В Україні другої половини XVII - початку XVIII ст. секулярна етика була відома хіба що за творами західних мислителів. На її відлуння потрапляємо у таких «неакадемічних» для дослідника філософської думки джерелах, як шкільні драми та вірші, курси риторики чи так звані «козацькі літописи».
Вивчення українських етичних уявлень XVII ст. суттєво ускладнене станом джерел, зокрема, відсутністю оригінальних праць з моральної філософії, адже найраніші курси етики тут було прочитано професорами Києво- Могилянської академії на зламі XVII-XVIII століть [1;2]. Донедавна саме вони слугували основним джерелом для дослідження морально-етичних поглядів ранньомодерних українських мислителів. Велика робота, проведена над їх перекладом та подальшою інтерпретацією, з одного боку, спровокувала інтерес до вивчення світогляду української еліти доби Бароко, а з другого - показала вади інтерполяції сучасних смислів, неуникненні при перекладі латинських понять тієї доби на «зрілу» філософську мову. Поза тим, супутні згаданій роботі спроби розглядати навчальні курси як самостійний філософський феномен призвели до низки інтерпретаційних казусів, оскільки об’єкт дослідження не відповідав міркам, що до нього прикладалися. Адже всякий навчальний курс передбачає виклад усталених поглядів, а відтак за означенням є компілятивним, включаючи в себе пояснення освячених часом понять, і тільки в другу чергу - авторське тлумачення тим чи тим професором (а коли це конспекти лекцій, то слухачем) матеріалу, що викладається. До того ж, як уже зазначалося, пошуки в зазначених філософських курсах лише того, що відповідало тенденціям секулярної західної філософії, призвели до однобічного трактування поглядів професорів Києво-Могилянської академії як речників секулярного інтелектуального дискурсу, попри те, що могилянські викладачі філософії були насамперед православними ієрархами, а вже потім - професорами, філософами чи політичними діячами. Щоправда, слід зазначити, що останнім часом таке ставлення до дослідження спадщини професорів Києво-Могилянської академії почало поступово змінюватися. Так, наприклад, Роланд Піч, Ярослава Стратій та Микола Симчич досліджують ранньомодерні київські філософські праці у контексті розвитку другої схоластики та західних теософських течій.
Особливо суттєвими такі методологічні недоладності видаються тоді, коли мова заходить про морально-етичні погляди, оскільки система координат секулярної та теософської аксіології мають і різні точки відліку, і різну спрямованість у трактуванні таких фундаментальних для етики понять, як злочин, доброчесність, щастя, мета людського життя. Європейська моральна теологія XVII століття (і потридентська католицька, і протестантська) відмежовується від громадянської етики з її релятивізмом; не було сприйнято й притаманні тогочасній секулярній філософії біологізм та матеріалізм у погляді на людину, навпаки, підкреслювалася метафізична, надприродна сутність її натури. Наголошуючи на незмінності найвищих моральних цінностей як таких, що лише й могли гарантувати докладне розрізнення добра і зла, теологи-моралісти намагалися пояснити, в який спосіб можна дотримуватися імперативних настанов християнської моралі, пом’якшуючи її ригоризм та «адаптуючи» до реалій повсякдення. Моральна теологія набула форм казуїстики, де всі людські вчинки, як добрі, так і злі, підлягали аналізу та систематизації. (Казуїстика пропонувала декілька основних напрямків «безпечної» поведінки християнина: туціоризм (утримання від дії у всіх випадках, коли виникає сумнів щодо її моральної допустимості), пробабіліоризм (вибору, котрий більшою мірою відповідає християнським моральним вимогам слід дотримуватися навіть тоді, коли він мало реальний для втілення, а вибору менш безпечному в аспекті моральної відповідності належить слідувати тільки тоді, коли він реальніший для втілення), еквіпробабілізм (менш безпечного в плані гріха вибору можна дотримуватися й тоді, коли він такий же вірогідний, як і той, що безпечніший) та пробабілізм (менш безпечний вибір допустимий навіть тоді, коли він менш вірогідний, ніж протилежний) [3,с.257-264]. Правильність зробленого сумлінням остаточного вибору та його відповідність вимогам християнського життя було поставлено у залежність від того, до якої міри вірогідним і безпечним з перспективи спасіння душі є те чи те рішення [4,с.291-292].
В Україні другої половини XVII - початку XVIII ст. секулярна етика була відома хіба що за творами західних мислителів. На її відлуння потрапляємо у таких «неакадемічних» для дослідника філософської думки джерелах, як шкільні драми та вірші, курси риторики чи так звані «козацькі літописи». Власні ж тексти морально-етичного змісту творяться винятково в площині теософських концепцій, що можна прослідкувати як за прочитаними у Києво- Могилянській академії курсами етики, так і за доступнішими джерелами - проповідями і трактатами з моральної казуїстики могилянських професорів. Комплексне вивчення цих джерел дозволяє, серед іншого, встановити співвідношення теорії та практики, тобто відображення учення про мораль у притаманних тогочасному соціуму нормах поведінки, а саме:
Спробуємо по можливості відповісти на ці питання на прикладі уявлень про гріх та чесноту. За об’єкт аналізу слугуватимуть: трактат Інокентія Ґізеля «Мир з богом чоловіку», проповіді Антонія Радивиловського та Йоаникія Ґалятовського, праця Ґалятовського «Гріхи розмаитїи» і віршована збірка Лазаря Барановича «Аполлонова лютня».
Сотеріологічне вчення православних ієрархів Київської митрополії у середині XVII століття включало в себе поняття «заслуги» (досягнення чеснот та здійснення добрих справ) як способу покути за гріхи. Це створило підстави для своєрідної реєстрації тих учинків, що можуть обійматися терміном «заслуга». І хоч перелік відповідних чеснот значно скромніший, ніж реєстр гріхів, його розгляд дозволить уявити, якою бачилася «позитивна» модель християнина.
У недільних проповідях мова про християнські чесноти найчастіше велася побіжно, у протиставленні гріхам. Значно більше уваги їх описові приділено у принагідних, насамперед жалобних «казаннях», де за мету служило не напучування пастви, а прославлення того, кому посвячувалося слово. Пастирство «сорому», властиве, за спостереженням Маргарити Корзо, українському ранньомодерному богослов’ю, спонукало до показування на прикладах, якими бажаними є «добрі вчинки», що слугують запорукою блаженства у потойбічному світі. Так, описуючи три головні «сходинки» до Неба (віру, надію і любов), Йоаникій Ґалятовський зосереджує увагу читачів/слухачів на умові, за якої чесноти стають заслугами «Віра трояко берется, - пише він, - бо віримо Бога, Богу і в Бога». І далі «Єднак маємо відати, же самою вірою не может чоловік збавленія доступити: треба до віри добрих учинков...» [5,с.187].
Християнські чесноти не знайшли такої подрібненої класифікації, як гріхи. Їх діапазон варіюється від мінімального набору - віри, надії та любові, до розширеного: мужність, ученість, вірність, любов до Церкви та вітчизни, самопожертва задля спільного блага тощо. Характерно, що праця на благо Церкви, вітчизни чи спільного блага у київському православному моральному вченні починає трактуватися як шлях до вилуплення гріхів. Одну з небагатьох спроб представити ієрархію цнот знаходимо в проповідях Антонія Радивиловського. Тут вона виглядає у такій послідовності: погорда світом, покірність, смирення, тихість, ласкавість, слухняність, терпеливість, милосердя, чистота та убогість «єсли не самою річю, то прінамній духом» [6,с. 113]. Сюди ж віднесено й милосердні вчинки, а саме: алчущого накормити; приодіти нагого якою ризою; дати убогому милостиню; дати гроші на викуп в’язня з неволі поганської [6,с.160] тощо. Утім ієрархія Радивиловського «не самостійна» - в її основу покладено ієрархічні яруси небесного світу: покірні (ангели), кроткі (патріархи), плачущі (пророки), алчущі й жаждущі правди (апостоли), відважні (мученики); чисті серцем (ісповідники), миротворчі (діви), а зрештою усі святі, що отримали блаженство «правды ради изгнаным належитоє» [6,с. 110—101]. Фундаментом усіх чеснот, за Радивиловським, є любов до Бога і до ближніх, хоча він і не забуває застерегти, що земна любов буває грішною [6,с. 114]. Без любові не отримують заплати і такі богословські чесноти, як віра (учителька мудрості), та надія («утвердителька божественної кріпості»). Саме любов провадить людей до «отчизни горної», а її відсутність призводить до втрати решти цнот і врешті карається на землі занепадом народів і держав. Важливо зауважити, що принцип любові у представленні Радивиловського є практично всеохопним - проявляти любов і милосердя слід до всіх, навіть коли це вороги [6,с. 118]. Саме така любов є свідченням дійсної віри, бо хто є «теплим» у любові до Бога і до ближнього, пише проповідник, той має у серці віру, що спонукає до добрих учинків та щирого жалю й покути за гріхи, це дар Божий, яким просвітлюється розум людини задля пізнання Бога і досягнення спасіння [6,с. 110].
Якщо важкість гріха залежить від його «околичностей», тобто від того, ким, де, коли і яким чином скоєно гріх, то наявність і вагомість тих чи тих цнот ставиться ще й у залежність від соціального стану та статусу людини. Одним з яскравих прикладів усвідомлення такої залежності є Друга проповідь на В’їзд Христа до Єрусалиму Йоаникія Ґалятовського, де проповідник навчає, які стани й у чому мають взоруватися на Христа. Так, «панове світа», повинні бути покірними, допускаючи до себе «людей убогих», воєначальники мусять «нікому кривди не чинити, не зневажати, не лаяти, чужих маєтностей не шарпати», судді зобов’язані судити однаково всіх, незалежно від становища і родовитості, подарунків і «приятельства», церковнослужителям належить пильнувати, аби чиясь душа не загинула через їхнє недбальство, та бути взірцем цнот для мирян; монахам слід навчитися відречення від світу й дотримання чистоти, добровільної бідності та «послушенства»; учителям дає проповідник чи не найскладнішу пораду - «чинити те, чого інших навчаєш» [5]. За цим переліком, вірогідно, криється своєрідна реакція на оточуючий світ, хоч, не знаючи аудиторії, до котрої звертався Ґалятовський, було б ризиковано тлумачити його пасажі як соціально спрямовані. Утім, в іншій проповіді Ґалятовського перелік чеснот традиційний: милосердя, чулість, постійна духовна праця, покора, слухняність, стриманість у бажаннях («повстягливость»), тихість, терпіння. У цілому ж проповідник закликає паству взоруватися на Христа: «Будуймося и мы в цнотах и в добрыхь оучинкахь глядячи на Х[рист]а Збавителя н[а]ш[о]го, который єсть образь вшелякихь цноть и вшелякихь оучинковь добрыхь...» [5,с.144]. Утім, не обійдено і мотиву «нині», про який була мова вище: «Такь и тепер, - проводить проповідник паралель із його сучасністю, - которыи люде порожнюють, нячого не роблять, на тыхь непрїятеля душныи воюють, и души ихь гріхами забїяють, которыи зась люде працюют, кию речь добрию чинять, на тыхь непрїятеля дишньїи не сміють воювати, и д[у]ша их не могить забити...»[5,с.141].
До безумовних чеснот, культивуючи які люди можуть наслідувати святих, Йоаникій Ґалятовський зачисляє побожність, покору, здатність прощати кривди, бути милосердним та жити з людьми у мирі й злагоді, любові та спокою, працьовитість, тілесну чистоту одружених та непорочність одиноких, дотримання посту, а поза ним - стриманість у їжі та напоях, тверезість духу, а головне - уміння бачити власні гріхи та мати щодо цього щиру скруху. Так само як деякі гріхи караються не тільки у потойбічному світі, а й на землі, «добрі вчинки» не тільки отримають нагороду на Страшному Суді, а й можуть принести достаток та щастя в житті дочасному. Таким, зокрема, за Ґалятовським, є «страннолюбїє».
Утім, якими б не були цноти, що їх практикує людина через «добрі вчинки», найважливішим для спасіння практично всі київські ієрархи вважають схильність за власною волею чинити добро, або, як писав Лазар Баранович, «добро віровати, добро долати, уклонятися од зла, боятися неугасимаго огня, неплодным древесем уготованнаго, и по добрых ділех вічныя чаяти мзды» [7,с.143].
Іще одним блоком текстів, у якому представлено позитивну «модель християнина» є девоційне віршування Лазаря Барановича, зокрема вже згадуваний збірник «Аполлонова лютня», де виділено окремий розділ, присвячений чеснотам. Щоправда, цей розділ значно менший за обсягом, ніж розділ «про гріхи», тож нівелюється бінарність опозицій, притаманна ранньомодерному моральному богослов’ю з його емпіричним трактуванням гріха, де противагою кожної провини виступає відповідна цнота, а висновки про сутність та природу проступків робляться не тільки на основі ідеальних приписів, але й виходячи із спостереження за поведінкою людей та каталогізацією їхніх учинків [8,с.338-339]. Утім, елементи бінарності у віршах Барановича таки є, бо оповідаючи про певну цноту, автор підкреслює, що в реальному житті переважають протилежні їй негативні вчинки, а кожний вірш про гріхи супроводжується побажанням, аби Бог замість гріха Господь дарував відповідну цноту.
Описуючи основні християнські цноти, автор намагається через низку прикладів спонукати читача, аби той змінився на краще. Саме поняття «цнота» як певний моральний імператив у Барановича не конче класифіковано за різновидами - тут доброчесність слугує своєрідною універсалією, однією з найвищих людських цінностей, досягнення якої становить мету людського життя, мудрістю та основною працею людини, так само, як здобуття надії на спасіння є кінцевою метою всього існування людства «A cnota prawie dzielo iest czlowiecze, / co insze robi to wszystko uciecze, / cnota robota wieczna, dzielay Cnotę, / az Niebem placą za taką robote» [8,с.340-341].
Коли цнота як така є поняттям універсальним, то низка менших, підпорядкованих йому понять, позначають певні сходинки до найвищого вдосконалення, а моральні чесноти, сповідуванні чернігівським архієпископом, часто виявляються більшою мірою зорієнтовані на монаший зразок, аніж на світське життя. Тим не менше у низці творів Баранович, так само як Ґізель, Ґалятовський чи Радивиловський, заохочує паству наслідувати приклад Христа, однак не закликає до виснаження плоті, самобичування чи носіння волосяниці. Він вибирає не мотиви самопожертви Ісуса та страстей, а Його служіння людям, адже людина може наслідувати тільки ті вчинки воплоченого Бога, котрі відповідали Його людськості, а не Його божеству. Загалом же моральні вимоги Барановича чіткіше слідують абстрактній євангельській традиції, ніж вимоги решти київських ієрархів. Так, говорячи про покору, він не зводить її до «прикладної» поради зменшити кількість коней, упряжених в колісниці правителів (як у Ґалятовського), а має на увазі саме «пониження». Не дивуйтесь покорі, пише він, коли знаходите її між убогими людьми - вони звикли бути в такому стані, дивуйтеся, коли знайдете її там, де ходять у «соболях та пурпурах» «Pan rzekl: Monarcha ze byl nachylony / do nog, niech będzie podwyszszony na Niebie, / ze pokornego nasliadowal Ciebie» [9,с.100]. Не бракує у віршах Барановича й звичних апеляцій про наслідування Христа у таких чеснотах, як терпеливість, подавання милостині, співчуття ближньому, тривання у пості та молитві. Взоруючись на Богородицю та непорочних святих дів, пише Баранович, люди повинні навчатися чистості, непорочності, скромності, стриманості, негнівливості, покірності, тривання у пості та молитві тощо.
Серед інших чеснот, які утримають людину від гріха, Баранович виділяє мудрість, тверезість, поміркованість, щоденну працю (фізичну і духовну), скромність, уміння цінувати й поважати кожну людину та здатність у всьому дотримуватися міри. Цих рис можна набути, керуючись розумом, який вирізняє людину з-поміж решти тварного світу: «Uzde na konia y wędzila dano, / rządzic rozumem ludziom przykazano» [8,с.350-351]. Щоправда, мудрість людини, з погляду Барановича, далеко не є синонімом ученості. Мудрим є той, хто покладається не на власний розум, а на Бога, причому «ради Христа» є чеснотою, котра зовсім не поступається ученості, хоч люди зазвичай більше шанують ученість, ніж простацтво. Загалом же у чернечій моральній схемі Барановича здобування чеснот є все-таки не заслугою, а лише інструментом, що слугує спасінню, спрямовуючи людину до Бога, хоч це саме може стати й перешкодою до спасіння, коли спонукає надмірно дбати про земне.
У соціальному аспекті найважливішими з погляду Барановича є такі чесноти, як уміння дотримуватися міри, працелюбність, милосердне ставлення навіть до ворогів, повага до всіх людей незалежно від походження, соціального статусу чи віросповідання. Остання зі цнот розгляду якої Баранович приділяє чимало місця, є, схоже, відгуком на таку вагому суспільну цінність, як честь [8]. Варто згадати, що вміння дотримуватися міри корелює з основною доброчинністю, яку проголошувала й секулярна барокова етика, де «міра» становила одну з її базових категорій. Новою для православного світу чеснотою, до котрої закликає Баранович є також уміння бачити ближнього не тільки у своїх однодумцях, приятелях чи родичах, але й у людях інших етносів та навіть конфесій. І хоч у «своєму домі» архієпископ Лазар сумлінно слідкував за дотриманням церковних правил і канонів та гнівно відкидав критичні закиди в сторону Православної Церкви, вагомішою цнотою він все ж уважав не війну, а замирення, взаємоповагу, смирення, спокій та здатність «учити доброму».
Як бачимо, відсутність трактатів, спеціально присвячених проблемам громадянської етики, не означала цілковитої байдужості до вибору й функціонування норм, які регулюють щоденну поведінку людей та формують їхні уявлення про належне/неналежне.
Опосередкованим свідченням інтересу до проблем моралі можуть слугувати не тільки проаналізовані у цій роботі тексти, але і те, що вже на початку XVII ст. виходять друком перекладені «простою» мовою візантійські пам’ятки, де описувалися правила поведінки досконалих християнських володарів, духовенства та чернецтва [9,с.65]. За межами даного дослідження залишилися так звані шкільні панегірики та проповіді XVII ст., що їх виголошували з нагоди різних урочистостей, тим часом і тут можна натрапити на переліки цнот, за означенням притаманних доброму християнину, мужньому воїну чи справедливому володарю. Врешті, нормам повсякденної поведінки певну увагу приділено й в Учительних Євангеліях - анонімних збірках проповідей, укладених упродовж XVII ст. і хоч на цих джерел навряд чи можливо реконструювати «зворотній бік» голошених тут цінностей, тобто їх реальне відлуння/побутування/засвоєння пересічними людьми, проте глибше дослідження цих текстів під кутом зору пропагованих тут суспільних і моральних чеснот суттєво доповнило б наші знання у цій царині. Це, втім, виходить за рамки завдань автора даної праці та мусить стати предметом окремого дослідження.
Список використаних джерел
Джерело:”Гілея: науковий вісник": Збірник наукових праць.- К., 2012. Випуск 66 - 2012