Теологічні проблеми, якими зрештою Київська Церква ніколи дуже не займалася, були вже вирішені у Фльоренції. Натомість життєвим питанням було збереження юридичної і літургічної індивідуальности Київської Церкви, головно тому, що вона не могла розраховувати на жодну державну захорону. Це й спонукало Київську Церкву запопадливо зберігати своє традиційне пов’язання з Константинопольським патріярхом як одинокою опорою перед наступом латинсько-польського централізму і уніформізму.
Постанови Берестейських Синодів основуються на рішеннях Фльорентійського Собору і багато в дечому до них подібні, хоч і немало від них різняться. Як Фльорентійський Собор, так і Берестейські Синоди, велися у формі договору між двома партнерами — двома помісними Церквами: Константинопольською і Римською у Фльоренції, а Київською і Римською у Бересті. Рішення основувалися на принципі узгодження спірних питань, а не на навертанні одних «неправовірних» на правовір’я інших.
Справжньою ключевою проблемою, як у Фльоренції так і в Бересті, було збереження індивідуальносте помісних Церков Константинополя чи Києва під спільним верховним проводом Римського архиєрея.
У Фльоренції Візантійські Отці Собору найбільше турбувалися теологічним аспектом своєї індивідуальности, щоб не накидати візантійцям західної схолястичної богословії про походження Святого Духа та про інші правди віри. На сторожі юридичної і літургічної помісности Константинопольської Церкви стояв тоді ще досить авторитетний і сильний Візантійський імператор.
Інакше було в Бересті, півтора століття пізніше. Теологічні проблеми, якими зрештою Київська Церква ніколи дуже не займалася, були вже вирішені у Фльоренції. Натомість життєвим питанням було збереження юридичної і літургічної індивідуальности Київської Церкви, головно тому, що вона не могла розраховувати на жодну державну захорону. Це й спонукало Київську Церкву запопадливо зберігати своє традиційне пов’язання з Константинопольським патріярхом як одинокою опорою перед наступом латинсько-польського централізму і уніформізму.
Зв’язки Київської Церкви з Константинополем не були запереченням найвищої зверхности Римського архиєрея над цілою Вселенською Церквою, у тому й над помісною Київською. Під турецьким володінням не один Константинопольський патріярх визнавав зверхність Римського архиєрея згідно з Фльорентійським рішенням, хоч не міг цього публічно виявити папі, який очолював християнський анти-турецький фронт. Такі патріярхи не противилися, але навіть заохочували, щоб помісні Церкви поза Турецькою імперією вдержували приязні зв’язки з Римською, зберігаючи однак свою помісну індивідуальність. Це виразно написав Константинопольський патріярх Ніфон II 1498 року Київському верховному архиєпископові Иосифові Болгариновичові:
Хай буде вам відомо, що цей Синод [Фльорентійський] був і дуже світлий, і велично апробований загальним одобренням... Але твоя світлість матиме немалий привід і вимівку, якщо скаже, що без Константинопольської згоди, себто твого патріярха, не може нічого діяти...
... То ж твоя всечесність хай ніяк забагато не противиться, але приязно відноситься, бо й ми позволили священикам, які живуть на островах під Всесвітлим Венеціянським сенатом, відправляти з латинниками моління і святкування...
... Ми насправді, хоч якби бажали, однак ніяк не можемо робити те, що є цінним для справи...[1]
Чим довше закріплювалася Турецька імперія на руїнах Візантійської, тим щораз слабшою опорою ставав відклик на Константинопольського патріярха. Зокрема коли по Тридентськім Соборі [1545-1563] внутрішньо скріплена Римська Церква почала поширювати ідею строго централізованого проводу на ввесь християнський світ. Ключевою справою цього централістичного процесу була вимога, щоб Римський престіл рішав про кожну єпископську номінацію.
Іншим практичним виявом Римського централізму були папські нунції, які в другій половині XVI століття появилися у всіх католицьких державах і старалися про прямий контакт між місцевими Церквами і Римським центром. Тоді кожна помісна Церква була приневолена виразно визначити своє відношення до Римського верховного проводу. Відклик на посереднього свого зверхника-патрі- ярха, тратив сенс, тим більше, що саме значення патріярха у Вселенській Церкві щораз підупадало.
Для збереження помісної індивідуальносте Київської Церкви необхідно було скріпити її духовну вартість. Індивідуальною не могла залишитися духовна порожнеча чи руїна, спричинена моральним занепадом і протестантською революцією XVI століття. З другого боку, годі в ізоляції подбати про підвищення духовости. Для цього потрібно було допомоги інших сильніших помісних Церков, між якими найсильнішою була помісна Римська Церква, оживлена й скріплена Тридентським Собором.
Так то в другій половині XVI століття Київська Церква стояла перед життєвою дилемою. З одного боку вона була приневолена визначити своє відношення до центрального Римського проводу і централізованої Римської Церкви, що крило в собі небезпеку затратити свою індивідуальність. З другого боку Київська Церква потребувала зближення і допомоги Римського проводу й Церкви для скріплення своєї духовости і цим самим для утвердження своєї індивідуальности.
Духовний рівень Київської Церкви, зокрема її священства та ієрархії, був у другій половині XVI століття такий низький, що Київський церковний провід не був спроможний зайнятися скріпленням духовости своєї Церкви. Ініціятиву перебрало мирянство організоване у братствах, а також та шляхта, що ще залишилася при традиції Київської Руси. Зокрема найвищий світський авторитет тодішньої Руси, нащадок Київської династії Ігоревичів, воєвода столичного міста Києва і князь тодішнього культурного центру в Острозі на Волині — Константин Острозький, вів перід у піднесенні освіти, духовости, а за цим і розуміння суверенної помісности Церкви у Київській Русі.
Та звідси допомоги Острозький не одержав, а Скарґа запрошення навіть не прийняв. Щобільше, коли два роки пізніше вступив він до Чину Ісусовців [Єзуїтів], то працював не на скріплення Київської Церкви, а на абсорбування її Польсько-латинською. У своїй книжці «О єдносьці косьцьола Божеґо под єдним пастежем», написаній 1574 року, він просто закликав вірних Київської покидати свій церковний провід і включатися в Римську Церкву:
... руський народе, не чекаючи дбай про свою душу. Якщо твої старші духовні єдности... не хочуть, відступи від них... [2]
Цей виступ на послаблення помісної самоуправи Київської Церкви був зовсім протилежним до ідеї і зусиль князя Острозького.
У той час коли Київська Церква у Польсько-литовській державі мусіла стерегтися, щоб не втратити своєї помісности зовсім, у сусідній Московщині державна Московська Церква здійснювала свої найвищі церковні амбіції. Римський престіл був готовий піти назустріч Московським стремлінням під умовою, що Московська Церква приєдналась би до Римської, а головно якщо Московщина вступила б до анти-турецької ліґи держав, що її так наполегливо збирали й очолювали Римські папи.
Тодішній Московський цар Іван IV Грозний, фактичний голова Московської Церкви, не бажав ані вступати в анти-турецьку війну, а ще мещце, щоб його державна Церква узалежнювалася від Римського папи. Про це переконався, а при цьому й розчарувався Москвою, папський леґат Антоніо Поссевіно, який у роках 15811582 їздив з такою пропозицією до Москви.
Поссевіно, який у поворотній дорозі з неуспішної своєї місії до Москви, зустрічався був 1583 року з князем Острозьким, краще розумів Московський абсолютизм» а тим самим утопійність римських комбінацій. Він ніяк не уважав Москву за відповідне місце на осідок звільненого грецького патріярха, а пропонував радше Київ. Тодішній папський нунцій у Польщі Альберто Больонетті вказував на Львів або Вільно як екзильний осідок Константинопольського патріярха.
У 1586 році турки під тиском опінії врешті звільнили Єремію, але не реабілітували його на патріярший престіл. Так то державно не признаний Константинопольський патріярх вибрався 1588 року шукати собі нового притулку в Східній Европі. Польський канцлер Ян Замойскі дораджував йому осісти в Польсько-литовській державі, але патріярх побоюювався польської домінації. У липні того ж року поїхав він до Москви, щоб осісти там як екзильний Константинопольський, або як новий Московський, патріярх.
Однак Іван Грозний не бажав у Москві грецького патріярха, ані з Константинопольським, ані з Московським титулом. Цар хотів мати собі підчиненого москвича за патріярха і тому Московський синод у січні 1589 року проголосив місцевого митрополита Йова [1586-1605] патріярхом Москви. Чотири місяці пізніше Єре- мія рад-не-рад це проголошення потвердив і так державна Церква Московщини зрівнялася в титулі з Константинопольською і від неї зовсім унезалежнилася.
З свого боку турецький султан у липні 1589 року повернув Єремії патріярший престіл Константинополя і реабілітований патріярх вибрався назад додому.
Безперечно, що всі ці комбінації з перенесенням Візантійського патріяршого осідку на територію Київської Церкви, як також фактичне створення нового патріярхату в Москві, мали вплив на розвиток світогляду Київської ієрархії. Правда, вона ніяк не думала наслідувати Москву. Перш усього, не було в неї для цього своєї державної влади, яка могла б і хотіла б поставити Константинопольського патріярха перед доконаний факт. Та важніше, що для Києва була чужа ідея державної Церкви. Збереглася ще давня традиція княжої Руси не ізолюватися, а шукати співжиття з іншими народами, жити в злуці з іншими християнами, входити в склад Вселенської Церкви. У Польсько-литовській державі долучувався до того ще тактичний мотив: можливість відклику на авторитет Константинопольського патріярха як на опору проти латинсько- польського наступу.
Це все однак не виключало потреби скріпити свій суверенний авторитет для переведення внутрішніх реформ, а ще більше для наладнання відносин з Римським престолом. Щоб у відносинах з Римським центром Київську Церкву не трактували як безавтори- тетну масу індивідуальних християн, мало помагав відклик на далекий Константинопіль. Перебуваючи в турецькій державі, не лише Єремія, але жадний Константинопольський патріярх не смів виявити навіть найменшого натяку, що він сприяє якійсь співпраці східніх християн з римським папою. Всякі про-римські симпатії кваліфікували турки як проти-державну змову з анти-турецьким фронтом.
... треба старатися про справжню єдність з Латинською Церквою, щоб потім мати від неї поміч відповідно до потреби, на що патріярх відповів, що ця думка є святою та що щасливими повинні почуватися ті, яким не заборонено її виконати, але не вільно це робити тим, які підлеглі туркам задля різних небезпек... [4]
Цей вислів дуже добре ілюструє загальне наставлення Константинопольських патріярхів під турецьким володінням* зовсім відмінне від попереднього у Візантійській імперії. Це нове наставлення Константинопольських патріярхів охопив польський Історик Оскар Галєцкі таким твердженням:
... політика патріярхату не була диктована ніякою основною ворожістю до Риму, а раціями догідности: під турецьким володінням не був можливий жадний зв’язок з Святою Столицею, але Східні Церкви у вільних католицьких краях могли робити договір з Першим Римом не зриваючи обов’язково з Другим Римом... [5]
Така свобода «робити договір з Першим Римом» була з одного боку дуже догідною для помісної Київської Церкви, але з другого боку позбавляла її можливости покликуватися на патріярший авторитет. Брак опертя на авторитет патріярха дуже послаблював поняття індивідуальности Київської Церкви в очах Латинської, так дуже потрібне у договорах між партнерами. Крім того, через брак відклику на патріярший авторитет у XVI столітті, вірні могли по- суджувати Київську ієрархію в якійсь анти-патріяршій інтризі, чи взагалі в церковній революції* що на жаль потім і закидали Київським владикам.
З цього скрутного положення патріярх Єремія II знайшов такий вихід, що Луцько-Острозького єпископа Кирила Терлецького, промотора зв’язків з Римським престолом, назначив патріяршим екзархом. Так то патріяршим авторитетом можна було наладну- вати відносини з верховним Римським престолом, не наражуючи цим самим особу самого патріярха на репресії в Турецькій державі.
При цьому авторитет голови Київської помісної Церкви, Київського верховного архиєпископа і митрополита, залишався ізбоку, щоб відразу не ангажуватись усім авторитетом безборонної Київської Церкви в ці складні й небезпечні пертрактації між двома помісними Церквами.
Київська Церква, наділена авторитетом патріяршого екзарха, перебрала долю своєї помісної Церкви в свої руки. Треба справді подйвлятй відвагу і рішучість владик, а було тоді всього вісім єпископів у просторій Київській Церкві двох народів: українського і білоруського, у двох сфедерованих державах: Литовській і Польській. У часи по-Тридентського централізму, коли ще ані тоді, ані до сьогодні належно не уточнено відношення між поодинокими помісними Церквами та верховним Римським проводом, цих кілька єпископів розпочали переговори з Польсько-литовською державою і з Римським престолом як представники помісно суверенної Церкви. Цим відважним актом створили вони прецеденс для розуміння Вселенської Церкви не як уніфікованої, але як екуменічно зложеної з помісних.
Головну працю пророблювано на комісії чотирьох владик, очолюваній екзархом Терлецьким. Висновки комісії приймали і підтверджували всі єпископи на пленарній сесії щорічного Синоду в Бересті під проводом Київського верховного архиєпископа-митро- полита.
Вперше ця єпископська комісія зібралася на початку 1590 року в Белзі, Постанови цієї комісії підтверджено синодально в червні того ж року в Бересті, словами:
А що які постанови вчинили і списали єпископи деякі з нас у Белзі в теперішнім році тисяча п’ятсот дев’ятдесятім, це постановлення залишаємо в повній силі і цим листом нашим стверджуємо цим способом... [6]
У відношенні до Вселенської Церкви застерігали, собі владики в цім першім Берестейськім документі лише літургічний аспект помісности Київської Церкви. У дійсності тодішніх відносин Польсько-литовської держави не так важним було легальне застереження помісних прав, як радше певність, що державна влада буде цю помісну індивідуальність респектувати і охороняти. Тому вже в цім першім прелімінарнім документі синодальної комісії передбачується подати потім артикули для уточнення потрібної державної Гарантії.
Застерігаємо собі тільки, щоб найсв. римський Папа не міняв нам обрядів і всіх справ, себто служби і всього церковного порядку, якого держиться віддавна наша св. східня Церква, і в цім порядку щоб лишилися ненарушені; а Його Королівська Милість нашого милостивого пана щоб заґарантувала наші вольності привілеями та затвердила артикулами, які ми подамо. [7]
Юридичний аспект помісности тут лиш загально заторкнено висловом про «вольності» і «привілеї». Більше юридичним аспектом займався Синод 1590 року радше у внутрішнім відношенні поміж поодинокими єпархіями і монастирями.
У наступнім 1591 році щойно в жовтні зібралися в Бересті Київські єпископи, разом з деякими священиками та визначнішими мирянами, між якими був також князь Константан Острозький. Так то цей III Берестейський синод можна звати, згідно з модерним розрізнюванням термінів, собором духовенства з участю ми- рянства.
Мабуть участі Острозького треба завдячувати, що собор 1591 року багато займався розробленням юридичного аспекту помісности і то не лиш у внутрішнім, але й у зовнішнім житті Київської Церкви. Зокрема Собор постановив, що для королівської номінації на митрополита та єпископів, Синод має подавати чотирьох гідних кандидатів. Ніхто з-поза синодальної кандидатури не має права сісти на владичому престолі.
Та чим виразніше єпископат оформлював помісність Київської Церкви, тим більше уряд це оформлення ігнорував. У лютім наступного 1592 року на опорожнений Полоцький архиєпископський престіл король номінував без порозуміння з Київським єпископатом, зовсім не-духовну особу: Богота Сілецького «в літах уже по- дошлого — за вірну службу як ротмістр». [8]
У березні 1592 року король відповів на перший начерк церковного поєднання синодальної комісії ще з 1590 року, але прийняв його як індивідуальне навернення чотирьох підписаних владик, а не як настанову єпископату помісної Церкви. Щобільше, на випадок, якщо б Київський митрополит не був би згідний з цими чо- тирома єпископами, то король виймав їх з-під зверхности митрополита і патріярха. Безперечно, що такого розчленування помісної Київської Церкви ніхто з владик не бажав.
Коли в січні 1593 року опорожнилося Володимиро-Берестейське єпископство, то князь Острозький уже заздалегідь запобігав, щоб також цей престіл не дав король невідповідній особі за військові чи державні заслуги. За старанням Острозького цим новим волинським єпископом став Адам Потій. Хоч до того часу був він світською людиною, вдівцем, все ж таки це був чесний оборонець релігійної духовости і церковної помісности. Ахілевою його п’ятою було лиш те, що він як конвертит з кальвінізму сильно наголошуючи віросповідну правовірність ставав необережним у справах збереження помісної суверенности Київської Церкви. Ще перед першим Берестейським синодом 1589 року Потій переговорював про церковну єдність, але з латинським єпископом Луцька Бернардом Мацєйовским.
В наслідок державної холодної постави до Берестейської ініція- тиви 1590-1591 років, наступила в двох наступних роках стагнація у реформаторській діяльності Київської Церкви. У 1592 році взагалі не було синоду, а черговий IV Синод у червні 1593 року не вніс нічого нового.
Щойно нове зібрання комісії під проводом екзарха Терлецького у березні 1594 року в Сокалі оживило діяльність єпископату. Комісія відновила свої постанови з 1590 року зроблені в Белзі, додаючи вимогу щонайменше одного місця в сенаті для Київського митрополита, Під цими Сокальськими постановами позбирав екзарх Терлецький підписи інших владик, не-членів комісії.
Черговий V Берестейський собор зібрався в червні 1594 року в неповнім складі єпископату. Примас Польщі старався взагалі не допустити до цього собору під претекстом, що король уже від дев’яти місяців перебував за кордонами Польщі.
Все ж таки на цьому обмеженому Соборі 1594 року екзарх Терлецький дістав уповноваження переговорювати з польським канцлером Яном Замойским про наладнання відносин між Київською Церквою і Римською. Через канцлера Замойского Сокаль- ські постанови опинилися у нунція Ґерманіка Маляспіни, який у жовтні 1594 року позвітував про них ділово до Риму. Так то щойно на п’ятім році Берестейська ініціятива дійшла до відома завжди чуйного і добре інформованого Риму, помимо того, що велася в тому часі дуже часта кореспонденція з нунціятурою в Польщі.
Папа Климентій VIII зараз же вимагав від свого нунція точніших інформацій про цю нову для нього перспективу широкого церковного поєднання. Однак Замойский відмовився дальше цією справою займатися і Берестейська ініціятива знов застрягла на мертвій точці.
Зрушилася справа щойно із списанням нового документу в грудні 1594 року, який міг був стати катастрофальним для Київської Церкви, але насправді став каталізатором для завершення задавненого діла.
Польський єпископ Луцька Бернард Мацєйовський гостив на початку грудня 1594 року в своїй приватній резиденції у Торчині коло Луцька нового Володимиро-Берестейського єпископа Іпатія Потія, а з ним також екзарха Кирила Терлецького, ієрарха Луцька й Острогу. Там Потій списав у трьох примірниках нову заяву, якої текст властиво нічого нового не додавав до попередніх синодальних заяв. Натомість бракувало в тому новому тексті виразного застереження помісної індивідуальносте Київської Церкви, так дбайливо відмічуваної у кожнім синодальнім документі. Такий де*- фективний текст заяви про верховну власть Римського архиєрея могли уніфікатори легко використати для зіґнорування, а навіть для заперечення, Київської помісности у вселенській церковній єдності.
Правда, поміж оригінальний текст заяви та підписи владик втиснено дрібнішим шрифтом ще таку замітку:
Однак зберігаючи і вцілості виконуючи церемонії і обряди богопочитання та святих Тайн, згідно з звичаєм Східньої Церкви, справляючи лише ті артикули, які перешкоджали б самій єдності, щоб усе відбувалося старинним способом як колись коли тривала єдність. [9]
Ця загальникова замітка лише про літургічний аспект помісности, ще й послаблена неспрецизованою клявзулею про зміну цього, що перешкоджало б єдності, ніяк не могла б здержати цілковитої інтеграції Київської Церкви в уніфррмрвану латинську систему Римської Церкви.
Коли Бернард Мацєйовський одержав одну з трьох, польську, копію Торчинського документу, зараз заворушилася державна й церковна влада в Кракові. Терлецького покликано до короля і до нунція. Нунцій доручив провірити становище Київських єпископів польському єпископові Львова Яну Соліковському, якому король ще додав Луцького єпископа Мацєйовського і литовського канцлера Льва Сапєґу.
У лютім 1595 року нунцій двічі звітував до Риму про Київських владик, а папа у березні принаглював нунція діяти і прислати єпископа Терлецького до Риму.
Така нагла зміна у відношенні державного і церковного проводу Польщі до Київських владик насторожила дипломатично досвідченого і чуйного князя Острозького. У березні прийшло до гострого обміну листами між князем і Потієм. Тоді почало захитувати- ся довір’я і співпраця між сторожем Київської княжої спадщини, ініціятором церковного зближення з Заходом і Київськими владиками, які своєю необережністю виставили Київську Церкву на небезпеку бути предметом, а не підметом, у цім зближенні з Заходом і втратити спадщину Київської індивідуальносте.
Ще обширніше списала в 10 точках, у тому ж місяці грудні, свої умови комісія п’яти владик, до якої входив екзарх Терлецький і єпископ Потій. Між точками юридичної помісности є вимога, щоб єпископів назначених королем святив незалежно від Римської Церкви Київський архиєпископ, а Київського митрополита всі єпископи за благословенням Римського архиєрея. Є там також вимога місць у сенаті для всіх Київських владик.
Таке виразне окреслення літургічної і юридичної помісности Київської Церкви охолодило Краківську латинську метушню і всю справу відложено аж до червня.
Відсунення справи лише допомогло Київській ієрархії ще краще спрецизувати вимоги своєї помісности. На початку червня зібралася комісія чотирьох владик під проводом самого Київського архи- єпископа Рагози і оформила у знаменних 33 артикулах синодальні вимоги Київської помісности. Вся Київська ієрархія одноголосно підтвердила своїми підписами на передостаннім Берестейськім синоді в червні 1595 року цих 33 артикулів, «на які потребуємо Гарантії від панів Римлян перед тим поки приступимо до єдности з Римською Церквою». [10]
В остаточних рішеннях Берестейського синоду 1595 року приймається верховну зверхність Римського архиєрея як самозрозумілу річ. Однак перед публічним її визнанням вимагається від Римського архиєрея і від короля, як від найвищих суверенів Вселенської і Римської помісної Церкви та Польсько-литовської держави, прийняття 33 артикулів Київської помісности. Ці артикули мали б нормувати відношення між помісною Київською Церквою з одного і Римським верховним проводом, Польсько-латинською помісною Церквою і Польсько-литовською державою, з другого боку. Практичний прецеденс для свого роду «помісного конкордату» і для теоретичного оформлення еклезіології помісних Церков, якою зацікавився щойно II Ватиканський собор.
Догматичні справи в постановах Берестейського синоду не становлять жодної проблеми, їх приймається на базі Фльорентійських рішень. У більшості Берестейських артикулів єпископат турбується забезпеченням літургічної і юридичної помісности та державним запевненням, що в цій помісності можна буде розвивати життя Київської Церкви.
З юридичних частин документу найбільш вагомим є 11-ий артикул, де вимагається, щоб новоіменованих єпископів висвячувано без інтервенції Римського престолу, а тільки Київський митрополит повинен складати заяву послуху Римському архиєреєві. Це основний елемент рівно-патріярших прав помісної Київської Церкви.
Знаменним є застереження в артикулах 13-ім і 31-ім, щоб Берестейські рішення не інтерпретувати як вияв неприхильности до Візантійської Церкви і на майбутнє не віддалюватися від неї літургічно.
Ці теоретичні ствердження Київської помісности потребували ще практичного її вияву на загальнім соборі Київської Церкви. Собор ієрархії, священства, монашества і мирян заманіфестував би загальне суспільне рішення жити згідно з артикулами помісности Київської Церкви у єдності з Вселенською Церквою під верховним проводом Римського архиєрея. Собор цілої помісної Київської Церкви був би таким могутним виявом помісної суверенности, що з ним мусіли б у майбутньому рахуватися і Польсько-литовська влада і Польсько-латинська ієрархія. Рішення загального собору було б трудно потім нагинати та інтерпретувати на свій лад.
То ж як Острозький, так і Потій бачили необхідність зовнішнього соборного підтвердження Київської помісности саме в час цих історичних рішень. Тому від початку 1595 року домагалися вони королівського дозволу на скликання собору. Однак по схваленні Берестейських артикулів у червні того ж року, король категорично відмовив право скликати загальний собор. Щобільше, почали тоді навіть здержувати єпископів-делеґатів від виїзду до Риму.
Лише завдяки наполегливості і матеріяльній жертвенності Терлецького вся Берестейська ініціятива знов не застрягла на мертвій точці. При кінці вересня 1595 року делегати Київської ієрархії Тер- лецький і Потій добилися державного дозволу виїхати до Риму.
У Римі зустрінули владики-делеґати нові труднощі. За порадою комісії п’ятьох кардиналів з доданням деяких теологів, рішено Берестейські артикули зігнорувати. Римське святкування 23 грудня 1595 року відбулося на основі Торчинського документу і синодального супровідного листа до артикулів, у якому визнавалося папську зверхність. Літургічну індивідуальність Київської Церкви по- трактовано у папській буллі «Маґнус Домінус» з тої ж дати як папський дозвіл, а не як невідємну природну характеристику по- місної Церкви. [11]
Можна собі уявити, в якому прикрому почутті відповідальнос- ти за долю помісности Київської Церкви опинилися тоді ці два владики-делеґати. Треба подивляти їх рішучість і наполегливість, що в тому чужому римському середовищі, коли саме тоді приїхали до Риму один по одному два латинські єпископи з Польщі, Терлецький і Потій по двох місяцях таки добилися нового папського документу «Децет Романум Понтіфіцем». Не було й це прямим і повним прийняттям Берестейських артикулів. Все ж таки містився в ньому основний елемент рівно-патріярших прав Київської помісности.
Київський верховний архиєпископ-митрополит мав право наставляти нових єпископів без папської інтервенції і тільки новопоставлений Київський митрополит потребував потвердження Римського престолу.[12]
Властивими господарями на цьому останньому Берестейському синоді були три світські урядовці латинського обряду, а папу репрезентували там три латинські єпископи з українських міст Львова, Луцька і Холму. Головну промову на заключнім святі виголосив ідеолог включення Київських християн у Латинсько-польську Церкву, Пйотр Скарга.
Таке завершення Берестейських синодів було приниженням для всієї Київської Церкви, але іншої альтернативи Київська ієрархія в тодішніх відносинах не бачила. Тому більшість духовенства погодилася з фактом, що ще вдалось хоч теоретично зберегти Київську помісність і на цьому факті почала обновлювати Київську Церкву.
Однак головний сторож Володимирової княжої спадщини, Константин Острозький, і владики двох найбільш західних єпархій Перемишля і Львова, виставлені на найсильніший тиск польсько- латинського колоніялізму, таки не могли погодитися з тим фактом. В наслідок цього витворилася внутрі Київської Церкви сильна опозиція до останнього Берестейського синоду. Це ще більше ослабило Київську Церкву. Протягом кількох наступних десятиліть ієрархія старалася опанувати цю внутрішню опозицію, але ніколи не була спроможна цього досягти.
Чверть століття, одне покоління пізніше, внутрішня церковна опозиція оформилася 1620 року в окремий відлам Київської Церкви з зовсім новою ієрархією, під козацькою зверхністю. Було це до деякої міри перещепленням Московської ідеї державної Церкви на українсько-козацький ґрунт.
Утворення нового Київського патріярхату насправді зводилося до надання патріяршого титулу вже існуючим патріяршим правам Київської Церкви. Зовсім влучно записав у своїх нотатках з 1629 року секретар Римської Конґреґації Поширення віри, монс. Фран- ческо Інґолі:
Ця гідність не додасть Митрополитові хіба ім’я, бо він вже має право висвячувати єпископів у своїй області і в цьому головно полягає і по суті патріярхальне право, як видно з 6 канону першого Нікейського Собору.[13]
В історичній площині це було б світлим завершенням Берестейської ініціятиви помісности. Для майбутности це було б створенням суверенного християнського центру на Сході Европи з високим патріяршим титулом, який змінив би хід історії в далеко кращому напрямі. Та на превелику шкоду для всього християнства і для Вселенської Держави до поєднання «Руси з Руссю» у Київському патріярхаті не дійшло.
Собор у серпні 1628 року в Київській Печерській Лаврі силою зірвали козаки. Світські патрони козацької Церкви не дали своїй ієрархії свобідно вирішувати церковні справи.
На жовтень наступного 1629 року був заповіджений спільний собор обох Церков у Львові. Цим разом трудність виринула з іншого боку. 6 липня 1629 року, точно в 190-і роковини світлого завершення Фльорентійського собору, Римська Конґреґація Поширення Віри в довгій інструкції для нунція у Варшаві так звеліла:
Якщо Ваша Достойність довідається, що рутенці схизматики хочуть розглядати на такім спільнім синоді способи й умовини, за якими думають зробити єдність, то також у такому випадку ви повинні спротивитися скликанню такого синоду... [14]
Так і залишилася Київська Церква ослабленою і розбитою. її новостворений і козаками контрольований відлам з упадком козаччини потяготів до сильнішої державної Церкви Москви і там затратив всякий слід Київської помісности.
Натомість друга традиційна частина Київської Церкви, що втішається неперерваною ієрархічною лінією спадщини ще від Воло- димирових часів, мусіла через цілі дальші три століття терпіти постійну ерозію своїх помісних прав і своєї літургічної ідентичности.
Щойно у XX столітті верховний Київо-галицький архиєпископ і митрополит Андрей Шептицький своїм великим духом і далекозорістю завернув це скочування вниз. Почалося усвідомлювання і відбудовування з руїн індивідуальної літургічної характеристики і помісних юридичних прав Київо-галицької Церкви. Віримо, що цей новітній процес світло завершить Берестейську ініціятиву відновленням повної, ще Володимирової, суверенности одної об’єднаної Київської Церкви.
Для здійснення цього потрібно в першу чергу ясного усвідомлення, що Берестейські синоди не означали жодної ані віросповідної, ані обрядової, ані юридичної зміни. Це був виключно змаг Київської ієрархії за утвердження помісних прав Київської Церкви, який вони залишили наступним поколінням до завершення.
___________________________
Українське Історичне Товариство
Монтреал