Очевидно, що ініціативи УГКЦ не є чимось абсолютним, однак задля об’єктивності вони повинні бути належним чином оцінені. Чи ми маємо в українських реаліях залишатись заручниками тих уявлень і моделей відносин, які були попередньо визначені «старшими сестрами» – Римською та Православними Церквами? Чи УГКЦ має й надалі мовчати і у статусі реципієнта приймати те, що було і ще буде вирішено у верхах, чи вона має легітимне право, а можливо і обов’язок зайняти власну екуменічну позицію?
З цікавістю прочитав міркування д-ра Миколи Крокоша про певного роду химерність сучасних екуменічних теорій УГКЦ. Автор заторкнув насправді складну тему, яка, на мій погляд, стосується не лише питання правильним чи хибним екуменічним шляхом йде сьогодні УГКЦ, чи її екуменічні теорії є лишень відірваною від реалій утопією, чи можна їх вважати бодай мінімальним внеском в екуменічний діалог, але й назагал питання щодо ролі й участі УГКЦ чи інших Східних Католицьких Церков у пошуках міжцерковного порозуміння. Насправді, протягом доволі довгого часу екуменічний діалог між католиками і православними відбувався на полі великих гравців – богословів Римо-Католицької Церкви чи представників Римської курії і канонічних Православних Церков. Починаючи від Другого ватиканського собору (1962-1965) завдяки зусиллям папи Павла VІ (1963-1978) та Константинопольського патріарха Афінагора І (1948-1972) було започатковано «Діалог любові» між Католицькою та Православними Церквами (1964-1979), завданням якого було приготувати підґрунтя для богословських дискусій над контроверсійними питаннями та відмінностями догматичного, богословського та канонічного характеру. Згодом він у 1979 році трансформувався в богословський «Діалог істини» між Католицькою та Православними Церквами [1], офіційним початком якого стала «Спільна декларація» Івана Павла ІІ та Константинопольського патріарха Димитрія І від 30 листопада 1979 року та створення Спільної католицько-православної комісії з Богословського діалогу на паритетних засадах, до якої ввійшли богослови Католицької та Автокефальних Православних Церков [2].
Без сумніву, і діяльність Спільної комісії, як і інші православно-католицькі екуменічні починання зробили вагомий внесок у вияснення складних богословських питань. Православні і католицькі богослови, не замовчуючи існуючих розбіжностей у вченні та інтерпретації окремих постулатів віровчення, наголошували на тих тих спільних елементах, які об’єднують Католицьку і Православні Церкви. Східні Католицькі Церкви, однак, в силу різних обставин не були допущені як повноцінні учасники діалогу. Зокрема, через особливу чутливість православних партнерів до питань пов’язаних, з церковними уніями, «уніатизмом», та задля того, щоб не зашкодити екуменічнній атмосфері та прогресу діалогу, «уніатів» у більшості випадків марґіналізовано. Якщо й у православно-католицьких дискусіях заторкували питання унійних Церков, останні виступали майже виключно в ролі об’єкта чи предмета обговорень, самі ж східні католики не мали достатніх важелів впливу, щоб донести свою власну позицію. З боку УГКЦ такий стан речей критикував принаймні Й. Сліпий, який у своєму звіті до організації «Церква в потребі» (1981) наголошував на тому, що будь-які екуменічні дискусії про Східні Католицькі Церкви можуть відбуватись лише за умови залучення їхніх представників – „nihil de nobis sine nobis“ [3]. Іншими словами – це була вимога змінити статус унійних Церков з об’єктів на суб’єкти екуменічного діалогу через їх повну інтеграцію у якості повноцінних партнерів. Цього не відбулося і не лише через небажання православної чи католицької сторони, але також через брак зусиль зі сторони самих східних католиків.
Зміни політичного та релігійного характеру в Центрально-Східній Європі наприкінці 80-х рр. модифікували не лише існуючий геополітичний status quo Європи, якій встановився в період після Другої світової війни, але й суттєво вплинули на динаміку дотеперішніх взаємин між Католицькою і Православними Церквами. Яскравою ілюстрацією того є робота вищезгаданої православно-католицької Спільної комісії. Починаючи з 1990 року, дві зустрічі комісії на вимогу православних представників були цілковито присвячені Східним Католицьким Церквам, зокрема питанню їхнього еклезіального статусу в контексті екуменічного діалогу між католиками і православними. Дискусія під час засідання комісії у Фрайзингу (Німеччина) 6-15 червня 1990 року була надзвичайно емоційно наповненою, а подекуди й безвихідною. На ній не вдалось опрацювати солідного документа, який би представив спільну позицію православних і католицьких богословів до факту відродження Східних Католицьких Церков. У результаті комісія обмежилась короткою спільною заявою щодо проблеми «уніатизму» [4], проте не було накреслено жодних моделей вирішення напружень між православними та католиками східного обряду. На черговому засіданні Спільної комісії у Баламанді (Ливан) 17-24 червня 1993 року, цілком присвяченому темі «уніатизму», члени комісії спромоглися опрацювати спільний документ під назвою «Уніатизм – застарілий метод поєднання – теперішні пошуки повної єдности» [5], в якому було розглянуто низку принципових питань та практичних проблем. Члени комісії відхилили «уніатизм» як метод пошуку єдности. Хоча комісія й прагнула дати спільну відповідь на найболючіші питання, які стосувались «уніатизму», представивши у документі не лише спільні еклезіологічні принципи, але й запропонувавши практичні вказівки у вирішенні спірних питань, її подальша праця втратила свою регулярність та динаміку. Після Баламандської зустрічі працю комісії було перервано до 2000 року. На засіданні в Балтиморі (США) в 2000 році комісія обмежилася лише короткою спільною заявою. На зустрічі в Бєлграді (Сербія) в 2006 році було свідомо виключено питання Східних Католицьких Церков з порядку денного. Подібно як в Балтиморі, так і в Бєлграді комісія не спромоглася опрацювати жодного офіційного документа, обмежуючись лише пресовими комюніке. І лишень після зустрічі в Равенні (Італія) 2007 року після довгої перерви було опубліковано документ про авторитет і соборність Церкви «Церковні і канонічні наслідки таїнственної природи Церкви. Церковне сопричастя, соборність та авторитет» [6] (Равенна, 13 жовтня 2007 р.), який повинен стати новим поштовхом до подальших дискусій над складними богословськими питаннями. Остання зустріч відбулася 20-27 вересня 2010 року і була присвячена обговоренню питання про роль єпископа Риму в першому тисячолітті. В результаті зустрічі було опубліковане офіційне комюніке [7] та кілька коментарів представників Комісії. Тут, подібно як і в Равенні, стали очевидними внутрішньо православні конфлікти та непорозуміння, які додатково обтяжують і без того непростий стан екуменічних взаємин. Сьогодні важко передбачити, чи Спільна комісія зможе взагалі і якщо так, то коли, відновити ту динаміку праці, якої було досягнуто у 80-х роках.
Підсумовуючи вищесказане, можемо з високою часткою ймовірності припустити, що дисонанс у католицько-православних відносинах, спричинений фактом відродження Східних Католицьких Церков, який жодна зі сторін не була в стані належно оцінити та по-богословськи переосмислити. Це підтверджує також те, що діалог між Католицькою і Православними Церквами був настільки залежний від геополітичного та екуменічного status quo 70-80 рр., що ані православні, ані католики не могли ні передбачити зміни 1989 року, ні змоделювати дієві відповіді на складні питання міжцерковних взаємин. Стає щораз очевиднішим, що це властиво головна причина «екуменічної капітуляції» перед новими церковно-політичними викликами у центрально- та східноєвропейському просторі.
УГКЦ та екуменізм після 1989 року
З одногу боку, можна вважати, що 90-ті роки стали для східних католиків періодом певного тріумфалізму, який і донині домінує в багатьох проявах церковного життя унійних Церков і не завжди дозволяє давати об’єктивну оцінку окремим внутрішньо- церковним процесам та вибудовувати конструктивні взаємини з представниками інших конфесій. З іншого боку, відродження цих Церков стало добрим уроком для професійних екуменістів з православної і католицької сторони. Тому одним і другим необхідно пройти період адаптації нових реалій, в яких Східні Католицькі Церкви не є більше марґінальним явищем, об’єктом дискусій між Католицькою і Православними Церквами, а повинні стати інтегрованими і рівноправними учасниками міжцерковного діалогу, як Церкви-сестри і Католицьких, і Православних Церков. Мабуть, лише після повної інтеграції східних католиків цей діалог зможе набрати нових продуктивних форм та запровадити якісно нову фазу в католицько-православному екуменізмі. Одначе, як показує досвід, не так просто позбутись старих стереотипних уявлень про несумісність унійних Церков з активною екуменічною діяльністю. Вони й надалі в уяві багатьох неспроможні генерувати власні екуменічні ідеї та пропонувати своє бачення вирішення чи подолання існуючих міжцерковних розбіжностей.
Тому, на мою думку, нам слід по-іншому підходити та трактувати тексти екуменічного характеру, представлені УГКЦ в особі її Предстоятеля та Синоду єпископів. Розуміється, що вони жодним чином не намагаються запропонувати готові рецепти подолання церковного розколу в сучасному українському християнстві, свідчать однак про те, що в УГКЦ триває легітимний процес пошуку того, що можемо назвати екуменічною ідентичністю, ба навіть більше, УГКЦ декларує готовність вступити в діалог з іншими братами і сестрами по вірі. Окрім того, на тлі майже цілковитої стагнації офіційного православно-католицького діалогу, пропозиції, висловлені в церковних документах, заслуговують на увагу, а в багатьох випадках пропонують несподівані, я б сказав навіть сміливі рішення проблем, які на даному етапі у такій формі не є прийнятними ані в католицькому, ані в православному середовищі.
Очевидно, що ініціативи УГКЦ не є чимось абсолютним, однак задля об’єктивності вони повинні бути належним чином оцінені. Чи ми маємо в українських реаліях залишатись заручниками тих уявлень і моделей відносин, які були попередньо визначені «старшими сестрами» – Римською та Православними Церквами? Чи УГКЦ має й надалі мовчати і у статусі реципієнта приймати те, що було і ще буде вирішено у верхах, чи вона має легітимне право, а можливо і обов’язок зайняти власну екуменічну позицію?
Дивлячись на екуменічні позиції УГКЦ, можна зробити висновок, що вони є відірваними від реалій, утопічними, але я пропоную трактувати їх такими, які спонукають до дискусії, яка б могла вийти за рамки уявлень і досягнень попередніх років. Історія покаже, наскільки вони є життєздатними і вдалими, незважаючи на те, вони вже тепер є такими, які заслуговують на те, щоб стати інтегральною частиною православно-католицького діалогу. Не вважаю, що вони на тлі їх несприйняття у православних колах є свідченням релятивізму чи безпринципності греко-католицького екуменізму. УГКЦ пропонує своє бачення екуменічних процесів, передусім із перспективи і особливостей розвитку та сучасного стану міжцерквних взаємин у сучасних українських реаліях і тим запрошує українських православних вступити в конструктивну дискусію. Досьогодні окрім критики, опертої на старих стереотипних уявленнях про «уніатів» та можливості їх участі в екуменічному діалозі, мені не відома принаймні одна конструктивна відповідь з їхнього боку.
У мене немає жодного сумніву, що греко-католики мають право і повинні розвивати власну екуменічну позицію. До цього виразно закликають документи Другого ватиканського собору «Orientalium ecclesiarum», «Unitatis redintegratio» та папські документи з 1995 року «Orientale lumen» «Ut unum sint», в яких визнано не лише множинність богословських формулювань, але і звучить заклик до Східних Католицьких Церков відновити чи шукати свою богословську тотожність, яка жодним чином не повинна бути ідентичною з римо-католицькою [8], та до активної участі в екуменічному діалозі [9]. Папська енцикліка «Ut unum sint» закликає виразно до інтеграції Східних Католицьких Церков в офіційний діалог [10]. Я вважаю, що ці висловлювання не пройшли повний процес рецепції ані в римо-католицькому, ані в східно-католицькому середовищах. Тому римо-католицька сторона повинна усвідомити, що східні католики мають легітимне право зі своїми власними концепціями брати повноцінну участь в діалозі, а представники унійних Церков глибше усвідомити це право та у повній мірі і без комплексів меншовартості його використовувати.
Про плекання міфів у середовищі УГКЦ
Я не цілком погоджуюсь з твердженнями д-ра М. Крокоша про те, що УГКЦ живе й надалі плекає міфи про своє минуле. Без сумніву, історія є невід’ємним компонентом ствердження самобутності будь-якої спільноти, держави, Церкви. Її трактування та сприйняття суттєво впливають на сучасність та майбутнє. І насправді, нам бракує самокритичних наукових і конфесійно незаанґажованих досліджень з церковної історії. Задля об’єктивності, однак, мушу наголосити, що це саме стосується і православних конфесій у сучасній Україні, в яких рівень самокритичності назагал набагато нижчий ніж в УГКЦ. Тому процес деміфологізації історії повинні пройти усі без вийнятку Церкви в Україні.
Також сам процес деміфологізації повинен проходити за об’єктивними критеріями з урахуванням конкретних історичних контекстів, уявлень й безпосередніх «акторів», особливостей їх життєвого шляху, освіти, світогляду і т.д. З урахуванням таких критеріїв нас не буде дражнити така «не екуменічна» фігура як св. Йосафат Кунцевич, який у полеміці навколо унії та з «уніатами» став таким собі «цапом-відбувайлом», негативний образ якого, поширений переважно у православній історіографії, став уособленням ставлення до всього греко-католицького. Якщо, однак, такий самий підхід, як у випадку оцінки постаті та діяльності св. Йосафата, застосовувати також до інших нами шанованих святих (напр. св. Костянтина Великого, св. Кирила Олександрійського, св. рівноапостольного князя Володимира…), то потрібно буде зробити дуже серйозну ревізію церковного календаря. Даючи оцінку окремим постатям церковної історії, бачення ролі котрих залишається предметом міжконфесійної полеміки, потрібно пам’ятати і брати до уваги те, що всі вони, як зрештою і кожен з нас, були дітьми свого часу. Лишень тоді наші судження і висновки будуть об’єктивними.
Без застосування вищезгаданих принципів не можна дати належну оцінку богословським, політичним, екуменічним поглядам та діяльності багатьох постатей УГКЦ, зокрема, митрополита А. Шептицького чи патріарха Й. Сліпого. Кожен з них жив та працював у конкретних історичних обставинах, які мали вплив на ґенезу їх поглядів. Їхні позиції не були чимось статичним, а динамічно розвивались, проходячи різноманітні стадії, а історичні обставини, подекуди суттєво впливали на їх розвиток. Прикладом того, наскільки погляди на догматичні різниці між православними і католиками могли бути залежними від конкретних політичних обставин є висловлювання Й. Сліпого про відмінності між православними і католиками в контексті відбуття ув’язнення/заслання та в контексті «римської» діяльності після Другого Ватиканського собору. У 1953 році у пастирському листі «Заблудшим священикам во Христі – Мир» до священиків, які «підписали» православ’я, він говорить про те, що незважаючи на спільності між православними і греко-католиками, в основі яких лежать постанови перших семи Вселенських соборів, на загал «… є великі розходження в правдах віри, в духовній формації і церковній організаційній практиці» [11]. В іншому пастирському листі від 19 серпня того ж року «Наша Церква» він вказує вже конкретно на ці відмінності: вчення про Filioque (яке він, правдоподібно, вже в 30-х роках перестав вважати контроверсійним у міжцерковних взаєминах. Про це свідчить його доповідь на Унійному з’їзді у Львові (1936) «Погляд на з´єдинені й нез´єдинені Церкви Сходу і догматичні ріжниці межи ними» [12], у якій серед переліку догматичних різниць не згадано Filioque), папський примат, догма про непорочне зачаття, нерозривність подружжя, вчення про відпусти [13]. Двадцять років потому у пастирському посланні «Про поєднання в Христі» [14] від 3 червня 1976 року Сліпий говорить про фактичну відсутність догматичних різниць між православними і католиками. Щоб зрозуміти і правильно проінтерпретувати такі зміни позицій, і чи взагалі це були зміни, а не пристосування, зумовлені певними обставинами, не можна виривати певні висловлювання з контексту та подавати їх як цілісне вчення тіє чи іншої особи, а необхідно розглядати з урахуванням усіх тогочасних обставин.
Якщо ж і надалі вдаватись до конкретики, то ситуація, в УГКЦ, попри вже згаданий дефіцит критичного переосмислення власної історії, не є вже такою катастрофічною. Задля об’єктивності хотів би навести кілька прикладів з числа того наукового доробку, який з’явився і й надалі з’являється з ініціативи або завдяки активній участі греко-католиків. В останніх роках предметом солідної богословської дискусії та критичних наукових досліджень став феномен Берестейської унії (1595/96), з якою напряму пов’язана історія і ідентичність УГКЦ. У 90-х роках завдячуючи «Берестейським читанням» було опубліковано збірки наукових статей на тематику, пов’язану з контекстом укладання Берестейської унії. Протягом кількох останніх років проведено міжнародні і міжцерковні конференції, результатом яких став перший спільний православно-римо-греко-католицький документ [15], в якому історики і богослови різних Церков намагаються об’єктивно представити контекст, передумови і процес укладення унії між Київською митрополією та Римською Церквою. З одного боку він є свідченням того, що греко-католики не бояться говорити про те, що церковна унія є складним процесом, зрозуміти який неможливо, не беручи до уваги тогочасні еклезіологічні, соціальні, політичні реалії. З іншого боку він ілюструє відкритість і готовність греко-католиків дискутувати на складні історичні теми, які стали причиною довготривалих міжцерквних непорозумінь й донині ускладнюють взаємини між православними і католиками.
Можна наводити й інші приклади, які ламають дотеперішні стереотипні або ж заідеологізовані чи інструменталізовані поняття та уявлення. Будучи свідомим того, що процес їх адаптації непростий і тривалий, однак задля об’єктивності нам потрібно виважено і неупереджено підходити до таких складних питань як ідентичність, екуменізм, щоб наші висновки мали також елементи конструктиву та заохочення до подальшої праці та пошуку шляхів, за допомогою яких церковні зусилля зокрема УГКЦ вноситимуть добру лепту в міжцерковне примирення і порозуміння.
Примітки