископом Риму. Відповідний Соборовий декрет "Orientalium ecclesiarum" у цьому сенсі підкреслив особливий обов’язок цих Церков сприяти єдності християн: „Східні Церкви, перебуваючи в сопричасті з Римським Апостольським Престолом, мають особливий обов’язок плекати єдність всіх християн, особливо східних, згідно з засадами декрету цього Священного Собору "Про екуменізм" [15]. До того ж, Со­бор визнав за правовими нормами католицьких Східних Церков, а також і пізнішого ККСЦ, їхній перехідний і тимчасовий характер, чітко заявивши: „Всі ці правові норми встановлюються для су­часних обставин, доки Католицька Церква і відокремлені Східні Церкви не дійдуть до повного сопричастя [16]

Хоча ця екуменічна відповідальність і виявляється нелегкою, позаяк існування Церков, об’єднаних із Римом, знову й знову викликає в православних Церквах тривогу чи принаймні роздра­тування, але, незважаючи на це оскарження, католицькі Східні Церкви здійснюють важливу функцію побудови мостів і допомага­ють нам уже нині екуменічно інтенсивніше дихати двома легенями, сприяючи „розширенню на схід“ і в ділянці екуменізму. За це їм - наша особлива вдячність і пошана.

Переклав з нім. Олег Конкевич

[1] J. Kardinal Ratzinger. Rom und die Kirchen des Ostens nach der Aufhebung der Exkommunikation von 1054 // Його ж: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie. Miinchen 1982, c. 214-230; цит, - с. 229.

[2]  Пор.: G. Martzelos. Der theologische Dialog zwischen der Orthodoxen und der R5misch-katholischen Kirche: Chronik - Bewertung - Aussichten // Benedikt XVI. und die Orthodoxe Kirche. Bestandsaufnahmen, Erwartungen, Perspektiven І вид. К. Nikolakopoulos. St. Ottilien 2008, c. 289-327.

[3]  Цей документ доступний у вид.: Benedikt XVI. und die Orthodoxe Kirche / вид. К. Nikolakopoulos. St. Ottilien 2008, c. 370-389.

[4] Іван Павло II. Ut unum sint 95.

[5]  I. Kardinal Ratzinger. Die ókumenische Situation - Orthodoxie, Katholizismus und Reformation // Його ж: Theologische Prinzipienlehre. Miinchen 1982, c. 203-214; цит. - c. 209.

[6]   Benedikt XVI. Licht der Welt. Der Papst, die Kirche und die Zeichen der Zeit. Ein Gesprdch mit Peter Seewald. Freiburg i. Br. 2010, c. 114.

[7]  W. Kasper. Einheit und Vielfalt der Aspekte der Eucharistie. Zur neuerlichen Diskussion um Grundgestalt und Grundsinn der Eucharistie // Його ж: Theologie und Kirche. Mainz 1987, c. 300-320; цит. - с. 316.

[8] W. Kardinal Kasper. Ókumene zwischen Ost und West. Stand und Perspektiven des Dialogs mit den orthodoxen Kirchen // Stimmen der Zeit 128 (2003) 151-164; цит. - с. 157.

[9]   Пор.: A. Garuti. Patriarca d’Occidente? Storia e attualita. Bologna 2007; N. Bux / A. Garuti. Pietro ama e unisce. La responsabilita personale del papa per la Chiesa universale. Bologna 2006.

[10] В. Forte. II primato nelleucaristia. Considerazioni ecumeniche intorno al minstero petrino nella Chiesa // Asprenas 23 (1976) 391-410. Пор. також: A. Garuti. Ecclesiologia Eucaristica e primato del Vescovo di Roma // Benedictus qui venit in Nomine Domini / вид. R. Karwacki. Radom 2009, с. 455-472.

[11]  Пор.: J. Meyendorff. Orthodoxy and Catholicity (New York 1966); його ж: The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. New York 1982.

[12]  J. Cardinal Ratzinger. Briefwechsel zwischen Metropolit Damaskinos und Joseph Cardinal Ratzinger // Його ж: Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche ais Communio. Augsburg 2002, c. 187-209; цит. - с. 203.

[13] Там само, с. 205.

[14]  Orientalium ecclesiarum 24 [пер. власний з оригіналу: “Ad Ecclesias Orientales, communionem cum Sede Apostolica Romana habentes, peculiare pertinet munus omnium christianorum unitatem, orientalium praesertim, fovendi, iuxta principia decreti huius S. Synodi «De Oecumenismo»...” - прим. пер.].

[15]Orientalium ecclesiarum 30а [“...Hac omnes iuris dispositiones pro praesentibus con­ditionibus statuuntur, usquedum Ecclesia catholica et Ecclesiae Orientales seiunctae ad plenitudinem communionis convenient.” - прим. пер.].