Християнство, зокрема в його католицькому (вселенському) аспекті, на перший погляд, може здаватися дійсно протилежним ідеї нації. Очевидно, це пов’язано з величезним потенціалом хибного розуміння слів Святого Письма «Нема ні юдея ані грека» (Гл. 3, 28). Справді, Христос Своєю Кров’ю відкупив усе людство. Для Нього немає якогось «народу обраного», для Нього немає народу, який би Він відкупив особливим чином – незалежно від власної національності чи кольору шкіри, кожна людина у дусі любові має однакове право скористуватися жертвою Христа задля власного відкуплення і спасіння.
Видатний філософ-неотоміст Ж. Марітен свого часу зазначав: «Ціль релігії – життя вічне для власного колективного тіла Церкви Христової, і оскільки її коріння занурені, таким чином, у порядок надприродний, вона повною мірою універсальна, надрасова, наднаціональна, надкультурна» [1]. І справді, інколи може здатися, що християнство, особливо католицизм, є явищем космополітичним, чужим феноменам нації та націоналізму. Та чи справді це так? Особливої актуальності дане питання набуває в сучасній Україні, за умов, коли паралельно відбуваються процеси національного (навіть за нинішніх політичних умов) та релігійно-духовного відродження (до цього варто додати факт зростання ваги католицизму (як грецькому, так і в латинському обрядах) в релігійному житті країни). Що ж, спробуймо розібратися в даному питанні.
Християнство, зокрема в його католицькому (вселенському) аспекті, на перший погляд, може здаватися дійсно протилежним ідеї нації. Очевидно, це пов’язано з величезним потенціалом хибного розуміння слів Святого Письма «Нема ні юдея ані грека» (Гл. 3, 28). Справді, Христос Своєю Кров’ю відкупив усе людство. Для Нього немає якогось «народу обраного», для Нього немає народу, який би Він відкупив особливим чином – незалежно від власної національності чи кольору шкіри, кожна людина у дусі любові має однакове право скористуватися жертвою Христа задля власного відкуплення і спасіння. Таке розуміння слів Біблії поглиблюється, якщо прочитати третю главу Послання св. ап. Павла до галатів повністю: «Нема ні юдея ані грека, нема невільника чи вільного, немає ні чоловіка ані жінки, бо всі ви одно у Христі Ісусі. А коли ви Христові, то ви потомство Авраама, спадкоємці за обітницею» (Гл. 3, 28-29).
Усі, хто прийняв Христа, стають новим Ізраїлем – потомками Авраама, новим – позанаціональним – «народом», тобто Церквою. Слова Послання до галатів вносять свій «релятивізм» у сферу не лише національної, але й будь-якої іншої ідентичності – наприклад, станової чи гендерної. Але мова не йде про дійсну нівеляцію багатосторонньої особистої ідентичності людини, оскільки сама ця ідентифікація є невід’ємною складовою її, людини, сутності. Приміром, хіба можливою є нівеляція гендерної, з рештою – сексуальної, ідентифікації, якщо Бог «чоловіком і жінкою сотворив їх» і сказав «Будьте плідні й множтеся і наповнюйте землю» (Бут. 1, 27-28)? Людина створена як статева істота, Христос дає відкуплення за все людство – і за чоловіків, і за жінок – однак не скасовує статевості, зокрема в її аспектах різноманітності та ієрархічності. Той самий апостол, котрий стверджує, що немає «ні чоловіка ані жінки», категорично зазначає: «Жінки, коріться чоловікам, як воно в Господі належить. Чоловіки, любіть жінок і не будьте прикрі супроти них» (Кл. 3, 18-19; пор.: Еф. 5, 21-25,33). Християнська традиція, враховуючи факт відкуплення гріха Єви та рівне із чоловіком право жінки на спасіння, ніколи не заперечувала органічного принципу гендерного поділу, завжди наголошуючи, що чоловік має залишатися чоловіком, а жінка – жінкою.
Те саме стосується і національного питання. Вселенський характер Церкви як єдиного Тіла Христового не виключає можливості складатися з різних членів, не руйнуючи інтегральності цілого: «так само, як тіло є одне, хоч і багато має членів, і всі члени тіла, хоч і є їх багато, становлять одне тіло, так і Христос. Усі бо ми христилися в одному Дусі, щоб бути одним тілом чи то юдеї, чи греки, чи раби, чи вільні, і всі ми були напоєні одним лише Духом» (1 Кор. 12, 12-13). Христос універсальністю Своєї спасительної жертви аж ніяк не усуває поділу людства за національною ознакою. Навпаки: посилаючи апостолів проповідувати Благу Вістку, Він говорить про народи, а не про абстрактне позанаціональне людство: «Ідіть, отже, і зробіть учнями всі народи: христячи їх в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа» (Мт. 28, 19).
Саме шляхом поєднання універсальності відкуплення та збереження неповторної різноманітності творіння протягом двох тисяч років існування християнства творився унікальний симбіоз вселенського характеру Церкви та можливості окремішнього розвитку християнських народів, хоч, безумовно, не завжди вдавалося чітко розмежовувати Боже та кесареве, що й призводило до численних проблем як Церкви, так і різних народів (проявами цього ми можемо вважати схизми, коли окремі місцеві Церкви відділялися від Вселенської Церкви в ім’я позірних (велико-) державних інтересів, з однієї сторони, або ж часом надмірний централізм латинського католицизму – з іншої). Та все ж, християнство поширювалось і поширюється в світі насамперед через свою здатність до інкультурації, через спроможність органічно поєднатися з культурою народу, що євангелізується [2].
Проблематика співвідношення у християнстві універсального і національного дійсно досить складна. Нерозуміння сутності проблеми, змішування Божого і кесаревого дуже часто призводить до хибних розв’язок, в науці, зокрема, – до зайвих теоретизувань і побудови поверхневих теорій. Приміром, як це робить П. Павленко, роблячи спроби розділити науку Ісуса Христа і науку апостола Павла («апостола народів»), стверджуючи, що перша мала національно-юдейський характер, а друга – універсально-космополітичний [3]. Тож як, насправді, з точки зору християнської науки можна інтепретувати поняття нації, а також батьківщини, патріотизму та націоналізму?
Християнське уявлення про націю походить насамперед із відповідної релігійної антропології. Людина, яка є образом і подобою Бога, створена на образ Тройці, тобто спільноти Осіб, тому за своєю природою – істота суспільна. Конкретними образами тієї спільноти є подружжя, родина, Церква, батьківщина, народ [4]. Соціальна природа створеної за подобою Пресвятої Трійці людини є пов’язаною із покликанням її (людини) до любові. «Кожна людина відчуває потребу в любові, завдяки якій прямує до того, щоб закласти сім’ю, цілковито присвятити себе Богові або праці на благо інших. – пише о. Леон Монько. – Це прагнення – любити і бути любимим – походить від Бога, котрий сам є Любов’ю і котрий створив нас на свою подобу». Саме з природи людини як істоти, створеної для любові, походить її покликання до створення подружжя та родини: «Господь Бог не є самотній, в Ньому три особи: Отець, Син і Святий Дух. Між цими трьома Особами існує найкраща любов, яка взагалі може існувати. Отже, Свята Трійця творить найбільш кохаючу Сім’ю – взірець для наших родин» [5].
Ми не даремно дещо відхилилися від теми нашої розмови і присвячуємого декілька рядків даного дослідження саме християнському розумінню сутності кохання та подружжя. Органічне прагнення союзу одного чоловіка і однієї жінки як чи не найбільш безпосередня форма самореалізації людської соціальності являє собою своєрідну матрицю для розуміння існування більших спільнот, в т.ч. і нації. Людська сексуальність дійсно значною мірою допомагає краще зрозуміти феномен нації. Нерозривний союз чоловіка і жінки – союз, коли єднаються «так тісно, що стають одним тілом» (Бут. 2, 24) – є свого роду прообразом об’єднання людей у націю (до того ж, таке співвідношення проявляється на структурному рівні, коли родина розглядається як первісна клітина суспільства). Не даремно, між іншим, Д. Донцов назвав один із розділів своєї концептуальної праці «Націоналізм» саме «Новий національний Ерос»: як передумовою єднання чоловіка та жінки є ще й досі до кінця не збагненний сексуальний (в метафізичному розумінні) імперетив, так і націю пронизує її власний життєвий Ерос. Твердження про національний Ерос аж ніяк не суперечить християнству, адже воно наголошує на тому, що суще є породжене Божою Любов’ю, котра є всепроникаючою, а отже і національний Ерос може розглядатися як прояв цієї любові.
З християнської точки зору, сексуальність служить шляхом подолання егоїзму та й загалом – інструментом віднайдення повноти буття. Тож і побудовану національним Еросом спільноту можна важнати інституцією, покликаною гармонізувати життя людини. Саме в нації людська особа може відчувати себе захищеною і не самотньою; водночас, усвідомлюючи себе як частину національної спільноти, ця особа обмежує свій егоїзм почуттям обов’язку. В межах нації так само як і в сімейному союзі людина здатна реалізувати власну любов не просто як почуття, але й також як дію, нерідко – як жертву (особливо, в кризові для буття нації моменти). Дуже вдало, на наш погляд, сутність любовної єдності особи і народу, тобто патріотизму, розкрив Йозеф кардинал Гьофнер. Він вважає, що патріотизм – це «не просте почуття, і в жодному разі не шовіністичне. Воно означає більше, ніж послух і лояльність. Це активне співпереживання з народом радості й горя (пунктир наш. – авт.)» [5]. Власне, активне бажання вираження патріотизму (самореалізація любові) й породжує націоналізм – почуття породжує дію та відповідну ідеологію, котра цю дію обґрунтовує.
Як бачимо, нація постає як цілком природна спільнота, створена Божим проведінням, і заперечення її цінності постає як гріх проти Бога-Творця. У своїй знаменитій «Сповіді» св. Августин критикуючи сучасні йому єретичні концепції пише: «Я зрозумів також, що є люди, яким не подобаються Твої твори... [Мовляв] Ти не зачерпнув цього з Себе, бо воно вже було деінде, створене іншою рукою; мовляв, Ти його тільки позбирав, упорядкував, щоб після перемоги над Твоїми ворогами збудувати з того твердиню цього світу, могутній бастіон, призначений для того, щоб тримати все те в неволі... що решти Ти не створив і не впорядкував... що все те було створене, сформоване ворожим духом, іншою натурою, яка не є Твоїм твором, а залишається ворожою до Тебе в нижчих частинах Всесвіту» [7]. Отже, заперечення цінності нації (аж до відмови їй у праві на існування) з точки зору християнства можна розуміти як гріх, єресь маніхейського характеру, коли абослютно розмежовуються дух і матерія, перше розглядається як творіння Бога, а друге – сатани.
Між іншим, розуміння сутності світу матеріального і світу духовного, людської екзистенції та прагнення до Трансцендентного, лижить в основі правильного розмежування кесаревого і Божого, а на основі такого розмежування і базується співвідношення християнства та націоналізму. Як не дивно, на латинському Заході, котрий протягом тривалого часу безпосередньо об’єднувався навколо Наслідника св. ап. Петра як видимого голови Церкви, склалися кращі умови для розуміння феномену нації, ніж на Сході, в умовах котрого окремі помісні Церкви, що з часом від’єднались від Католицької, здавалось би, мали відігравати значно позитивнішу роль в національному житті.
Попри деякі недоліки надмірного папоцезаризму і поверхнево католицького універсалізму, для західного християнства є притаманним більш вдале поєднання Божого і кесаревого. На Сході ж досить вдала ідея «симфонії» між Церквою та державою нерідко переростала в дві крайнощі: цезаропапізм та те, що о. Іван Гаваньо називає «духовно-аскетичним суспільним ісихазмом», а протоієрей О. Мень визначає як акцентування «одного тільки загробного ідеалу, залишаючи земну сторону життя, все коло суспільних відносин порожнім, без втілення істини» [8]. Власне екстравертний, спрямований на світ, характер західного християнства, на відміну від інтровертності християнства східного, котре неначе ізолювалося від світу в контемплятивному монастирі, посприяв тому, що на Заході теологічна думка була більш пов’язана із життям, зокрема – вона створила відповідні передумови для розвитку націоналізму як ідеології, що наголошує на цінності нації як природної спільноти. Це, можливо, й пояснює той факт, що класичне розуміння нації та націоналізму склалося саме в Європі.
Отже, оцінюючи «світ і суспільство з позицій Богочоловіцтва, з позицій гармонійного поєднання духовного і матеріального» [9], Церква вибудовує відповідну соціальну доктрину, котра, на нашу думку, значною мірою обгрунтовує доктрини націоналізму. Фундаментальним ключем до розуміння соціальної доктрини Церкви є поняття спільного блага, котре «об’єднує особову екзистенцію людини і суспільне життя народу» – «Підставою спільного блага є благо особи», «спільне благо одночасно і паритетно акцентує особу людини, як свою онтологічну підставу, і суспільство, як умову розвитку особи» [10].
Розуміння Церквою соціальної природи особи, відповідно, породило концепцію громади. Приміром, св. Тома Аквінcький виділяє наступну ієрархію громад: сім’я – село – місто – держава. Громада, на думку Аквіната, це «об’єднання людей для спільної діяльності», її мета – загальне благо. Кожна громада має дві мети: зовнішню і внутрішню, перша забезпечує реалізацію інтересів (блага) громади в цілому, друга – благо окремих членів громади. Обидві вони гармонійно узгоджуються в умовах християнського життя. Якщо йдеться про земні справи, то безумовно особа має підпорядковувати свої інтереси суспільним. Якщо ж йдеться про надприродну мету особистості, то в такому випадку особистість має пріоритет по відношенню до суспільства [11].
За Томою, держава як логічне ціле випереджає індивідів, які її складають, і добро цього цілого слід ставити вище, ніж добро будь-якої складової її частини [12]. Тут варто уточнити, що поняття держави в її середньовічному аспекті значною мірою відповідає сучасному поняттю нації (власне для Заходу є характерним поняття держави-нації). Тому ми можемо зробити висновок, що націоналістичний принцип примату суспільного (національного) блага над особистим аж ніяк не є новим і виходить із класичної християнської богослівської думки.
Як бачимо, універсальний дух християнства, котрий закономірно втілюється у католицькому (вселенському) харатері Церкві, абсолютно не суперечить ідеї нації. Універсальність Христової жертви полягає у відкупленні всього людства, кожної людини (якщо вона цього бажає) зокрема, і аж ніяк не уніфікує людство, не зводить його до єдиного «стандарту», не нівелює унікальної системи людської ідентифікації (приміром, статевої, станової, національної). Зокрема, християнство не нівелює феномену національного – навпаки, воно своїм вченням лише дає йому вагоме підґрунття.
Розуміння цінності нації виходить із християнської антропології, в центрі котрої стоїть ідея людини як істоти, створеної на образ і подобу Божу. Бог існує в трьох Особах.Таке розуміння Бога диктує розуміння людини як суспільної істоти, покликаної жити з іншими. Співжиття з іншими, в свою чергу, пов’язане з потребою в любові. Любов є всепроникаючим явищем, котре формує буття. Християнство відстоює цінність різних органічних явищ буття, не відділяючи їх матеріальну та духовну складові, не відділяючи покликання людини до Трансцендентного від її земної екзистенції. Зокрема і націю та породжений нею націоналізм можна розглядати як природні явища, цілком згідні з християнським віровченням.
Почуття патріотизму як любові до власної вітчизни та нації (котре є джерелом націоналізму) теж можна розглядати як іманентну людині властивість, як складову її сутності, котра як і все суще є породженою Божою Любов’ю. З християнських позицій не можна заперечити права на існування такому поняттю як «національний Ерос», котре можна трактувати як один із проявів вище згаданої любові. В такому плані почуття, що єднає людей у націю можна поріняти з тим, що єднає двох людей протилежної статі у подружжя.
Загалом, розуміння соціальної природи людини змусило Церкву випрацювати відповідну соціальну соціальну доктрину, котра базується на принципі визнання вартості суспільного блага, котре, між іншим, в екзистенціальному плані, є вищим ніж благо окремої особи, про що, власне, й говорить принцип примату нації у націоналізмі. Отже, ми можемо говорити про те, що християнство та націоналізм в майбутньому України можуть творити органічне ціле (звісно ж, за умови згадуваного нами правильного розмежування Божого та кесаревого). Чи саме таким шляхом піде Україна – не відомо. Все, врешті-решт, залежить від нас – від тих, хто вміє мислити і хоче діяти.
Ігор ЗАГРЕБЕЛЬНИЙ