Суперечка між каппадоккійскими братами і Євноміем, таким чином, є не відгомоном протистояння стоїків і епікурейців, або аристотелівської і платонівської концепцій, або, врешті-решт, Кратила і Гермогена з платонівського діалогу, але представляє досить складне переплетення античних мотивів з обох сторін
Між платонізмом і аристотелізмом, епікурейством і стойєю
На завершення звернемо увагу на мотив, який у полеміці займає ключове місце, а саме на значення античних теорій мови і їх вплив на Євномія і Григорія. Зазначений пасаж надзвичайно багатий на образливі і глузливі засудження, що ґрунтуються на обвинуваченні в тому, що противник зазнав впливу якоїсь із античних шкіл замість християнського вчення. Вершиною іронії є спосіб, яким Григорій звинувачує Євномія в залежності від діалогу Платона Кратил:
«Говорить це, ймовірно, або сам прочитавши Кратила, розмову Платона, або почувши від кого-небудь з тих, хто читав, з великої, думаю, убогості думок зшиває зі своїм пустослів’ям тамтешню балаканину. Він робить щось подібне до тих, хто збирає собі їжу жебрацтвом, бо, як вони, отримуючи щось мале від кожного з подавальників, з різних і різноманітних речей складають собі їжу, так і виклад Євномія через вбогість істинного хліба звідусіль збирає власною працею крихти висловів і думок. Тому, оглушений милозвучністю Платонової мови, він вважає пристойним зробити догматом церкви його філософію».[1]
Такими випадами Григорій реагує на твердження Євномія щодо того, що «в іменах проявляється Божа мудрість, оскільки Бог кожній речі, що виникла, пристосував її власне відповідне найменування (οἰκείως καὶ προσφυῶς ἑκάστῳ τῶν γενομένων τὰς προσηγορίας ἁρμόσαντος)».[2] Це уявлення дійсно близько до тієї думки, яка розбирається в діалозі Кратил, що імена (наприклад, у своїй етимології) наслідують природу самої речі.[3]
Григорій в зазначеному пасажі розглядає можливість того, що Євномій користувався не безпосередньо діалогом Платона, а його інтерпретаторами («читачами»), і насмішкувато вказує, що той «оглушений милозвучністю мови Платона» (περικτυπηθεῖς τῇ καλλιφωνίᾳ τῆς Πλατωνικῆς λέξεως).[4] Цей останній комплімент є натяком на пишномовність виразів Євномія, які Григорій в інших місцях висміює як «зарозумілі і пишномовні» (ἀσύφηλον καὶ στομφώδη).[5]
Ця інформація Григорія привела фантазію J. Daniélou до цікавої гіпотези щодо того, що Євномій - швидше за все через свого вчителя Аетія - ознайомився з таким, що потребує посвячення, неоплатонізмом учнів Ямвліха (і їх пишномовністю), а від них (очевидно, з їхніх коментарів до Кратила) перейняв уявлення про божественне походження мови.[6] Адже і Халдейські Оракули, ця біблія деяких неплатоніків, говорить про священність варварських імен.[7] Як головний документ Daniélou цитує коментар (Псевдо)Ямвліха до цього твору, в якому вказує, що імена походять не від угоди (κατὰ συνθήκην), а відповідають природі речей (τῇ φύσει συνήρτηται τῶν ὄντων) і є такими, що передаються. Божественні імена не можна вигадати як людські поняття (ἐπινοίαι) або знайти їх за допомогою логічних розумових виводів (λογικαὶ διέξοδοι), а розуміти їх можна тільки за Божественним даром.[8] Подібну теорію про божественне походження імен ми знаходимо і в більш пізньому коментарі Прокла до Кратила, який базується на аналогічних коментарях його попередників, на які, згідно Daniélou, спирався і Євномій.
Цю дотепну гіпотезу, що пояснює, між іншим, субординаціоністичну теологію Євномія неоплатонічного характеру, піддав критиці J. M. Rist, який шукає походження уявлень Євномія про мову скоріше в самому Кратилі й у підручниках граматиків стоїчного напрямку, ніж у коментарях Ямвліха до Кратила, існування яких сумнівне.[9]
Я вважаю, що дійсно немає переконливої схожості між магічними іменами Халдейських Оракулів і силогістичними методами мислення Євномія (яке традиційно звинувачувалося в софістичній або аристотелівській «технології»),[10] хоча позиція Євномія дійсно містить деякі платонівські «імплікації»,[11] особливо в уявленні про вроджену можливість людської душі відноситися до структур самих речей. Але згідно Кратилу Платона мову не можна автоматично вважати правильним відображенням речей, а скоріше конструкцією «законодавця» (νομοθέτης) мови, яку необхідно постійно перевіряти на підставі відносин між ідеями, до яких відносяться слова. І саме ці «відносини між ідеями» (ἡ ἀλλήλων τῶν εἰδῶν συμπλοκή), на яких заснована мова,[12] людина може у своєму мисленні і в своїй мові (λόγος) як «діалектик» досліджувати, а твори «законодавців» мови піддавати критиці.[13]
Це уявлення, проте, містить певний парадокс, який робить позицію Платона скрутною або додає їй динамічність: за допомогою мови досліджуються відносини між ідеями, які повинні бути для мови також нормативними. Мені здається, що уявлення Євномія щодо мови саме про цю складність забуває. На його переконання, божественна номенклатура абсолютно точно виражає сутності речей (відображає відносини між ідеями), а людська мова цю номенклатуру або прочитує, або розходиться з нею - однак, згідно з цією номенклатурою, задекларованою метою і сутністю мови не є постійна перевірка самої себе. Незважаючи на це, Євномій сам таку перевірку здійснює, що ми можемо задокументувати таким прикладом: згідно з першою Апологією Євномія, ті ж найменування (προσηγορία) виявляють ті ж сутності (οὐσία), і навпаки, різними іменами (ὀνόματα) позначаються різні сутності.[14] Таким чином, мова повинна бути вірним дзеркалом самих речей. У той же час Євномій розвиває як своє вчення про оберненість Божественних предикатів (які всі, навіть будучи різними між собою, виражають одне значення, наприклад «Той, що є» і «Єдиний Істинний Бог»), так і про метафоричне використання цих слів, які сказані в одному значенні про Бога, і в іншому - про людину (напр., «око» або «батьківство»).[15] Обидва ці приклади підтверджують, що одні й ті ж слова не обов'язково позначають одні й ті ж речі, а різні слова - різні речі. Пізнання відносин між самими речами є вирішальним для правильного використання і розуміння мови, але не навпаки, хоча одночасне використання тих самих або ж різних слів повідомляє щось важливе про самі предмети і може стати вихідною точкою для їх пізнання. Цю діалектику, хоча він і сам оперував нею, Євномій (наскільки нам відомо) в своє поняття мови не включив, і його «платонізм» стає через це дещо неповним.
Віра Євномія в божественне походження імен, схожа з вченням деяких неплатоників, не повинна відразу свідчити про залежність Євномія від них.[16] Як зазначає сам Daniélou, й у Климента Олександрійського, і в Оригена ми знаходимо пасажі про божественне походження (іноді і силу) імен, а в Оригена навіть – замітку про античні погляди на походження мови (φύσει або θέσει).[17] Ориген сам переконаний у тому, що окремі мови не були встановлені за угодою людей, а були отримані від Бога, тому імена (особливо Божественні) незамінні і неперемінні. Цілком можливо, що вплив Оригена на уявлення Євномія про мови було більш серйозним, ніж міг припустити Daniélou, і могло бути як прямим, так і опосередкованим через біблійну екзегетику Лукіана Антіохійського, що мав вирішальне значення для вчителя Євномія Аетія.[18]
Як випливає з аналізу Антонія Orbe, вельми правдоподібно, що Ориген був головним натхненником обох сторін нашої суперечки в їхніх уявленнях про іменування Бога і христологічні назви (ἐπίνοιαι), тобто про різні імена, що відображають окремі аспекти Божественного Логосу і Його дії.[19] У той час як Євномій наполягає на тому, що тільки Логос-Христос, як вторинний по відношенню до Отця, може називатися кількома епіноетичними іменами, Каппадокійці розширюють епіноетичні назви і на самого Отця.[20] Я вважаю вельми правдоподібним, що Ориген для обох сторін був також натхненником і в уявленнях про мову: хоча Євномій прийняв вчення про Божественне походження імен, Каппадокійці довели теорію христологічних ἐπίνοιαι до цілого вчення про людську мову, що включає безліч паралельних найменувань, які виражають, відповідно до людських можливостей, різні аспекти пізнаваних речей.
Ця каппадокійська теорія вочевидь базується на стоїчному розрізненні ἐπίνοιᾳ і κατὰ τῆν ὑπόστασιν, які використовував і Ориген,[21] і які в певній мірі переймають відмінність змісту та рефренції: наприклад (згідно Посідонію), οὐσία и ὕλη тотожні κατὰ τῆν ὑπόστασιν, відрізняються ж ἐπίνοιᾳ μόνον, тобто їхні референції однакові, однак вони відрізняються змістом, тобто аспектом, який вони виражають.[22] Ἐπίνοια – поняття, якому в нашій полеміці належить ключове значення, для стоїків означає певний осад мислення (ἐναποκειμένη νόησις),[23] який робить можливим комбінування уявлень, що виникають з чуттєвих відчуттів, і створення нових понять, яким в чуттєвому досвіді нічого прямо не відповідає.[24] Ці твори «логічної фантазії», будучи нематеріальними, у власному розумінні слова не існують (ὑπάρχειν), а лише субсістують в мисленні (ὑφεστάναι).[25] Цей статус за стоїчним уявленням відповідає нематеріальному значенню або «тому, що сказане», «тому, що означається мовою» (τὸ λεκτόν або τὸ σημαινόμενον), в протиставленні звуку, який має значення (τὸ σημαῖνον), з одного боку, і позамовним референціям (τὸ τυγχάνον), які, з іншого боку, матеріальні.[26] Це «таке, що означається мовою» (σημαινόμενον) або «значення» (ἔμφασις) відіграє важливу роль і в каппадокійській концепції, де, однак, більш-менш перетинаються з аристотелевським «поняттям» (νόημα) мислення,[27] що в стоїчнім розумінні, очевидно, неприпустимо.[28]
Позиція Григорія в зазначеному пасажі, взагалі-то, скоріш за все ближча до поняття Аристотеля, згідно з яким мова (λόγος) не має свого значення «природно» (φύσει) або «органічно» (ὡς ὄργανον), але лише на підставі угоди (κατὰ σηνθήκην), тобто мова не є природним пристроєм людини, але результатом його роздумів, при чому роздумів «громадських», якоїсь міжлюдської угоди. Фонетичні вирази (τὰ ἐν τῇ φωνῇ) є при цьому, згідно з Аристотелем, символами (σύμβολα) або знаками (σημεῖα) того, що створюється в душі (τῶν ἐν τῇ ψυχῇ παθημάτων), тобто подібностями (ὁμοιώματα) самих речей. Хоча речі залишаються тими ж (ταῦτα), і навіть їх подібності, створювані в душі, залишаються тими ж (ταῦτα), фонетичні (і від них вироблені - графічні) висловлювання відрізняються.[29] Не цілком зрозуміло, що Аристотель має на увазі під оборотом παθήματα ἐν τῇ ψυχῇ, які повинні бути подібностями речей. Скоріш за все, це відбитки речей у душі, з яких абстракцією створюються поняття (νοήματα). Ці відбитки (παθήματα) в усіх душах однакові, оскільки вони походять від одних і тих же речей, а тому поняття, що абстрагуються з цих відбитків, як адекватно відображають самі речі, так і є в усіх людей загальними, хоча і виражаються в різних мовах різними словами.[30] Або тут Аристотель, скоріше, під виразом παθήματα має на увазі саме поняття, в чому сходиться більшість інтерпретаторів.[31] Або ж, скоріше, мова виражає і те й інше: як безпосереднє сприйняття речей, так і поняття, проте обидва - за допомогою понять?
Як би там не було, Григорій у своїх роздумах до цього уявлення дуже близький, хоча і не погоджується з ним повністю (було б дуже заманливо шукати його натхнення у втраченому коментарі Порфирія до Про тлумачення, подібно до того як деякі дослідники знаходять можливі паралелі між теорією власних імен Василя Кесаріського і коментарями Порфирія до Категорій).[32] І для Григорія безсумнівно мова є не природною функцією, а суспільною угодою.[33] Вочевидь, він погодився б з тим, що мова виражає відбитки речей в душі, і ці висловлювання різняться, хоча речі однакові. Такі відбитки в душі або поняття про них є для Григорія частково розділеними (всі люди мають, за його переконанням, однакові враження або ж такі самі пізнання про окремі стихії, про камінь та дерево та навіть про небо, хоча називають їх по-різному)[34], але самим речам ці уявлення або поняття не відповідають як їх точна подоба, оскільки речі залишаються для людини багато в чому непізнаваними.[35] Як ми дізнаємося із зазначеного пасажу, також (і особливо) Божество для людини у своїй суті є непізнаваним і недоступним, і кожен тому виражає лише те, «що йому здається» і «що сам побачив».[36]
Людська мова, таким чином, згідно Григорію, різними способами виражає пізнання речей, які до певної міри спільні, хоча в окремих аспектах розрізняються. Однак це пізнання не відповідає самим речам, а лише тому, якими ці речі видаються. Більш того, для Григорія важливим є певний комунікативний чи прагматичний аспект: кожен висловлює те, що здатний сам побачити, ведений певним зацікавленням, тобто бажанням об'єднати свої думки, пояснити їх іншим, до чого і пристосовує свою мову.
Позицію Григорія, таким чином, можна було б розуміти як якийсь аристотелізм, доповнений непізнаваністю самих речей. Євномій також не упустив можливість звернути увагу на близькість каппадокійського уявлення про «створення понять» аристотелевській концепції, яку він сам вважає в цьому пункті безбожною. Робить він це місцями невдало, оскільки (очевидно) він посилається не на аристотелеве поняття імен як просто угоду, але ототожнює це уявлення безпосередньо з аристотелевим запереченням промислу в підмісячний області: «тому що, йому [Аристотелю] належить вчення, що провидіння проникає не все суще (ὄντα) і не простягається до земних речей (πράγματα)».[37]
У цій формі Григорій заперечує звинувачення в «аристотелізмі» (оскільки він не заперечує промисел, що стосується сутностей і речей, а лише імен) і одним махом повертає їх Євномію. На аристотелізм Євномія, а саме на некритичне використання ним аристотелево-хрісіпповських силогізмів і твори про Категорії звертав увагу вже Василь.[38] Що під цим обвинуваченням має на увазі Григорій, з контексту не цілком ясно, можливо - схожість уявлень Євномія та Аристотеля про збагненність речей поняттями. Ясно тільки те, що порівняння каппадокійської позиції з Аристотелевою в питанні заперечення промислу він вважає непродуманим і необґрунтованим. Представлення конвенційного походження імен залишається при цьому (на жаль) абсолютно непорушеним:
«Нехай буде замовчано і про його вождя і соратника в догматах - Аристотеля, думка якого, як він говорить далі, сходиться зі сказаним про витворення понять (ἐπίνοια); тому що, каже [Євномій], йому належить вчення, що провидіння проникає не все суще і не простягається до земних речей. Він намагається довести, що це відповідає дослідженням про витворення понять; ось що значить - обачно і ретельно обмірковувати вчення!»[39]
Крім звинувачення в аристотелізмі Євномій пародіює уявлення Василя про створення понять (ἐπίνοια) людиною, порівнюючи його з епікурейської фізикою, яка вчить про випадкове виникнення сутностей (αἱ τυχαίαι τῶν ὄντων γενέσεις). Витворення понять, які не виражають суті речей, здається Євномію таким же «випадковим», як і виникнення речей з випадкового нагромадження атомів. За переказом Григорія:
«Але я пройду повз і це, і наступне їхнє Епікурейське природослів’я (φυσιολογία), про яке говорить, що воно рівносильне вигадуванню, стверджуючи, що порожнеча, і атоми, і випадкове походження сущого (αἱ τυχαίαι τῶν ὄντων γενέσεις) споріднені з тими, що означаються вигадування. Кажучи – о як знає він Епікура - ми викриті!»[40]
Це звинувачення каппадокійської позиції в епікурействі звучить спочатку парадоксально, коли ми усвідомлюємо, що за епікурейським уявленням мови слова від свого початку є якимсь природним відлунням речей. І це вчення передбачає як мисленєве опрацювання початкових спонтанних звуків і поступове їх позбавлення двозначності і економність, що таким чином збільшується, так і збагачення мови професійними назвами речей нововідкритих.[41] Слова тут спочатку спонтанно висловлюють пристрасті (πάθη) і враження (αἰσθήσεις), що поступово осідають в якісь «поняття, що передують» (προλήψεις), які роблять можливим подальше називання речей.[42] Між річчю, що позначається, і словом, що означає, для епікурейця, таким чином, у цій другій частині промови стоїть «уявлення, що передує», як певний замінник «спільності», яка (знову природно) викликає позначення речей за допомогою органів мовлення.
Як відомо, епікурейців звинувачували в тому, що на відміну від стоїків вони заперечували самостійне існування значень (λεκτά) і припускали лише звук, що означає (φωνή або σημαῖνον), і річ, що ним позначається (τὸ τυγχάνον).[43] Цей докір у точному значенні відноситься тільки до першої фази мови за епікурейцями, тому що в ній швидше відбивається епікурейське небажання заводити для «уявлень, що передують» (як певних усталених відображень у матеріальній душі) якийсь спеціальний нематеріальний статус, як до цього підійшли стоїки для своїх (які інакше неможливо в їхньому матеріальному всесвіті класифікувати) λεκτά.[44]
У будь-якому випадку, під впливом цих докорів деякі дослідники розуміють позицію Євномія в цьому пункті як близьку до епікурейства.[45] Про дійсну подобу обох понять мова, однак, не йде. Епікурейці будь-якою ціною хотіли уникнути уявлення про бога, який повинен був би придумувати слова (і цією турботою він був би обмежений у своїй блаженності). Слова, на їхню думку, виникають як певна комбінація природної голосової реакції на речі і уточнення, заснованого на обмірковуванні: вони розкривають не структуру самих речей, а безпосередні людські враження або ж уявлення про них, що передують цьому. Мова, таким чином, у своїй першій фазі є спонтанним вираженням людських реакцій, у другій фазі включає певний конвенціоналістський момент (початкове уявлення Епікура, можливо, було взагалі конвенціоналістським, воно брало до уваги якусь штучно створену професійну термінологію),[46] а ці мотиви Євномію чужі. Припущенням, що мова виражає людські поняття про речі і поступово їх уточнює, ця концепція швидше близька до каппадокійської, принциповою відмінністю, однак, є епікурейський акцент на виникненні первісних слів як природної голосової реакції, а не як продуманої конвенції, що приймає до уваги характер і дії речей.
Суперечка між каппадоккійскими братами і Євноміем, таким чином, є не відгомоном протистояння стоїків і епікурейців, або аристотелівської і платонівської концепцій, або, врешті-решт, Кратила і Гермогена з платонівського діалогу, але представляє досить складне переплетення античних мотивів з обох сторін: Євномій припускає божественну номенклатуру, яка виражає структуру самих речей, що разюче відрізняє її від епікурейців і наближає до учнів Платона. З деякими неоплатоніками він, всупереч самому Платону, розділяє віру в божественне походження слів, тому також (на відміну від Платона) у своє поняття не включає постійне самодослідження мови на підставі пізнання порядку самих речей (хоча це критичне дослідження слів виконує сам). До Аристотеля Євномій близький у своєму переконанні про збагненність речей поняттями. Його згадка про вроджені уявлення або ж якесь вроджене насіння можливого пізнання божественної номенклатури вказує скоріше на платонівський, ніж стоїчний вплив.
Григорій розуміє слова як структуру, що організовує людське пізнання про речі, і як посередника для вираження людських думок, в чому його концепція подібна до стоїчної. Втім він переконаний, що найменування, які заміщають речі, висловлюють людські враження і знання, управляються людською волею і служать потребам пояснень і спілкування, що в його уявлення вводить певний конвенціоналістсько-прагматичний елемент, яким він перевершує і самого Аристотеля, з яким святитель не розділяє віру в збагненність речей поняттями.
Важливим моментом натхнення для обох сторін було також уявлення Оригена про мови і христологічні імена: тоді як для Євномія вирішальною була віра Оригена в божественне походження слів, для каппадокійців навпаки - множинність христологічних титулів, як про неї говорить Ориген, стала зразком різних смислів, що стосуються тієї ж референції, всі з яких висловлюють людське пізнання про речі, а не самі речі.
[1] Див. там же II,404-405 / GNO I,344,13-25.
[2] Див. там же II,403 / GNO I,344,10-13.
[3] Див. Платон, Crat. 393c. Однак у нас немає підтвердження того, що Євномій «відповідність найменувань» окремих речей перевіряв їх етимологією, в деяких місцях Григорій сам намагається це зробити, напр., коли пояснює етимологію деяких єврейських імен (див. Григорій Нисський, Contra Eunomium II,285 / GNO I,310,11-311,17) або висловлювання θεός, «Бог», яке він зводить до φεᾶσθαι, «бачити» (див. там же II,585 / GNO I,397,8-16).
[4] Див. Григорій Нисський, Contra Eunomium II,405 / GNO I,344,22-23.
[5] Див. там же II,413 / GNO I,346,22-23.
[6] J. Daniélou, Eunome l’Arien et l’exégèse néoplatonicienne du Cratyle, in: REG (Revue des étedes grecques) 69, 2956, стор. 412-432.
[7] Див. Oratia Chaldaica, 150 / des Places 103.
[8] Див. Ямвліх, De oraculis, VII,4-5 / des Places 191,12-195,3.
[9] Див. J. M. Rist, Basil’s “Neoplatonism”: Its Background and Nature, in: P. J. Fedwick (вид.), Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundert Anniversary Symposium, I, Toronto 1981, стор. 185-188.
[10] Див. Григорій Нисський, Contra Eunomium II,604 / GNO I,402. Про це звинувачення див. E. Vandenbussche, La part de la dialectique dans la théologie d’Eunomius “le technologue”, in: Revue d’historie ecclésiastique, 40, 1944-1945, стор. 47-72. Значенням «технології» Євномія у значенні «логичної сокири» (logic chopper) більш детально займався R. P. Vaggione, Eunomius of Cysicus and the Nicene Revolution, Oxford 2000, стор. 93 і нижче.
[11] Див. Th. Böhm, Theoria, стор. 185.
[12] Див. Платон, Soph. 259e.
[13] Див. Ch. Kahn, Les mots et les formes dans le “Cratyle” de Platon, in: Philosophie du language et grammaire dans l’antiquité, Bruxelles 1986, стор. 91-103. У зв'язку з розглянутою полемікою цим діалогом займалися G. C. Stead, Logic, стр. 303-305; Th. Böhm, Theoria, стор. 179 і нижче.
[14] Див. Євномій, Apol. 9 / Vaggione 44; Apol. 18 / Vaggione 56.
[15] Див. Євномій, Apol. 16-17 / Vaggione 52-54; Apol. 18 / Vaggione 56.
[16] З уявленням про Євномія як про неоплатоніка вже в 1964 р. гостро полемізував у своїй неопублікованій дисертації Альфред Шиндлер, хоча він не ставив під сумнів можливості неоплатонічного впливу на теорію мови Євномія (див. A. Schindler, Die Begründung der Trinitätslehre in der eunomianischen Kontroverse. Eine Untersuchung zu den Apologien des Eunomius, zu Basilius’ des Grossen Schrift gegen Eunomius und zu Gregors von Nyssa trinitarischen Schriften, Zürich 1964, стор. 137-150).
[17] Див. Климент Александрійський з посиланням на діалог Кратил (Strom. I,143,6-7 / GCS 15, Clemens Alexandrinus 2,89); Ориген, C. Cels. I,24-25 / SC 132,136-144. Про Оригенове уявлення імен, які розкривають сутність речей, див. R. Gögler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Düsseldorf 1963, стор. 217-221.
[18] Див. A. Schindler, Die Begründung, стр. 150-153. Про Акція див. L. R. Wickham, The Syntagmation of Aetius the Anomoean, in: JThS, N. S., 19, 1968, стор. 558, прим. 1.
[19] Див. Ориген, C. Cels. II,64 / SC 132,434; In Ioh. I,21,125-I,39,292 / SC 120,126-206; II,18,125-128 / SC 120,290-292; Hom. Gen. 14,1 / SC 7bis,334; De princ. IV,4,1 / SC 268,402-404; cv- nfrôt H. Crouzel, Le contenu spiritual des denominations du Christ selon le livre I du Commentaire sur Jean d’Origène, in: H. Crouzel – A. Quacquarelli (вид.), Origeniana Secunda, Roma 1980, стор. 131-150. Теорії про ἐπίνοιαι як мислимі значення в їх зв'язку з оригеновим поняттям свободи описує Th. Kobusch, Die philosophische Bedeutung des Kirchenvaters Origenes. Zur christlichen Kritik an der Einseitigkeit der griechischen Wesensphilosophie, in: ThQ 165, 1985, стор. 94-105.
[20] Див. A. Orbe, La epinoia. Algunos preliminaries históricos de la distinction kat’epinoian (En torno a la Filosofía de Leoncio Bizantino), Roma 1955, стор. 17-22 і 42-45.
[21] Про розрізнення єдиного ὑποκείμενον у Христа і безлічі імен (ὀνόματα), які до Нього належать ταῖς ἐπινοίαις (як умоглядне розрізнення різних аспектів), див. Ориген, Hom. Jerem. 8,2 / SC 232,358.
[22] Див. Посідоній, Frg, 92 Edelstain / DG 458. См. об этом G. C. Stead, Logic, стор. 309-311.
[23] Див. SVF II,89 (Гален, Defin. medicae, 126).
[24] Див. SVF II,88 (Секст Емпірик, Adv. math. VIII,56).
[25] Див. SVF II,181 (Діоген Лаертський, Vitae, VII,63).
[26] Див. SVF II,166 (Секст Емпірик, Adv. math. VIII,11). Див. про це A. A. Long, Language and Thought in Stoicism, in: той же (вид.), Problems, стор. 75-113; Th. Kobusch, Sein und Sprache, стор. 25-35.
[27] Див. Th. Kobusch, Name und Sein. Zu den sprachlichphilosophischen Grundlagen in der Schrift Contra Eunomium des Gregor von Nyssa, in: L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (вид.), El “Contra Eunomium I”, стор. 247-268.
[28] Див. A. C. Lloyd, Grammar, стор. 65.
[29] Див. Аристотель, De interpret. 16a1-17a7.
[30] Так інтерпретує цей пасаж H. Arens, Aristotle’s Theory of Language and Its Tradition. Texts from 500-1750, Amsterdam – Philadelphia 1984, стор. 24-57.
[31] Див. Амоній Гермій, In Arist. De interpret. (CAG IV/5,22,9 і нижче; 22,19 і нижче; 24,11). А також A. A. Long, Language, стор. 79; з Аренсом не згоден H. Weidemann, Grundzüge der Aristotelischen Sprachtheorie, in: P. Schmitter (вид.), Geschichte der Sprachtheorie, II, стор. 170-192; той же, in: Аристотель, Peri hermeneias, вид. H. Weidemann, Berlin 1994, стор. 140 і нижче.
[32] Див. P. Kalligas, Basil of Caesarea, стор. 46 і нижче.
[33] На «конвенционалістське» уявлення мови у Григорія звертає увагу також A. Viciano, Algunas leyes lógicas del lenguaje, según Gregorio de Nisa: A próposito de dos pasajes de “Contra Eunomium I”, in: L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (вид.), El “Contra Eunomium I”, стор. 321-327.
[34] Як вказує Григорій, окремі стихії являються людям однаково (ὡσαύτως φαίνονται), див. Григорій Нисський, Contra Eunomium II,251 / GNO I,299,21.
[35] Див. Григорій Нисський, Contra Eunomium II,79 / GNO I,250,3-10; II,106-118 / GNO I,257,26-260,25. Подібна аргументація і у Василя Кесарійського, Adv. Eun. I,12-13 / SC 299,214-218.
[36] Див. Григорій Нисський, Contra Eunomium II,397 / GNO I,342,14-15.
[37] Там же II,411 / GNO I,346,6-9. W. Jaeger, ad loc., вказує, що це уявлення про вчення Аристотеля зберігається в доксологічній традиції, яка зводиться до втрачених діалогів Аристотеля (див. DG 130 і нижче).
[38] Див. Василь Кесарійський, Adv. Eun I,5,43-5 / SC 299,172-174; I,9 / SC 299,200.
[39] Григорій Нисський, Contra Eunomium II,411 / GNO I,346,4-12.
[40] Там же II,410 / GNO I,345,25-346,4. Див. Епікур, Ep. ad Herodotum / Arrighetti 43-44; Марк Аврелій, Ad se ipsum, VII,50 / Trannoy 77.
[41] Див. Епікур, Ep. ad Herodotum / Arrighetti 75-76.
[42] Див. Епікур згідно з Діогеном Лаертським (Vitae, X,33) / Arrighetti 33.
[43] Див. Епіку згідно з Плутархом (Adv. Col. 22,1119 і нижче) та Секстом Емпіриком (Adv. math. II,13) / Arrighetti 146 і нижче.
[44] У такому другому значенні інтерпретують докір у відсутності самостійних значень в епікурейців A. A. Long, Aisthesis, Prolepsis and Linguistic Theory in Epicurus, in: Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London, 1971, стор. 120 і нижче, а слідом за ним M. Hossenfelder, Epikureer, in: P. Schmitter (вид.), Geschichte der Sprachtheorie, II, стор. 232 і нижче, чийого тлумачення епікурейського поняття мови я дотримуюся.
[45] Див. Th. Kobusch, Name und Sein, стор. 253 і нижче; про інтерпретацію епікурейства див. також Sein und Sprache, стор. 32 і нижче.
[46] Цю гіпотезу A. A. Long (Aisthesis, стор. 125 і нижче) виводить з фрагмента твору Епікура De natura, XXVIII; так само і M. Hossenfelder, Epikureer, стор. 234 і нижче.