Східне християнське богослов’я пишається тим, що застосовує антиномію: Бог - єдиний, але у Трьох Особах; Христос має водночас божественну і людську природу; спасіння полягає в повному єднанні з Богом, але при збереженні індивідуальної особовості. Спільним підґрунтям є ідея єдності без змішування, промовисто викладена в христологічному визначенні Халкедонського Собору 451 року. Мабуть, східним католикам, роблячи свої перші кроки по шляху відновлення власного богословствування, слід збагнути саме це глибоке «опоясання» всієї патристичної думки, виражене розмовними словами: так, але... Вислухавши рясну й динамічну зливу ідей та загерметизованих іноді висновків, східні католики повинні відповісти римо-католикам спокійним: так, але... І своїм некатолицьким східним братам і сестрам східнокатолицькі богослови, вислухавши вагомі й глибокі аргументи, що постають із біблійного, патристичного й літургійного насліддя Сходу, повинні спокійно відказати: так, але...
Дискусійна ідентичність
Під час Світової місіологічної конференції (World Mission Institute) 1988 р. у Чикаго (я був одним із її організаторів, увага там зосереджувалася на східній християнській місії) стосовно одного питання я ідентифікував себе як православного християнина в сопричасті з Римом. Таке твердження викликало протест у видатного румунського православного богослова о. Іона Брія, який сказав: «Це неможливо... У нас немає категорії для вас». Гостро відчуваючи рани, завдані різними католиками- латинниками, східними православними та навіть своїми ж східними католиками, котрі відмовили мені в ідентичності, яку я надалі виявляю і плекаю, я відповів парафразом слів Воскреслого Господа: «Вкладіть руки в мої рани й переконайтеся, що я справжній, і не будьте невірцями, а вірте». Хоча Дейл Карнеґі, можливо, і не визнав би цього оптимальним способом здобувати друзів і впливати на людей, я прибрав профетичної постави стосовно реальності, яку надто часто ігнорують або розуміють неправильно.
Якщо бути східним католиком означає вірити, що можна одночасно жити в повноті православної традиції і втішатися повнотою католицького сопричастя, то займатися східним католицьким богослов’ям означає примиритися з існуванням неминучої й нерозв’язної напруженості між цими двома лояльностями в богословській сфері.(1)
Суперечність чи комплементарність?
Чи буде надмірним спрощенням стверджувати, що там, де між східним і західним християнством існує розбіжність у поглядах, православні сприймають цю розбіжність як суперечність, а східні католицькі богослови вважають, що це випадок комплементарності, коли одні погляди - це виклик іншим, можливо, навіть дратуючий, із взаємними докорами, але в самій основі ці погляди не є взаємно суперечними? Якби вони були суперечними, то чи було б істинним сопричастя, котре є у нас із Латинською Церквою? І, як ремарку, можна би, мабуть, додати, що в разі постання такої розбіжності в поглядах між Сходом і Заходом або якщо давнє її існування виявляють західні богослови, то їхня реакція, надто часто, полягає в тому, аби позіхнути на недоречні начебто ідеї, випромінені чи то з православних, чи східнокатолицьких умів. Причиною цьому частково є зарозумілість вельми впливового й самовпевненого Заходу, частково - невміле представлення вкрай важливих спірних питань східними учасниками розгляду, які знаються на тому, як пов’язуватися з двохтисячоліт- ньою Традицією (Святе Письмо, Отці, літургія), але іноді не такі вмілі стосовно справ, що діються тепер і тут. Переходячи антиномічно до іншого полюса цієї реальності, слід додати, що християнський Захід сьогодні часто краще дає собі раду з пов’язуванням із сучасним суспільством, але не так вправно втримує зв’язок із джерелами Традиції у цьому зіткненні із сучасністю.
Отже, ми підходимо до питання про вихідні точки. Оскільки нам треба постійно остерігатися надмірного спрощення, нікого не здивує, якщо я повторю загальне твердження: стосовно основних тринітарних, христологічних, антропологічних і сотеріологічних доктрин і східні, й західні християни доходять до тих самих висновків - навіть за умови відмінності своїх вихідних точок. Проте ця відмінність важлива. Якщо східним християнам доводиться докладати зусиль, відстоюючи єдність Святої Трійці (за допомогою метафізично слабкої монархії Отця), то на християнському Заході завжди розпочинали обговорення питання Бога з єдності сутності, після чого переходили до часами не такого переконливого викладу трьохособовості. Врешті-решт обидві сторони доходили до поняття Бога, який є одночасно трьома в одному, але їхні шляхи до мети - їхнє богослов’я - відмінні. Те саме можна зробити й щодо христологічного та інших основних учень - тобто описати, як ведуть про них мову і як розкривають їх у Східних і Західній Церквах.
Попереднє визначення
Східне католицьке богослов'я - це богослов’я Церков, які є східнохристиянські.(2) Цим визначається одна з вихідних точок східнокатолицького богословствування. Нещодавно один православний докторант спитав мене, що я розумію під терміном «східнохристиянське богослов’я». Він, як і багато моїх православних колег, не побачив у терміні «східнохристиянське» узгодженості. Справді, багато православних богословів дуже не любить поняття «східнохристиянські студії», надаючи перевагу розрізненню не на Східні та Західні Церкви, а радше на православні й інославні.
Я пояснив кандидатові в доктори, котрий запитував мене, - так само, як розтлумачив незліченним студентам і відвідувачам Інституту східно- християнських студій ім. митрополита Андрея Шептицького, - що є чотири сімейства Східнохристиянських Церков: Східні Православні; Орієнтальні (дохалкедонські); Ассирійська Церква Сходу; нарешті - Східні Католицькі Церкви, майже кожна з яких має свій відповідник у попередніх трьох сімействах.(3)
Ці чотири сімейства Східних Церков значно відрізняються одне від одного своєю конкретною літургійною практикою, але в богослов’ї (включно з літургійним богослов’ям) і духовності між ними існує дивовижна узгодженість. Навіть якщо їхні канонічні формулювання різняться внаслідок відмінностей в історії, базовий підхід до канонічної традиції у них часто також є таким самим. Єдина ділянка, у якій я мушу визнати деякі серйозні відмінності, - це галузь еклезіології, але навіть у ній єдиним найбільшим предметом суперечки є питання про Папу Римського і те, яким має бути зв’язок між ним та іншими апостольськими Церквами.
Тому я вважаю, що східне католицьке богослов’я поділяє майже все насліддя трьох інших східних християнських сімейств, оскільки це насліддя по-живому, в дуже особливий спосіб було передане з апостольських часів, через Отців Церкви. Утім, коли питання заходить про те, як розуміти служіння Папи Римського, то східне католицьке богослов’я, внаслідок повного і видимого сопричастя, що існує між Східними Католицькими Церквами і Церквою Риму, мусить дотримуватися своєї типово соборної, сопричасної еклезіології (а вона в нього та православного богослов’я спільна) в умовах додаткового напруження, спричиненого універсаліст- ськими централістичними поглядами, які виступають тепер як офіційне вчення Римської Церкви. Інші, некатолицькі Східні Церкви, не перебуваючи в сопричасті з Церквою Риму, не зазнають такого тиску. Вони можуть вважати і часто вважають офіційне вчення Римської Церкви про служіння папи глибоко помилковим.
Проте ці некатолицькі східні християни не мали б рації, стверджуючи, що східні католики мусять дотримуватися католицьких позицій точнісінько так само, як це роблять римо-католики.(4) (Є багато римо-католиків, які не поділяють офіційного погляду Риму на папство, але таке питання виходить поза рамки цієї праці).
Нові можливості
Я стверджую, що східному католицькому богослов’ю було офіційно дозволено існувати й розвиватися щойно від II Ватиканського Собору. Стрижневе слово тут - «офіційно». Хоча непряме богословствування тривало в дотриманні (більшою чи меншою мірою) східного богослужіння, а деякі помітні спроби явно займатися богослов’ям були й раніше,(5) тільки починаючи від II Ватиканського Собору східним католикам дозволили офіційно говорити про власне богослов’я як про легітимно відмінне від римського богослов’я.(6) Ми й досі робимо тільки перші кроки у відбудові задуманого в такі видатні (хоча й суперечливі) моменти нашої історії, як Берестейська унія 1596 р. Унію приймали з наміром зберегти не тільки київську літургійну практику, а й східне православне богослов’я, особливо стосовно питання ісходження Святого Духа. Це чітко видно в першому з тридцяти трьох артикулів Унії, підписаних київською єрархією, але натяки на це присутні й в інших артикулах.(7) Таке православне богослов’я не було в сприйнятті авторів Умов чимось несумісним із повним і видимим сопричастям із Римським Престолом. На жаль, Контрреформація виявилася не найсприятливішим часом для втілення таких ідеалів. У Римській Церкві їх не розуміли впродовж іще 360 років. А тим часом Рим і його східнока- толицькі уповноважені й підопічні постійно заперечували східне католицьке богослов’я. Наше покоління є свідком відродження цього ідеалу і боязких перших кроків до його втілення.(8)
Проблема сприйняття
А що можна сказати про час між Унією та II Ватиканським Собором? Чи сприйняли східні католики вчення І Ватиканського Собору? Я вважаю, що саме це є головною проблемою для подальшого розвитку східного католицького богослов’я. У своїх розмовах і дискусіях щодо цього питання, ми з моїм другом і колегою о. Петром Ґаладзою розійшлися в поглядах. Він (як я розумію) переконаний: оскільки декрети цього Собору було перекладено мовою конкретно взятої Східної Католицької Церкви (зокрема, стосовно нашої дискусії, - Української Греко-Католицької Церкви) і єпископи вказаної Церкви промульгували ці декрети, то такі декрети треба вважати сприйнятими, принаймні в технічному еклезіологічному значенні терміна «сприйнятий».
Я не можу погодитися з таким підходом. Якщо комусь не дають бого- словствувати у власній традиції, то чи ж можна справді стверджувати, що ця Східна Католицька Церква сприйняла декрет Собору? Покладатися на римо-католицьке універсалістське визначення сприйняття, згідно з яким воно вважається досягнутим, як тільки Папа Римський визнає його таким, означає повністю відкидати саму можливість існування відмінного, але автентично східного католицького погляду на поняття «сприйняття». А це могло би призвести до заперечення легітимності тверджень II Ватиканського Собору про необхідність заново відкривати й плекати східне католицьке богослов’я. Уже сам факт, що через понад три десятки років після Собору ми сидимо тут, дискутуючи про природу східнокатолицького богослов’я, підтверджує: учення II Ватиканського Собору про легітимність відмінного східного католицького богослов’я щойно тепер починають сприймати. А також того, що саме сприйняття відбувається типово по- східному - повільним розмірковуванням над постановами Собору в намаганні визначити, чи можуть вони бути впроваджені і як саме це зробити. Аналогічно, залишається відкритим питання про сприйняття Тридентсько- го Собору Східними Церквами, які не були на ньому представлені, а згодом увійшли в сопричастя з Римом. Декому, можливо, важко це визнавати, однак це питання, від якого не відступити.
Переваги істинно східного, істинно католицького богослов’я
Я став би наполягати, що, по суті, східнокатолицьке богослов’я слід розглядати принаймні як варіант богослов’я відповідної Православної Церкви (проте аж ніяк не упускаючи при цьому його статусу істинно католицького, хоча й неримського, богослов’я). Отже, східнокатолицьке богослов’я - це східне православне богослов’я, у котрому, однак, серйозно береться до уваги додатковий чинник повного і видимого сопричастя з Римською Церквою. З цього сопричастя випливає один дуже важливий наслідок, уже зазначений вище: там, де, як видається, римо-католики і східні християни розходяться в поглядах, східні католики повинні дивитися на цю розбіжність як на виклик, як на складне завдання виявити компле- ментарність позицій (що в ході цього виявлення може спричиняти деякий рух у тому чи іншому напрямку). Це охороняє східних і західних католиків від: а) ізоляції, самовдоволення і ксенофобії; б) смертоносної статичності двох «окремішностей»; в) розпаду єдиного апостольського насліддя під дією неймовірно потужних відцентрових сил культури й історії.
На моє переконання, з часом екуменічний клімат (тепер його, як здається, жахливо «загальмовують») знову поліпшиться і три інші сімейства Східних Християнських Церков радше побачать благотворну природу такого підходу, аніж убачатимуть у відмінностях суперечність між Сходом і Заходом, як це роблять деякі полемісти. Можливо, тоді почують слова тринадцятого із тридцяти трьох артикулів Берестейської унії: «Якщо б з часом, з Божої волі, і решта братії нашого народу і релігії грецької прилучилася до цієї ж святої єдності, то щоб вони нам не чинили закидів за те, що ми їх випередили у цій єдності...»(9).
Східне католицьке богослов’я і міжрелігійний діалог
До того ж, окрім вищезазначених міркувань, східнокатолицькому богослов’ю, за умови пошани до нього й надання йому необхідних для виконання ним своєї місії ресурсів, могла б такЬж належати важлива роль у міжрелігійному діалозі. Упродовж кількох останніх десятиріч серед християнських авторів Заходу розбуяв інтерес до східних нехристиянських релігій. Досліджують аскетичну й містичну практику цих релігій, ведуть пошук мостів до римо-католицизму. І дивно, що майже ніхто з авторів, зайнятих цим позитивним устремлінням, не завдає собі труду навіть глянути на Східні Католицькі Церкви. Якби ж вони це зробили, то усвідомили би дві важливі реалії. По-перше, що східне християнство поділяє з кількома східними нехристиянськими релігіями багато конкретних аскетичних практик і підходів до молитви та контемпляції, вершиною яких є без- концептне, безпоняттєве поєднання з Богом. І, по-друге, що Східні Католицькі Церкви представляють частину насліддя всієї Католицької Церкви, а тому дослідження «іншого» (у нашому випадку - східних методів молитви й контемпляції) більше не є вторгненням у щось зовсім чуже для явно безсумнівного християнства - і навіть католицизму. Спроби, аналогічні до намагань сучасних західних авторів синтезувати християнство з тим найкращим, що можна взяти зі східних релігій, уже робились у численних прецедентах понад тисячоліття тому.(10)
Можливо, ми заходимо надто далеко, говорячи про східне католицьке богослов’я і духовність, які вже містять у собі синтез східної нехристи- янської практики і Святої Традиції християнства. Безперечно, більшість східних католиків не знає про цей багатий вимір власного насліддя, попри всю його реальність. І, на жаль, більшість східних католиків (включно з духовенством і членами релігійних згромаджень), через своє латинізоване виховання, ближче знайома з духовністю св. Терези Авільської чи св. Ан- тонія Падуанського, ніж із такими поняттями, як філокалія, ісихазм, ке- нозис, теозис та інші ознаки східного християнства. Тільки коли східні католицькі богослови виховуватимуться в дусі притаманної II Ватикан- ському Соборові поваги до власного насліддя, ця Традиція справдиіочне проникати до духовенства, чернецтва й авангарду мирян. І тоді в людей, котрі від самого народження перебувають на лінії розламу між Сходом і Заходом, змогла би відбутися по-справжньому жива ґрунтовна зустріч із нехристиянським Сходом.
Східне католицьке богослов’я і Реформація
Потребує вивчення й інша орієнтація, нечасто досліджувана. Одним із чинників, що вплинули в XVI ст. на рішення єпископів Київської православної митрополії шукати єдності з Римом, була навальність рафінованого й ерудованого наступу проповідників і вчителів Реформації на вірних Київської митрополії.(11) Православні єпископи Київської Церкви шукали підтримки у своєї Церкви-Матері в Константинополі, але не отримали майже нічого, що допомогло б захищати віру, особливо від тих, хто видавався їм найбільшою загрозою - антитринітарних соціанів. Ті ж київські православні, ставши через унію з Римом східними католиками, у багатьох своїх спростуваннях спиралися на єзуїтів та інших полемістів католицької Контрреформації. У наші дні було б чудово бачити східних католиків, які обговорюють питання віри: спершу в неформальних робочих групах, а згодом переходячи до двостороннього діалогу - з англіканами, лютеранами й різними протестантськими угрупованнями. За того літургійного оновлення, яке досі квітує серед багатьох із цих некатолицьких західних християн, і за зростання оцінки, яку вони дають нелінійному, апофатич- ному й антиномічному характерові східного богослов’я (а таке високе визнання може бути продуктом післяпросвітницької чи постмодерністської фази розвитку), до мене дедалі частіше підходять мислителі з цих спільнот, які хочуть знати, що означає бути в сопричасті з Римом, залишаючись водночас неримським. Це виклик, який стоїть перед східнокатолицьким богослов’ям і відповідати на який доведеться наступними роками.
Вклад у місіологію
Західна християнська місіологія (католицька вона чи ні) тепер переживає кризу. У постмодерністському світі обов’язковою є чуйність до культурних (включно з релігійними) традицій інших суспільств, а тому християнська євангелізація в плюралістичному світі викликає ніяковість. Чи годиться й далі ширити Євангеліє у світі, де вже повно поселень і компенсаційних програм (розпочатих як у судовому порядку, так і без рішення суду) для тубільців, котрі вважають, що їхня культура зазнавала утисків від європейських місіонерів аж до середини XX століття?
Ніяковість - не єдина перешкода місійній праці. Уже не можна сподіватися, що опорою та підтримкою для християн у їхніх місіонерських зусиллях будуть імперії державні. Справді, нерозважливо припускати, що таке могло би статися (навіть якби було бажаним, хоча це не так), оскільки імперії наших часів постають не шляхом збройного завоювання, а через поділ ринку, новими ж «імператорами» є керівні виконавчі посадовці мультинаціональних корпорацій. Чи можуть східні католики запропонувати щось у цій конфузливій ситуації? Гадаю, що так, бо їм завжди доводилося бути меншиною. Фактично, вони були подвійною меншиною: у східному християнському світі - внаслідок свого сопричастя з Римом, а в Католицькій Церкві - через свій східний стиль життя. Окрім того, більшості східних християн (і православним, і католикам) довелося зазнавати переслідувань від ворожих щодо них режимів - чи то мусульманських, чи атеїстичних. Це відчуття постійного перебування в меншості й постійного життя в небезпеці може допомогти східним католикам бути чуйними, до- носячи Євангеліє іншим народам і цивілізаціям м’яко, так, як традиційно поширюють Євангеліє східні монахи - засновуючи молитовну, люблячу спільноту і звертаючись із запрошенням: «Прийдіть і подивіться...»
Звичайно, такий підхід вимагає безмежної терплячості, але не призводить до розчарування, якщо перейнятися есхатологічним духом мона- шества. Літургія, братнє життя й аскетичні практики є всепоглинальні. Єдина начебто пряма «місійна праця» per se полягає в тому, що вивчають мову й культуру народу, пропонують гостинність і допомогу, коли того треба. Це євангелізація прикладом, а не за допомогою програми.(12) Це процес, для котрого треба великої терплячості й смирення, а також переповненості бажанням просуватися дуже повільно, поступово, не натискаючи (і власне вміння чинити саме так можна сподіватися від переслідуваних меншин).
Проте, задля об’єктивності, ми зобов’язані зважити й на інший бік справи. Хоча від переслідуваної меншини можна сподіватися делікатного ставлення до інших, така меншина може настільки засвоїти завдану їй жорстокість, що сама стане «гонителем». У кожному разі, питання східної католицької місіології вимагає дослідження. На жаль, до II Ватиканського Собору Рим не дозволяв східним католикам займатися місіонерською діяльністю, котра вважалася прерогативою Латинської Церкви. Тепер правила змінилися.(13) Скільки часу знадобиться східним католикам, щоби вибратися зі своїх оборонних анклавів і стати зрілими у своєму бажанні бути учасниками всесвітньої євангелізації? Тут багато залежатиме від східнокатолицьких богословів, від того, як вони вивчать це питання і представлять його своїм Східним Католицьким Церквам.
Висновок: антиномічна і контингентна реальність
У своєму теперішньому втіленні Східні Католицькі Церкви є залежною від обставин, контингентною реальністю.(14) Вони повинні існувати як відмінні суб’єкти лише доти, доки не буде досягнуто повного порозуміння між світовим православ’ям і світовим католицизмом.
Дехто вважає, що це вже близько. Інші - що неможливо. Є й такі, хто вбачає головну перешкоду відновленню дружніх православно-католицьких стосунків у самому існуванні Східних Католицьких Церков.(15) Однак хоч би котрого з цих трьох поглядів притримувалась особа, багатьом прецедент розвитку східного католицького богослов’я як чогось, що відмінне водночас і від римо-католицького, і від православного богослов’я, видасться марною справою - власне через контингентну природу самого утворення. Сподіваним результатом є остаточне повне порозуміння між Православною і Католицькою Церквами, проте східним католикам не треба розцінювати це як звільнення від внесення свого вкладу. Справді, східні католики покликані бути, принаймні певною мірою, голосом православ’я в Католицькій Церкві і голосом католицизму на християнському Сході.
Багато написано і сказано про те, як Константинопольський патріарх Атенагор І називав мелхітського грецького Антіохійського патріарха Максима IV голосом православ’я на II Ватиканському Соборі. Це покликання, вдало чи не дуже, несли далі інші східні католицькі провідники й мислителі. Спочилого в Богові митрополита Максима Германюка, українського греко-католицького архиєпископа для Канади, римо-католицькі колеги згадують у Канадській католицькій конференції єпископів та поза нею за його наполягання на синодальності устрою в Католицькій Церкві. Не обізнані з досконалішим способом, у який, згідно з традицією, взаємодіють східний патріарх і його синод єпископів, деякі римо-католики розцінювали посередництво митрополита Максима як підривання авторитету папи й повернення до соборницьких баталій XIV та XV століть. Адже пропозиція митрополита Максима полягала в утворенні Постійного синоду (синодос ендемуса), який повинен був представляти всесвітню Церкву, і власне цей орган, а не Римська курія, мав приймати повсякденні рішення з питань життя Церкви. Курії відводилась би роль виконавця, а законодавчі повноваження з прийняття рішень залишалися б у руках Постійного синоду.
Ключовий для розуміння такої структури елемент полягає в повноваженнях двох частин, із яких складається такий синодос ендемуса, - його голови і його членів. Головою цього особливого синоду повинен був бути Папа Римський. Його членів мали обирати різні синоди і єпископські конференції. Синодос ендемуса і Папа Римський мали діяти разом. Синод не повинен був приймати жодних ухвал без свого голови. Але й голова не повинен був приймати рішень без синоду. За головою синоду мало застерігатися право вето, отож ухвалені рішення, навіть за умови прийняття їх переважною більшістю, не проголошувались би без згоди на те голови синоду.
У світлі висловленого папою Іваном Павлом II в енцикліці Ut unum sint прохання допомогти йому створити нове бачення служіння папи - таке, щоб утримати дієву спроможність папи охороняти єдність Церкви, водночас усуваючи ті елементи, що призводять до відчуження некато- ликів, - слід серйозно вивчити пропозицію митрополита Максима. Коли я представив таке бачення управління Церквою кільком визначним православним мислителям, їхній відгук був цілком позитивний. Один із них навіть сказав, що якби глави автокефальних православних Церков автоматично були членами такого синоду, то, принаймні теоретично, православна еклезіологія була би захищена.
Східне християнське богослов’я пишається тим, що застосовує антиномію: Бог - єдиний, але у Трьох Особах; Христос має водночас божественну і людську природу; спасіння полягає в повному єднанні з Богом, але при збереженні індивідуальної особовості. Спільним підґрунтям є ідея єдності без змішування, промовисто викладена в христологічному визначенні Халкедонського Собору 451 року. Мабуть, східним католикам, роблячи свої перші кроки по шляху відновлення власного богословствування, слід збагнути саме це глибоке «опоясання» всієї патристичної думки, виражене розмовними словами: так, але... Вислухавши рясну й динамічну зливу ідей та загерметизованих іноді висновків, східні католики повинні відповісти римо-католикам спокійним: так, але... І своїм некатолицьким східним братам і сестрам східнокатолицькі богослови, вислухавши вагомі й глибокі аргументи, що постають із біблійного, патристичного й літургійного насліддя Сходу, повинні спокійно відказати: так, але... Знаючи обидва боки, залишаючись собою, докладаючи всіх зусиль, щоби бути вірними істині, котра є Хто, а не Що, східні католики мають окреслене для себе завдання. Якщо станеться так, що східні католики зрозуміють цей виклик і підіймуться назустріч йому, то християнські Схід і Захід (принаймні, для початку, Католицький Захід) радше казатимуть один одному завжди вагоме «так, але...», аніж насміхатимуться з того «іншого», зводитимуть на нього наклепи чи відмовлятимуться вести з ним хоч якусь мову. Якщо такий день настане, то факт, що східне католицьке богослов’я було лиш «контингентною реальністю», утратить будь-яке значення.
* Ця праця є доповненим і допрацьованим для публікації варіантом однойменної доповіді автора на конгресі Католицького богословського товариства Америки в Оттаві (Канада) 9 червня 1998 р. Перекладено за виданням: Andriy Chirovsky. Orthodox in Communion with Rome: The Antinomic Character of Eastern Catholic Theology // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. - 1998. - Vol. 39. - No. 1. - P. 71-87.
(1) На цю тему я писав в інших своїх працях, див.: A. Chirovsky. The Ukrainian Church in the Second Millenium // Nicholas L. Fr. Chirovsky (ed.). The Millenium of Ukrainian Christianity. - New York: Philosophical Library. - 1988. - P. 260-286; А. Чировський. Український католицький університет: Конечність для кожного українця // Свобода. - 1976. - (Т. 83). - 19, 20, 21, 24, 25 лют. (№№ 31-35). - С. 2; А. Чировський. Духовно-студійний центр для Торонтської єпархії // Наша мета. - 1979. - 10 лют. (№ 6). - С. 3; той сам. Православні у з’єднанні з Римом: Деякі екуменічні розважання // Церковний вісник. - 1983. - (Т. 16) - 23 січ. (№ 2). - С. 4-6; той сам. Місія українських Церков у другому тисячолітті // Сучасність. - 1988. - No. 9. - С. 71-79; idem. Toward the Second Millenium of Kievan Christianity // New Theology Review. - 1988. - 1. - P. 56-65; idem. The Tradition of Ukrainian Spirituality // Anne Laszok and Joseph Stoutzenberger (eds.). Conversion of Ukraine: The Continuing Story. - Parma, OH: Ukrainian Catholic Diocese of St. Josaphat, 1988. - P. 27-43; idem. Several Twentieth Century Institutions and their Contribution to Ukrainian Catholic Scholarship //The Ukrainian Quarterly. - 1992. - 48. - P. 136-155.
(2) Аналіз поняття «східність», котре виходить поза межі географічних визначень, див. у: Edward G. Farrugia, S.J. The Eastern Vision: The Rise of Modern Eastern Theology // Ephrem’s Theological Journal. - 1997. - 1. - P. 5-16. Див. також: Andriy Chirovsky. Going West to Find East // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. - 1995. - Vol. 36. - P. 219-232.
(3) Див.: Athanasius Holub. Toward a Golden Age of the Eastern Churches: The Sheptytsky Institute Cultivates a Serious Study of God while Fostering Prayer and Contemplation // Catholic Near East. - 1998. - No. 6, November-December. - (28). - P. 16-20. У цій статті досліджено деякі практичні аспекти вивчення чотирьох сімейств Східних Церков.
(4) Див.: Ярослав Буцьора. Український Католицький Патріярхат в перспективі Берестейської Унії: еклезіологічно-канонічний аналіз// Православний вісник. - 1997. - Січ.-лют. - С. 36-44.
(5) Див., наприклад: Joseph Slipy (Josyf Slipyi). Consideration on Theological Development in the East // Eastern Churches Quarterly. - 1947-8. - 7. - P. 54-71.
(6) Див.: Догматична конституція про Церкву Lumen gentium, η. 23: «Вони втішаються окремим правопорядком, власним літургічним звичаєм та успадковують богословське й духовне насліддя». Подібні твердження є в Декреті про Східні Католицькі Церкви Orientaiium Ecclesiarum, η. З, і Декреті про екуменізм Unitatisredintegratio, пп. 14-18. До II Ватиканського Собору відмінними визнавалися тільки східна католицька літургія і канонічна традиція. Тому додання богослов’я і духовності було кількісним стрибком, подібний до якого східним католикам рідко коли доводилося бачити. Звичайно, слід зауважити, що східні православні зазнали тривалого періоду схоластицизму, як у Російській, так і в Грецькій Церкві, де богослов’я моделювалося за єзуїтським чи іншими латинськими зразками. Георгій Флоровський називав це «псевдоморфозисом» православного богослов’я (див.: Georges Florovsky. Ways of Russian Theology. - Vol. 1. - Belmont, MA: Nordland, 1987. - P. 85). Проте не всі російські богослови так песимістично дивляться на цей період (напр.: Alexis Kniazeff. L’lnstitut Saint-Serge. - Paris, 1974. - P. 13-14). У росіян патристичне відродження розпочалося десь наприкінці XIX ст., а в греків - у XX ст. (див.: Timothy Ware. The Orthodox Church / Revised Edition. - London: Penguin, 1993. - P. 117, 145). Олександр Шмеман датує російське патристичне відродження ще більш раннім періодом, відносячи його до приблизно 1840 р. (див.: Alexander Schmemann. Russian Theology: 1920-1972, An Introductory Survey // Saint Vladimir’s Theological Quarterly. - 1972. - 16. - P. 182-183). Да- ніель Ціоботеа веде відлік часу грецького патристичного відновлення від Першого конгресу православних шкіл богослов’я 1936 р. (див.: Daniei Ciobotea. Tasks of Orthodox Theology Today // Saint Vladimir’s Theological Quarterly. - 1989. - 33. - P. 117-126). Необхідно провести дуже важливе розмежування. Східні православні підпали під вплив схоластицизму самостійно і виплуталися з цієї проблеми теж самостійно. А від східних католиків їхні римські зверхники очікували узгодження з офіційним богослов’ям Католицької Церкви, ототожнюваним деякий час навіть із томізмом - лише однією з кількох головних богословських течій Латинської Церкви. І після цього на II Ватикан- ському Соборі східним католикам повідомили, що вони мають власне богослов’я, яке їм слід берегти й розвивати. Тут питання вільного вибору надзвичайно важливе (див.: Andriy Chirovsky. The Place of Patristic Studies in the Restoration of Ukrainian Theological Education // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. - 1993. - Vol. 34. - P. 270-285).
(7) Див.: «Артикули, що належать до з'єдинення з Римською Церквою, підготовлені єпископами Київської митрополії для римського папи і короля Речі Посполитої:
“Артикули, на які ми потребуємо запоруки від панів римлян перед тим, як приступимо до єдності з Римською Церквою.
1. Тому, що між римлянами і греками існує суперечка про походження С[вятого] Духа, яка неабияк перешкоджає з’єднанню і, правдоподібно, триває не через що інше, як через те, що ми не хочемо одні одних зрозуміти, - просимо, аби нас до іншого віровизнання не примушували, а щоб ми залишалися в тому, яке знаходимо викладеним у С[вятому] Письмі, в Євангелії, а також у писаннях С[вятих] грецьких Докторів [Отців]; а саме, що С[вятий] Дух не має двох начал, ані подвійного походження, а походить з одного начала, як з джерела, - від Отця через Сина”». (Наводиться за виданням: Борис Ґудзяк. Криза і реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії. - Львів, 2000. (Далі - Б. Ґудзяк. Криза і реформа). - С. 331.
(8) Навіть із визнанням східного католицького богослов’я легітимно відмінним, актуальною залишається проблема ставлення до нього: його сприймають радше як чудернацький музейний експонат, а не як живу динамічну силу сьогодення. Див. редакційну статтю: Are the Eastern Theologies Museum Pieces? // Ephrem’s Theological Journal. - 1997. - Vol. 1. - P. 2-4.
(9) Б. Ґудзяк. Криза і реформа, див. прим. 8. - С. 333.
(10) Тут у жодному разі не слід обмежуватися візантійською традицією. Я застосовую її як первинний приклад, бо сам належу до цієї традиції. Томітські християни з Індії, багато з яких - східні католики, перебувають у діалозі з індуїзмом та іншими релігіями впродовж багатьох століть. По суті, першочерговою турботою колонізаторського, веденого португальцями Діамперського синоду (1599 р.) було вилучити з літургії малабарських християн-томітів те, що сприймалося як індуська практика. Див.: Bishop Mar Abraham Mattam. Christianity and Inculturation // Ephrem’s Theological Journal. - 1997. - 1. - P. 43-68.
(11) Б. Ґудзяк. Криза і реформа, див. прим. 8. - С. 105-107.
(12) Православній місіології почали приділяти в публікаціях більше уваги щойно з 1980-х років. Є декілька помітних праць: James Stamoolis. Eastern Orthodox Mission Theology Today. - Maryknoll, NY: Orbis, 1986; Michael Oleksa. Orthodox Alaska: A Theology of Mission. - Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1992; Ion Bria (ed.). Go Forth in Peace: Orthodox Perspectives on Mission. - Geneva: World Council of Churches, 1986; Michael Oleksa. Orthodox Missiological Education for the 21st Century // St. Vladimir’s Theological Quarterly. - 1993. - 37. - P. 353-362. Щоб ознайомитися з тим, як розв'язують деякі з цих питань східні католики Індії, див.: Joseph Maleparampil. Missionary Christianity and Missionary Hinduism: Challenges of Inter-religious Dialogue // Ephrem’s Theological Journal. - 1997. - 1. - P. 69-85. Зазначу, що без підтримки якихось коло- ніалістських сил ассирійські християни Церкви Сходу досягли величезної євангелізації Азії. На жаль, більшість християн кричуще несвідома того, що доки монголи не знищили переважної частини азійського християнства, яке поширилося з Персії до Китаю, Індії і Японії, ассирійському патріархові-католікосу «належала церковна влада над більшими територіями, аніж Римові чи Константинополю» (див.: Samuel Hugh Moffett. A History of Christianity in Asia. - New York, 1992. - P. xiii, 434).
(13) Декрет про місійну діяльність Церкви Ad gentes divinitus, п. 29, 36, 38.
(14) Orientalium Ecclesiarum, п. ЗО. В Апостольській конституції Sacri Canones, якою папа Іван Павло II проголосив новий Кодекс канонів Східних Церков, читаємо: «Звідси випливає необхідність, щоби канони Кодексу канонів Східних Церков [...] зобов’язували аж до їх скасування або змінення найвищою владою Церкви зі слушних причин, з яких найважливішою є, безперечно, засада повної єдності всіх Церков Сходу з Католицькою Церквою, що, крім того, якнайбільше відповідає побажанням самого нашого Спасителя Ісуса Христа» (див.: Кодекс канонів Східних Церков. - Рим: Видавництво 00. Василіян, 1993. - С. 11).
(15) Див. редакційну статтю: The Final Solution? - Reflections on Recent Orthodox Statements Concerning Eastern Catholics // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. - 1997. - Vol. 37. - P. 7-33.
Джерело: LOGOS: A Journal of Eastern Catholic Studies. - 1998 Vol.39. - No.1/Богословія 66 (2002) переклад з англ. Рената Кивелюк