Титул Верховного Архиєпископа по сьогодні викликає чимало запитань та дискусій. Щоб дати краще розуміння історії його виникнення та впровадження у вжиток "Богословський портал" друкує статтю греко-католицького богослова отця доктора Ігора Мончака, яка вперше була опублікована в часописі Богословія за 1964 рік.
Титул Верховного Архиєпископа по сьогодні викликає чимало запитань та дискусій. Щоб дати краще розуміння історії його виникнення та впровадження у вжиток "Богословський портал" друкує статтю греко-католицького богослова отця доктора Ігора Мончака, яка вперше була опублікована в часописі Богословія за 1964 рік.
У зв’язку з цим, що останньо у ватиканських кругах почали вживати відносно митр. Йосифа титулу: Верховний Архиєпископ, у пресі появилися голоси про « нове відзначення особи Митрополита ». Насправді це не є ані « нове », ані безпосередньо « особисте відзначення ». Давнє воно майже так, як історія Української Церкви, і відноситься лиш посередньо до особи, а безпосередньо до Київо-галицького престолу і часів митр. Ісидора. Тому хочемо подати кілька історичних та юридичних даних і насвітлити цю справу.
Установа « архи-єпископства», або « над-єпископства » сягає своїми початками до перших віків Церкви. Християнство як в апостольських часах, так і пізніше поширювалося звичайно з центральних міст [метрополій] на цілі провінції і тим то метрополітанна матірна Церква задержувала зверхність над дочерними. Так розвивалася ціла ієрархічна структура Церкви зовсім паралельно і подібно до адміністраційної структури Римської імперії.
В IV столітті весь простір розлогої Римської держави був поділений на 4 префектури: дві в західній частині [Італія з Африкою і Ґалія], а дві в східній [Ілірікум, що охоплював більшість Балканського півострова включно з Грецією і префектура Сходу]. Ця остання префектура, в якій жило найбільше християн, ділилася в свою чергу на 5 адмініс- траційних дієцезій [διοίκησις]·. Тракія [більшість теперішньої Болгарії та європейська Туреччина - столиця Гераклєя], Азія [теперішня півд.- зах. Туреччина - столиця Ефез], Понтус [теперішня північна і півн.-сх. Туреччина - столиця Кесарія Кападокійська], дієцезія Сходу - Орієнту [1] [Сирія і Палестина - Антіохія] і Єгипту [включно з Лібією - Олександрія]. Границі дієцезій сходилися приблизно з етнографічними границями поодиноких народів чи груп споріднених племен. Адміністра- ційно ділилася кожна дієцезія ще на кілька провінцій, а ці потім ще на менші поділи.
В паралельній церковній ієрархічній структурі провінціям відповідали поодинокі митрополії під проводом своїх митрополитів. Та вже в перших віках переслідування митрополії цієї самої адміністраційної дієцезії творили одну орґанічну цілість. На чолі цих більших формацій станув потім один центральний єпископ, який в різних краях і залежно від часу історичного розвою мав різні титули: архиєпископ, екзарх, патріярх, або навіть і папа [в Олександрії]. Однак всі ці над-єпископи, незалежно від своїх титулів, підкорялися зверхності найвищого Римського архиєрея і зверталися у важливіших справах до нього, як до найвищої інстанції в церковних законах і як до Христового намісника з Божої постанови.
Натомість над підлеглими митрополіями кожний з таких над-єпис- копів був справжнім головою повного значення, себто головою по- містної Церкви даного народу, чи кількох зближених народів. Одним з таких був св. Василій Великий, що з свого владичого престолу в Кесарії Кападокійській володів Церквами інших провінцій як Понту, Ґалатії, чи окупованої римлянами Вірменії, бо всі ці терени включно з провінцією Кападокії творили одну адміністраційну дієцезію Понту. В ті давні часи слабої комунікації народи були тісно зв’язані і не перемішувалися багато, тим то терен-край визначував рівночасно нарід. У законодавстві зручніше було говорити точно означеними термінами адміністраційного поділу, ніж етнічними не завжди точними назвами. Тому в давніх документах на визначення даної помістної Церкви говориться більше про Церкву даного терену, ніж даного народу. Та ясно, що властивим об’єктом церковного ієрархічного поділу був людський елемент, а не географічний. Так то Вселенські Собори, як І. Нікейський [325 р.] У 6-ім каноні, чи І. Константинопольський [381 p.] у 2-ім каноні точно розмежовують церковну юрисдикцію згідно з границями імперіяльних дієцезій, користуючися адміністраційним поділом, замість етнічним, чи окремим церковним.
Перші Вселенські Собори не вживають для головних єпископів, себто над-єпископів, якоїсь відмінної назви від загальної: єпископ.
Щойно Халкедонський Собор [451 p.] в 9-ім і 17-ім канонах називає їх екзархами [або епархами] імперіяльних дієцезій [... τον εξαρχον τής ôιοικήσεως ...] і ставить їх вище митрополитів [... τον τής επαρχίας μητροπολίτην επίσκοπος ...]. 28-ий канон цього Собору називає Константинопольського єпископа архиєпископом [... τοϋ Κωνσταντινουπόλεως άρ- χιεπισκόπον ...],[2] надаючи йому при цім право висвячувати [і цим самим мати деяку зверхність] митрополитів Понту, Азії і Тракії та єпископів місійних теренів. Цим, дуже оспорюваним каноном, увів Собор неясність відношення між столичним єпископом Константинополя і трьома найближчими екзархами. Перед імператором Константаном єпископ Візантії був лиш суфраґаном митрополита Гераклії, але коли столицю імперії перенесено до нового Константинополя, цей побічний єпископський престіл піднісся не лиш вище власного екзарха, але вище й двох інших сусідніх і дуже згеленізованих екзархатів, Понту та Азії. На Халкедонськім Соборі старався він про юридичне затвердження цього стану, щоб потім могти їх легше абсорбувати в свій патріярхат. Тільки екзархи двох інших дієцезій: семітської Антіохії та коптійської Олександрії вдержали свою автономію, яку закріпили відмінним розвитком літургійного обряду, а потім через несторіянську та монофізитську єресі довели до цілковитої відрубности. На цім самім Халкедонськім Соборі освободився з-під антіохійської зверхности єпископ Єрусалиму і так положив основу для пізнішого четвертого східного патріархату - Єрусалимського, який в своїй опозиції до Антіохії держався в справах віри, а також і обряду ближче Константинополя. Тоді в V-VI стол. входить в ужиття також назва - титул патріярха для чотирьох престолів: Константинопіль, Олександрія, Антіохія і Єрусалим.[3]
У цім самім часі, починаючи від Ефеського Собору [431 p.], Церква острова Кипру утворила окрему від Антіохії церковну одиницю під проводом свого архиєпископа, який і дотепер залишився з цим титулом, як сучасний звісний архиєп. Макаріос.
Поза границями Римської імперії також інші народи творили свої національні церковні одиниці, як східні сирійці [халдейці] в Мезопо- тамії, вірмени чи грузини. Провідний кожний їх єпископ не приймав однак титулу екзарха, чи патріярха, але « католікос », себто вселенський, найвищий голова місцевої помістної Церкви; що однак цілком не суперечило визнавати зверхности Римського архиєрея, як уособлення і носія єдности і найвищої влади в одній Христовій Церкві. Так, напр., мезопотамський католікат на своїм соборі в Селєвкії 410 р. признав над собою навіть деяку зверхність сусіднього антіохійського екзархату [право апеляції до « західних отців » - себто до єпископів зах. Сирії, Антіохії]. Однак тяжко було християнам з країн ворожих до римлян вдержувати тісні зв’язки з Церквами Римської імперії. Силою обставин католікос ставав на-ділі вповні самостійним головою помістної Церкви з правами більшими навіть від патріярших; а пізніші єресі цілком відмежували їх від решти Церкви.
Так отже титули: патріярх, католікос, екзарх [у давнім первіснім значенні] чи архиєпископ практично означають це саме, себто голову помістної Церкви даного краю чи нації. Різнилися між собою лиш засягом влади, подібно як у середньовіччі відрізнялися між собою королівства, князівства та інші державні одиниці.
При цім кожний нарід висловлює в одній і цій самій Церкві Христовій одну і цю саму віру різними формами богопочитання, відповідно до притаманної культури свого народнього оформлення. Тим то кожний нарід витворює зчасом свій питоменний обряд, якщо лиш не перешкодити зверхніми законами цьому природньому розвиткові. Навіть якщо який нарід у пізніших віках прийняв разом з християнською вірою також уже оформлений обряд другого народу, то зчасом під впливом своєї власної культури прийнятий обряд зазнає таких модифікацій, що повстає нова відміна, нова галузь одної спільної групи обрядів. Кожну помістну Церкву характеризують отже дві прикмети: своя дисциплінарна автономія і своя питоменна форма літургійного обряду. Очолює, або щонайменше повинен очолювати, кожну помістну Церкву її голова : над-єпископ [в ширшім значенні], якого можна рівно ж назвати головою обряду в ширшім дисциплінарно - літургійнім значенні.
У середньовіччі християнство поширилося далеко поза границі давньої Римської імперії, охопило нові давніше мало знані народи, які не мали спільної минувшини і великих зв’язків з жителями давньої імперії. Нові народи з прийняттям християнської віри старалися не входити в склад чужої їм ієрархічної структури, але робили всі зусилля, щоб оформити свою власну, незалежну від доброї чи злої волі своїх сусідів. Ці старання про завершення своєї церковної структури власним над-єпископством, себто : ар х и є п и с к о п ст в о м, екзархатом чи пат- ріярхатом становлять провідну лінію історії Церков багатьох народів, як от болгарського чи українського.
З другого боку матірні Церкви старалися якнайбільше узалежнити від себе нові церковні одиниці. Так, напр., етіопська Церква аж до часів останньої війни не мала своїх єпископів, але коптійський патріярх Олександрії присилав завжди своїх з Єгипту. Подібно малябарська Церква в південній Індії [галузь халдейського обряду Мезопотамії] щойно 1896 р. дістала своїх єпископів індійців [за вийнятком одного в XVII. ст.]. Коли інші Церкви мали своїх єпископів, то тоді матірні робили всі перешкоди, щоб дочерні не оформилися в автономний пат- ріярхат, екзархат чи архиєпископство. Нераз цілі довгі століття минали на таких взаємних змаганнях.
Так зносини українських князів св. св. Ольги і Володимира з Константинополем і західними імператорами, похід Володимира на Корсунь, вибір українських митрополитів Іларіона чи Клима Смолятича проти волі Царгороду - мали власне за ціль таке автономне оформлення української Церкви. Ця ідея проходить червоною ниткою через усю історію нашої Церкви аж до сьогоднішніх часів. Участь митр. Цамблака на Соборі в Констанці, зв’язки митр. Мисаїла і Йосифа Болгариновича з Римом, Берестейська унія, діяльність митр. Рагози, Потія, Смот- рицького, Могили - це все змагання за нашу власну персональність, за автономію української Церкви в рамках одної вселенської Церкви Христа.[4]
Змагання такі ведуться і серед інших; в наших часах видно їх наглядно серед не-католицьких східних народів. Так у попереднім столітті повстали окремі архиєпископства Атен, Румунії та Сербії й екзархат Болгарії. У цім столітті прийняли вже титул патріярхату: Сербія 1920 p., Румунія 1925 p., а Болгарія 1953. Рівночасно повстали в нашім столітті нові архиєпископства як Альбанське 1922 р. чи інші. Серед не- католицьких Церков, однак, є цей процес тим характеристичний, що повстають не автономні [самоуправні] Церкви, але автокефальні, себто цілком відрубні, практично незалежні від себе. Та це тому, що не підчинені вони найвищому Римському архиєреєві; де бракує найвищої єдности, там не може вдержатися і нижча.
Серед західних Церков процес розвитку ієрархічної структури проходив відмінно. Вже від давніх століть щораз більше зростала централізація, - себто щораз більше всю управу місцевими Церквами переводив сам Римський архиєрей. Внаслідок цього самоуправні архиєпис- копства, які були й на заході, заникли цілком. Самі єпископи в середньовіччі у своїх частих змаганнях проти своїх ієрархічних зверхників зверталися безпосередньо до найвищого Римського престола і цим сприяли централізаційному процесові, який вкінці не поминув їх самих. Митрополитів практично вже давно зрівняно в латинській Церкві з звичайними їм підлеглими єпископами, хоч митрополичий титул задержено до сьогодні. Ще більше стратила значення на заході інституція над-єпископства. Сам титул став зчасом незрозумілим, надавано його не лиш усім митрополитам, але навіть нижчим єпископам без жодної юрисдикції. Став він чимсь чисто почесним, якимсь другорядним додатком до митрополитства чи особистої гідности єпископа.
Процес централізації влади проходив також і в не-католицьких східних Церквах і часто навіть сильніше, як у католицькій. З цією різницею, що централізація обмежувалася всюди до засягу кожної поодинокої автокефальної Церкви, себто повставало багато дрібних, але сильно зцентралізованих юрисдикцій. Загально тепер є такий стан, що поза головою кожної автокефальної Церкви всі інші єпископи, хоч носять різні титули, практично не різняться між собою владою. Так то в Греції, поза архиєпископом Атен, майже всі єпископи мають титул митрополитів, але дійсно є лиш звичайними єпископами. У московській Церкві титул Київського чи іншого архиєпископства і митрополій був і є лише чисто почесним титулом, без жодної окремої влади. Подібно і в інших Церквах.
Наче в протиакцію до цього централізаційного процесу звичайні не-католицькі єпископи старалися обмежити владу свого голови, над- єпископа, не через витворення ієрархічної структури, але узалежню- ючи дію голови від рішень своїх соборів, зокрема у формі візантійських « Постійних соборів ». В цей спосіб промощувався шлях до дуже не ефектовного (( соборноправства » в не-католицьких Церквах. У своїй скрайній формі московського Святішого синоду довів він до цілковитого усунення голови - патріярха, а заступив його практично особою світського царя з посиленою ще централізацією. Так то також у східних не-католицьких Церквах становище над-єпископа не вийшло в належній собі гідності.
Та з другого боку жила в традиції всіх Церков ще пам’ять давньої справжньо рельєфної структури Церкви. Тим то вже від довшого часу відчувалася потреба точного авторитетного визначення ролі і влади різних ступенів ієрархії та її відношення до верховної влади Римського архиєрея. Так як вселенські Собори перших віків догматично визначили тринітарні і христологічні правди віри - себто про Бога; як Тридентійський Собор виложив науку про спасення і середники св. Тайн - себто про зв’язок Бога з людьми; так християнству модерних часів припало завдання ясно визначити науку про Церкву та її ієрархічну структуру - себто про людей.
Перший Ватиканський Собор точно визначив верховну владу вселенського Римського архиєрея, але Собор через зовнішні воєнні обставини не закінчив своєї праці і справою визначення влади решти церковної ієрархії займається щойно теперішній Собор. Власне через таку неповну дефініцію про церковну ієрархію 1-го Ватіканського Собору поширилася серед деяких богословів централістичних тенденцій останніх десятиліть думка, що владу - юрисдикцію дістають єпископи не безпосередньо при рукоположенні, але посередньо через Римський пре- стіл. Вслід за цим єпископи ставали виконавцями одної центральної, частинно їм повіреної юрисдикції, а не природніми носіями церковної влади. Дійшло навіть до цього, що дехто з католиків сумнівався чи єпископське рукоположення є уділенням св. тайни повноти священ- ства, чи може це лиш юрисдикційна номінація, щось як на протопресвітера чи декана.
Рівночасно від часу 1-го Ватиканського Собору відчувалася невід- клична потреба зібрати всі церковні закони в один кодекс, і згодом приступлено до зложення його. Латинський кодекс канонічного права, що вийшов 1917 p., цілком відображує централізаційне поняття церковного устрою. 1929 р. повстала комісія для виготовлення за подібною схемою східного кодексу церковного права. Однак у своїй праці, при конзультації східних ієрархів, зустрінулася вона з відмінною давньою традицією церковного устрою, який ще досить сильно зберігся в східних католицьких Церквах. Зокрема, коли дещо згодом почала ця комісія публікувати історичні джерела східного права,[5] станула вона в дуже труднім положенні поміж двома різними концепціями церковного правління. Праця комісії затягнулася на десятиліття і Кодекс канонічного східного права з 2666 канонами зложений врешті в 1948 р. і до сьогодні лиш частинно був опублікований.
Та вже сам факт існування багатьох окремих східних обрядів, оформлених у своїх помістних Церквах, противиться строгому централіза- ційному поняттю церковної влади. Каноністи щораз більше залишають старе частинне лише розглядання обряду з літургійного боку, а схиляються до повного зрозуміння і з дисциплінарного боку, щоб вкінці зглибити сам суб’єкт обряду: автономну спільноту Церкви.[6] Так за загально прийнятою вже дефініцією, обряд це: автономна спільнота вірних, з своїми притаманними законами і звичаями як в літургійній так і в дисциплінарній ділянці. Тож, коли це має бути справді автономна спільнота також у дисциплінарній ділянці, вона мусить мати своє завершення в особі з окремою своєю юрисдикцією владою над-єпис- копа.
Зовсім природньо, отже, що законодавство східних Церков мусіло узгляднити існування голов поодиноких Церков, у першу чергу патріярхів. У вступі до законодавчого декрету « Святості духовенства » (Motu proprio «Cleri sanctitati») себто в частині східного кодексу про духовенство і вірних, опублікованого 1957 р., так і сказано: «Справді належиться згадати передовсім патріяршу інституцію, яка є немов характеристикою східного церковного правопорядку ». У 216-м каноні цього декрету сказано, що патріярхи « згідно з дуже старовинним звичаєм Церкви ... (правлять) ... дуже широкою владою ... своїм пат- ріярхатом чи обрядом так як батько і голова ».[7]
Однак багато помістних Церков чи обрядів через різні історичні труднощі не осягнуло ще завершення своєї ієрархічної структури в особі свого патріярха, - щонайменше голова такої Церкви не дістав ще формально патріяршого титулу. Тому цей декрет займається в окремім розділі особою архиєпископа, католікоса і мафріяна.[8] Всі ці три титули ставить декрет у 335-м каноні на цій самій площині, хоч історично влада католікоса нічим не уступала, а то й перевищала владу патріярха. Не говориться там про екзарха, тому що цього терміну вживає нове законодавство [9] в іншім значенні, себто як « делеґатів, заступників » папи, патріярха чи архиєпископа для вужчих завдань. У такім новім поняттю екзарха не обов’язково він мусить бути й єпископом. Питання лише є, чи таке вживання терміну « екзарха » відповідає історичній традиції.
Так то папський декрет під словом « архиєпископ » розуміє повноправного над-єпископа у давнім повнім значенні. Про інших, новітнього латинського зразка, висловлюється кан. 338:
« Єпископам наділеним титулом архиєпископа чи митрополита задля почести, не прислуговує з цього жодне право крім прероґатив почести і право передування »[10] У новім законодавстві немає якогось відмінного терміну для верховного і почесного архиєпископа. Однак для практичного розрізнення обох титулів у латинській мові верховного повноправного архиєпископа звикли називати: archiepiscopus maior, - почесного натомість: archiepiscopus minor. У нашій літургійній практиці можна б робити розрізнення порядком титулів: « архиєпископ і митрополит» [верховний, повноправний], натомість : « митрополит і архиєпископ » [почесний]. Щонайменше доки ієрархічні реформи не повернуть титулові « архиєпископа » його одиноко правильного оригінального значення повноправности і зверхности над митрополитами, а почесне архиєпископство може вийде зовсім з ужиття.
З новим східним церковним законодавством повстало практичне питання: котрі властиво східні архиєпископи є верховними, повноправними, а котрі лиш почесними - згідно з законами католицької Церкви. Зокрема для нас українців це було актуальне питання. Довголітній секретар східної кодифікаційної комісії і насправді головний редактор східних законодавчих декретів о. проф. Акакій Кусса [пізніший кардинал і Секретар Східної Конґреїації] у І-ім томі свого підручника « Epitome praelectionum de iure eccl. orientali « - ще з 1948 р. пише на стор. 212-213: « Львівський архиєпископ, Галицький митрополит, є справжнім верховним архиєпископом (майор). Подвійний титул архиєпископ і митрополит виглядає правильним, хоч де-факто архиєпископство начисляє одну лише церковну провінцію ». Знов на стор. 215, пишучи про стару Київську митрополію зазначує: « Це було справжнє архиєпископство (майор), віддільне від Константинопольського патріярхату» [11]
Подібно і більшість інших церковних правників, каноністів уважало загально Київо-галицьку митрополію як одиноке тепер повноправне архиєпископство в католицькій Церкві. Галицьку митрополію як спадкоємницю Київської і це не лише у сфері католицької Церкви, але абсолютно, в загально християнській сфері. Бо по прилученні 1685 р. не-католицької Київської митрополії до Московського патріярхату вона попала в круг сильної московської централізації і скоро стратила не лиш власть окремого архиєпископства, але й митрополитства і на ділі в правах була зрівняна з кожним іншим московським єпископством. Традицію київської автономії задержали католицькі Київські митрополити; а коли їх наслідство вигасло на початку XIX ст., то цю традицію перейняли і продовжують до сьогодні митрополити відновленої Галицької митрополії і Львівського архиєпископства заразом.
Всетаки знайшовся дехто останніми роками, що старався заперечити справжні архиєпископські права Львівського архиєпископа. Відображення такого погляду знаходимо у книжці - статистиці «Oriente cattolico », що вийшла 1962 р. у Ватикані з-під редакції о. Мих. Ляцка, T. І., професора Східного Інституту в Римі. У розділі про повноправних архиєпископів, на ст. 95, так і написано: «Дотепер, між католиками, такої гідности ще нікому не надано».[12] Цей вислів вражає половинчастістю, яка не згоджується з законодавчим декретом «Святості духовенства», зокрема з кан. 324, який і наведено кілька рядків вище на цій самій сторінці. У цім бо каноні кажеться, що гідність архиєпископа «визначує, або визнає Римський архиєрей, або Вселенський собор»; подібно як у кан. 216 цього ж декрету говориться про патріяршу власть, яку Римський архиєрей «надає, або визнає».[13] Отже як патріярхати, так і архиєпископства не мусіли бути аж «надані» якимсь позитивним актом щойно в останнім часі. Могли вони існувати від давнини; досить, щоб Римський архиєрей мовчки і посередньо їх за таких визнав.
Таким однобічним і відмінним трактуванням справи архиєпископств і патріярхатів книжка «Oriente cattolico» навела зайве непорозуміння. Цей зайвий і нам часто шкідливий спір рішила врешті Східна Конґреґація, компетентний орґан у цих справах, позитивно відповідаючи дня 23 грудня 1963 р. на питання: «чи треба уважати Львівського митрополита українців Верховним архиєпископом згідно з апостольським листом від дня 2 червня 1957 [канони 324-339], що починається словами «Святості духовенства».[14]
Ще заки поміщено цю деклярацію Східної Конґреїації у ватиканськім офіціозі «Акта апостольського престолу», написав про неї у бюлетені цієї Конґреґації (S.I.C.O.) монс. Маріо Ріцці, тодішній референт українських справ Конґреґації, що передруковано для ширшого загалу у ватиканськім часописі «L’Osservatore Romano», n. 31 503, за день 6 лютого 1964 р. Цей компетентний урядовець подає, що на позитивній відповіді Ватикану заважили головно два папські документи. Один папи Климента VIII « Годиться Римському архиєреєві » (Decet Romanum Pontificem) від 23 лютого 1596 p., себто з часів Берестейської унії, яким признається право «Київо-галицькому архиєпископові і митрополитові тепер і на майбутнє потверджувати чи наставляти і висвячувати єпископів авторитетом та іменем Апостольського престола...», без обов’язку звертатися з цим до папи.[15] Це право закріплено потім другим документом за Львівським митрополитом, іменно коли папа Пій VII відновив 24.ІІ.1807 Галицьку митрополію, буллею «У вселенської Церкви» (In Universalis Ecclesiae), дослівно: « цим самим способом і формою, якими таке право надав Київському митрополитові згаданий папа Климент восьмий, наш попередник... ».[16]
Зазначує монс. М. Ріцці, що досить цього одного права, щоб позитивно рішити питання, бо воно перевищує навіть право патріярхів за сьогоднішнім новим законодавством. [Добрий приклад для ілюстрації процесу централізації церковної влади]. До-речі згідно з кан. 252-254 декрету «Святості духовенства» навіть у патріярхаті ніхто не може бути висвячений на єпископа без попереднього потвердження Римського престола.
Серед українців жила вже й попередньо свідомість влади наших найвищих владик. Потверджує хоч би цей факт, що теперішній наш архиєпископ митр. Йосиф, подібно як його попередник Божий Слуга Андрей, вживав відзнак голови автономної Церкви, як: нагрудний хрест разом з двома енколпіонами ; - поліставріон [саккос - верхню ризу, вкриту чорними і білими хрестами]; - чи врешті біле покриття камилавки [накриття голови]. Про цю останню відзнаку виразно пише папський декрет « Святості духовенства» у кан. 285 і 334, що на це має право патріярх і верховний архиєпископ, якщо є в них такий звичай.[17] Під турецьким володінням християнським священикам і владикам, за вийнятком одного лиш Константинопольського патріярха, вже від століть заборонено носити публично який-небудь одяг відмінний від світського. Тимбільше не міг у них вдержатися звичай окремого відзначення білим покриттям. Натомість у краях, які не підпали під турецьку займанщину, або від неї висвободилися, таке відзначення вживається загально, де його не знищив процес латинізації.
Однак деякі чужинці необізнані з минувшиною української Церкви, а за ними й деякі українці, відповідь Східної Конґреґації зрозуміли як новий акт, як створення нового становища в українській ієрархії. Так-то не зовсім влучно пише редакція німецького журналу « Der Christliche Osten », яка в 1-м числі за 1964 р. подаючи німецький переклад статті монс. М. Ріцці, у вступнім поясненні пише від себе між іншим: « ...рішенням папи Павла VI вперше в нові часи ... створено щось як автономну католицьку східну Церкву... ». Натомість є дуже цікаві дальші думки цієї редакції. Згадавши висунений на другій сесії Собору проект створення Київського патріярхату, пише потім: «Повстало недобре становище цим, що сьогодні в католицькій українській Церкві побіч митрополита Львова і Галича є ще два інші митрополити, один Вінніпегу (Канада), а другий Філядельфії (США) За теперішнім законодавством кожний з цих митрополитів залежав безпосередньо від папи. Не було спільного голови, найвищого особового представника української католицької Церкви. Щоб не вражати православного патріярха Москви, не створено мабуть власного патріяршого престола для українців католиків. Однак осягнено ціль, наданням українцям самостійного одноцілого церковного проводу через нове рішення папи ».[18]
Годі погодитися з думками редакції, що вже осягнено ціль. Старин- ній і розлогій українській Церкві, по тисячолітнім самобутнім розвитку, по її великім розцвіті в лоні католицької Церкви окропленім не- одною мученицькою кров’ю, вже давно прислуговує найвищий титул автономної Церкви - себто патріярший.
Та цікавіше, що редакція бачить уже в архиєпископаті об’єднання української Церкви по всій землі; тимбільше, що серед латинських кругів ще досить панує географічне невірне зрозуміння територіяльного приципу юрисдикції. В дійсності він має етнічне значення, тільки що в давнині територіяльний поділ ототожнювався з етнічним. Та вже в середньовіччі при більшім вимітанню народів Церква, створюючи латинську ієрархію на східних теренах, інтерпретувала етнічно територіяльний принцип. Така інтерпретація цілком правильна, бо коли на однім терені знайдуться два різні етнічно-обрядові організми Церкви, що не мають взаємного спільного життя, наданням їм одного голови створювалась би якась дивовижа: двох організмів з одною головою.
Нове східне законодавство відображає це правильне обрядово- етнічне зрозуміння територіяльного принципу, коли говорить про взаємно необмежену юрисдикцію єпископів різних обрядів на цім самім терені, відносно вірних свого обряду - своєї місцевої Церкви. Підлеглість вірних ієрархові не свого обряду виступає як щось ненормального, лише з конечности.
Також відносно патріяршої юрисдикції примінено обрядово-етнічну інтерпретацію коли говориться [19] про патріярхів цього самого титулу, себто цього самого терену юрисдикції, але різних обрядів. Та практично в цей спосіб нормується лиш зваємновідношення між різними східними помістними Церквами. Коли заторкається латинську Церкву, цю обрядово-етнічну інтерпретацію не переведено до останньої консеквенції; бо коли йде мова про вірних і єпархії поза т. зв. «територією патріярхату»,[20] себто практично про латинські терени, папський декрет виказує деяку вздержливість у признанні патріярхам свобідної юрисдикції над членами свого обряду - своєї помістної Церкви. Та з другого боку не міг цієї юрисдикції заперечити просто, бо це було б проти ствердження кан. 2іб, що патріярх є «батьком і головою свого обряду», отже всіх вірних, тимбільше всіх оформлених єпархій свого обряду, де б вони не були. Аналогічно це відноситься до всіх голов своїх помістних Церков, не залежно від їх теперішнього титулу. Та помимо цієї неконсек- вентности деяких канонів з іншими і з цілим духом законодавства східних помістних Церков, практично всі, що уважають себе членами одного обряду, одної помістної Церкви, творять і виступають як одна цілість; бо не може бути одноцілого обряду одної Церкви з своїм головою і рівночасно частини цієї помістної Церкви поза нею непідпорядкованої голові обряду - Церкви.
Одною з найбільш характеристичних законоправних прикмет над- єпископської, себто патріяршої чи архиєпископської інституції є вибір особи патріярха, а подібно й архиєпископа, на загальнім соборі єпископів.[21] Цим наглядно маніфестують виборці, що вони належать до одної і цієї самої Церкви, якої голову вибирають. Єднає це краще як принцип географічної територіяльности.
Котрийнебудь єпископ вибраний двома третинами голосів на патріяр- ший престіл не потребує для важности вибору потвердження Римського престола.[22] Це промовляє в користь теорії цих науковців,[23] які уважають патріяршу власть як частину властей єпископів патріярхату, яку вони самі передали при виборі свому зверхникові. Противна теорія, що централізує всю юрисдикцію в особі Римського архиєрея, розуміє патріяршу власть як концесію, місію папи; - співучасть у верховній власті Римського престола. Та при виборі патріярха навіть за новим законодавством нема жодної місії - передання частини верховної власти папи.
Також нема у давній історії Церкви жодних слідів якогось передання власти чи настановлення патріярха від Римського престола. Вперше Рим почав назначувати патріярхів у часі хрестоносних походів, коли вже закріпилася на заході централізація. Та цими назначеними патріярхами були латинники на східних патріярших престолах, тому може більш відповідно було б говорити про створення нової номіна- ційної патріяршої гідности латинської Церкви на цім самім терені, де вже існувала східна патріярша традиція. Подібна практика назначування патріярхів була по знищенні Константинополя 1453 p., коли в Римі наставлювано екзильних Царгородських патріярхів, але вона скоро звелася до чисто почесного патріярхату, який ще сьогодні існує в латинській Церкві.
Перший справжній акт інтервенції Римського престолу при поставлені дійсного східного патріярха був щойно 1553 p., коли то Рим потвердив рік скоріше вибраного халдейського патріярха Івана Суляґу, що шукав у Римі піддержки проти своїх противників. Це дало причину до пізніших частіших інтервенцій і номінацій східних католицьких патріярхів. Щойно нове законодавство вповні привернуло виборність патріярхату. Натомість в архиєпископаті залишено ще можливість номінації від Риму побіч виборности[24].
В умовах з червня 1595 p., які наші владики предложили Римському архиєреєві при заключенні Берестейської унії, в іі-ій точці говорилося, щоб єпископ вибраний на Київсько-галицького митрополита не потребував потвердження Риму, лише складав приречення послуху Римському архиєреєві. Папа Климент VII, залишивши виборність митрополита, вимагав однак, щоб нововибраний мав завжди потвердження Римського престола, незалежно чи він вибраний, чи номінований.[25] Не вимагається натомість у цім декреті такого безпосереднього потвердження Риму для нового звичайного єпископа, але надається право потверджувати Київсько-галицькому архиєпископові, - так як про це говориться в 11-ій точці Берестейських умов. З цього наглядно видно, що в документах Берестейської унії архиєпископ - митрополит Київський і Галицький [26] виступає як дійсний голова Церкви нашого обряду.
Умови ці натомість не передбачають зміни границь поодиноких єпархій, або створення нових. У тих часах справи ці не були актуальні, бо поділ єпархій уважався чимсь незмінним. У новім законодавстві з 1957 р.- це право має патріярх, але за згодою синоду всього свого єпископату і за потвердженням Римського престолу. Таке саме право має архиєпископ, але під умовою, що інакше не нормує цього місцеве церковне право.[27]
В загальному права і власть патріярха й архиєпископа дуже подібні. Та всюди там, де вони мають якесь більше реальне значення, нове законодавство вимагає потвердження від Риму, а також попередньої згоди свого Постійного синоду. Складається він з патріярха чи архиєпископа і з чотирьох, або щонайменше двох інших єпископів, в більшості виборних.[28] Супроти цього роля патріярха чи архиєпископа практично не різниться від ролі предсідника такого синоду. - Установа ця впроваджена новим законодавством у католицьку східну Церкву дуже нагадує практику автокефальних не-католицьких Церков, де єпископат обмежує в цей спосіб «знизу» владу патріярха, який не признає над собою зверхника. У католицькій Церкві існує обмеження рішень ще і «зверху» через вимогу потвердження Римського престола.
Всі інші права, чи також привілеї, за новим законодавством представлені на основі новітньої латинської концепції, що всю юрисдикцію дістають ієрархи за посередництвом Римського архиєрея. Тому згадується багато таких дрібних « привілеїв », які просто є навіть більше як самозрозумілі для архипастирської діяльносте. Подібна справа є з правами - привілеями єпископів.
Однак така практика концесії прав поставила єпископський, а також вищий [архиєпископський чи патріярший] уряд у неприроднім насвітленні : пастир місцевої Церкви став немов простим адміністрацій- ним виконавцем одної дуже розвиненої центральної влади, що в кожний час могла йому зменшити або збільшити можливість праці. - Так, напр., папським декретом «Пастирський уряд » від 3 грудня 1963 р. надано всім звичайним єпископам багато прав, яких за загальним законодавством з 1957 р. не мають навіть патріярхи.[29] До-речі, права з декрету « Пастирський уряд » діставали і давніше єпископи, але тільки на час 5 років. Так то подрібні концесії єпископам мали більше практичне значення, як визначення патріяршої влади загальними законами.
Централізаційна концепція юрисдикції позначалася на становищі патріярха чи архиєпископа не лиш відносно своєї місцевої Церкви, але й у відношенні до вселенської. Правда, патріярх і архиєпископ можуть мати при Римськім престолі апокризарія, себто свого представника, ніби « амбасадора ». Та у законодавстві нема точно визначеного завдання апокризарія і виглядає, що його роля подібна до прокуратора чину в Римі, який має: « обговорювати справи чину в апостольськім престолі » - себто значення льокальне, а не вселенське.[30]
Значення патріярха лише в границях своєї Церкви, а не вселенської, видно в новім законодавстві ще з цього, що патріярхи згідно з кан. 185 і 215 декрету « Святості духовенства » та за авторитетною вати- канською інтерпретацією цих канонів уступають у передуванні не лиш кардиналам Римської Церкви, але також папським леґатам, хоч би ці й не мали єпископських свячень. Одинокий вийняток відносно леґатів, але не кардиналів, це коли патріярх виконує літургійні функції свого обряду ще до цього на своїй території. Попередній декрет [31] з 1950 р. виказує ще дещо інше наставлення, бо там вичислено патріярхів зараз по кардиналах, але перед папськими леґатами.
Обмеження почестей і значення патріярха чи архиєпископа до власної помістної Церкви і непропорційне винесення латинських гідностей викликало велике невдоволення серед східних Церков, зокрема мелхіт- ського патріярха Максімоса IV. Це спричинило велике опізнення в проголошенні законодавчих декретів, але й по їх публікації опозиція не зменшилася. При з’їзді всієї католицької ієрархії на вселенськім Соборі справа стала ще більш пекучою. - Врешті під час другого періоду Собору змінили місця патріярхів, поставили нарівні напроти кардиналів, але по лівиці Римського архиєрея - себто дальше на другім місці. На третім періоді Собору, себто вже по остаточнім опрокиненні всяких сумнівів про верховну власть Київо-галицького митрополита, призначено нашому архиєпископові Кир Йосифові перше місце між владиками - архиєпископами, себто зараз по шістьох східних патріярхах.
Ще більш конкретний крок зроблено у визнанні гідности східних над-єпископів, коли минулого року, на пропозицію таки нашого архиє- пископа і митрополита Кир Йосифа, всі східні патріархи, а пізніше і наш верховний архиєпископ стали членами Східної Конґреїації, найвищого по папі орґану влади в справах східних Церков. Рішення є цілком природним, а навіть ще природнішим було б, коли членами цієї Конґреїації були б виключно, або майже виключно голови автономних східних Церков. Та вже й це, що зроблено, потребувало довгого часу, щоб дозріти, бо своїм фактом нарушувало централістичну концепцію влади так дуже поширену серед латинських владик.
Вже при підготовлюванні, а ще більше по відкритті ІІ-ого Вати- канського Собору виказалося, що ідея самоуправности Церков ще не цілком завмерла в латинських кругах ієрархії. Через довгі століття на широких теренах одноцілого « латинського патріярхату » безспірно панував централізаційний принцип, хоч входили туди зовсім різні народи, навіть різні раси з цілком відмінним культурним надбанням. Вони не мали змоги витворити чи вдержати автономії своїх помістних Церков, практично задержалася одинока ієрархічна інституція лише низового єпископату. Тому на Соборі почато проблему автономності! від питання влади поодиноких єпископів, залишене без рішення на недокінченім
І-ім Ватіканськім Соборі. Себто висунено твердження, що кожний єпископ має вже від рукоположення всю владу потрібну для доброго ведення своєї єпархії. Щойно дальше виринуло питання орґанічного оформлення помістних Церков у формі більшої ефектовности національних єпископських конференцій під проводом своїх голов [примасів чи архиєпископів, аналогічно до східних патріярхів] у протилежності до централістичної системи влади через розбудову Римської курії та систему папських леґатів.
На Соборі посунено проблему ще дальше, тобто поставлено твердження, що єпископат вселенської Церкви взятий у цілості [себто всіх ще не оформлених досить помістних Церков] під головуванням Римського архиєрея повинен нести відповідальність за цілу вселенську Христову Церкву. Це є ця широко звісна концепція « колеґіяльности єпископату », чи по-нашому краще: « соборности єпископату »; але в католицькім розумінні соборности, себто під головуванням Вселенського Римського архиєрея з Божої настанови, так як це ствердив 1-ий Ватиканський Собор.
Висунення цього третього твердження було конечною послідовністю двох попередніх, якщо мала бути збережена орїанічна внутрішня єдність Церкви на всіх площинах, а не лиш на вершині в особі Римського архиєрея. В противнім випадку виринула б небезпека, що з посиленням дії єпископату в своїх помістних Церквах, він міг би замкнутися в крузі власних помістних інтересів з шкодою для цілости Церкви, бо лучник єдности Римського архиєрея залишився б тільки чимсь ніби зовнішнім і не досить орґанічним на ділі. Натомість, коли весь єпископат несе відповідальність за Вселенську Церкву, він сам стає лучником єдности в усій ширині, бо владики не виконують (( соборну » владу поодинці,[32] ані сумарично в рівнорядній спілці з своїми спів-ієрар- хами, так як це представляє не-католицька соборність.
Єпископат творить одну орїанічну цілість, споєну внутрішньо, а не лиш зовнішньо якоюсь акцією чи ціллю, як це звичайно буває з ко- легіяльними орґанізмами - колегіями. Тому термін (( колеґіяльність « не є зовсім влучний, не відповідає вповні природі з’єдиненого єпископату. Подібно як не, можна назвати сім’ю колегією, бо її члени не приєднюються ззовні, але родяться задержуючи внутрішній зв’язок; подібно й єпископат, який розмножується - родиться через рукополо- ження зв’язаний внутрішньою ласкою повноти одинокого Христового священства.[33]
Вже краще відповідає наше слово « соборність », хоч і воно [як і кожне людське слово] не спроможне вповні віддати глибини надприродної правди. Зокрема також слово « соборність » не відмічує цього, що голова всього єпископату, себто Верховний Римський архиєрей, який репрезентує Голову Церкви - Христа, має свою верховну владу не від єпископського збору, але безпосередньо від Христа. Тому провід Петрового наслідника є настільки суттєвим, що Римський архиєрей в разі потреби може виконувати верховну владу без єпископату, але ніколи весь єпископат без намісника Христового.[34]
Ідея соборности єпископату не є тільки вислідною практичних сьогоднішніх потреб, але глибокою правдою, що зберігалася в скарбниці християнської віри вже від початків, хоч не була ще дотепер виразно оформлена висловами богословської науки та віри. Одним з найважні- ших біблійних арґументів соборности, на який покликається і схема соборового декрету,[35] це те, що Христос цими самими словами: « що зв’яжеш на землі, буде зв’язане й на небі... » передав верховну власть у Церкві спершу самому св. Петрові, а потім всьому апостольському зборові разом з св. Петром. [Мат. іб, 191 і8, 18]. Це записане в єванге- листа Матея зараз потім, як Христос назвав Перта скалою, опорою всієї Церкви [Мат. іб, 18].
Отже так, як не бачив євангелист суперечности між мандатом Христа Петрові й всім апостолам, так не стоїть у суперечності верховна влада Римського архиєрея з такою ж владою соборного єпископату. Це одна й ця сама вселенська влада, лише що до головного суб’єкту влади Римського архиєрея прилучаються інші управнені спів-суб’єкти, себто йдеться про ширший чи вужчий засяг суб’єкту цієї самої одної влади.[36]
До-речі, єпископат уже нераз у минулому виконував у соборний спосіб верховну владу, але тільки на вселенських Соборах. Навіть дотеперішнє церковне законодавство ясно стверджує верховну владу єпископату на вселенських соборах очолених папою.[37] На майбутнє мали б виконувати її єпископи також і поза Собором.[38]
Ідея соборности єпископату має свою аналогію і первовзір, а також і своє первинне обосновання у правді про єдність фізичного і містичного тіла Христа, яка в свою чергу основується на правді про єдність двох природ Христа в одній особі. Фізичне тіло Христа є головою містичного тіла і творить з ним одну цілість, так що не може бути якоїсь опозиції між фізичним і містичним Христом. Однак фізичний Христос існував і ділав колись на землі й дальше може ділати без свого містичного тіла, себто Церкви. Та ніколи містичне тіло Христа не може розвиватися і ділати без свого голови, фізичного Христа; - воно є лише цією повнотою Христа (πλήρωμά), про яку стільки писав св. Павло у своїх листах.
Ця висока християнська правда була подана вже у св. євангелії, висвітлена в листах св. Павла, але через останні віки була немов призабута, присипана буденним юридичним порохом. Щойно в останні часи, головно завдяки окружному листові - енцикліці папи Пія XII (( Містичного тіла « (Mystici corporis) з 1943 р. вона заблисла в новім світлі. По двадцяти роках вже вимагає свого належного примінення і в правлінню Церквою. Бо коли поодинокі вірні, задержуючи вповні свою особистість і персональну відповідальність, є покликані творити одну цілість містичного тіла тісно пов’язану з його Головою - Христом, - так подібно поодинокі місцеві Церкви з своїми пастирями, задержуючи свою автономну особистість і відповідальність за помістними Церквами, є покликані творити одну цілість соборности єпископату з своїм зверх- ником і разом з ним ділити відповідальність за долю вселенської Церкви.
Вся динаміка принципу соборности єпископату полягає отже в цім, що він розглядає подвійний напрям влади кожного поодиконого ієрарха: один у площині повіреної йому місцевої Церкви, а другий у площині спів-відповідальности за вселенську Церкву. На першім виростає вся структура ієрархії, коли поодинокі владики частину одержаної при рукоположенні влади переносять на вищого ієрарха, на голову помістної Церкви - обряду задля загального добра скріплення цілого обряду. Другий знов є внутрішнім лучником поодиноких помістних Церков і надає верховному проводові Церкви повноти її вселенського характеру.
Пов’язання обох цих напрямків у основнім практичнім приміненні соборового принципу запропонував Соборові на початку другого його періоду, дня і жовтня 1963 p., митр. Максим Германюк ЧНІ, у формі проекту створення Апостольської ради, як центрального правлячого орґану вселенської Церкви під зверхністю Римського архиєрея. Мала б вона складатися з голов помістних Церков, себто східних патріярхів чи верховних архиєпископів, а західних примасів чи предсідників національних єпископських конференцій. Точно сказавши, цей проект не висловлюється виразно, що членство у цій раді зарезервоване для голов чи представництв помістних Церков, бо такі Церкви на заході ще не оформлені; лише вичисляє ієрархічні ступені, крім голов - над- єпископів також інші, які туди мали б входити. Та участь у раді запевне звелась би до репрезентації помістних Церков, хай і більше- особових, але очолюваних своїми головами - над-єпископами, якщо Апостольська рада мала б бути справді вселенською і не крити в собі зародків не-ефектовности. Ясно, що виборний принцип представників від групи інших без оформлення тої групи, подібно як прийнято це при державних виборах, не є відповідний, бо кожний вибраний почувався б лиш репрезентантом, а не відповідальним за частину вселенської
Церкви. Існувала б небезпека нездорового парляментаризму. Лиш відповідальний голова і батько даного обряду - помістної Церкви, якому інші владики на постійно відступили частину своєї влади, є природним репрезентантом і цілком природно покликаний нести також спів-відповідальність за вселенську Церкву. Цей голова - над-єпископ мусить очолювати всіх членів Апостольської ради, які походили б з його помістної Церкви; не може бути членства основаного на особистім принципі, а не репрезентативнім. Такі « незалежні » члени ради, а ще як попали б до її виконного орґану чи секретаріяту, що постійно перебував би в центрі, скоро могли б втратити зв’язок з своїми Церквами й перемінитися в куріяльних урядників клясичного типу, байдуже що були б різнонаціонального походження.
Так отже ефектовне примінення соборности залежить від оформлення помістних Церков, але й навзаєм розвій помістних Церков залежить від проблеми соборности єпископату. Без соборної відповідальности помістні Церкви тратять багато з внутрішнього орґанічного пов’язання, тратять належне їм місце в ієрархічній структурі Церкви. Якщо б слідувати за централістичною концепцією, яка уважала, що як поодинокі єпископи так і голови помістних Церков - над-єпископи мають владу лиш з мандату Римського архиєрея, тоді все зводилось би до площини нестабільних концесій. Вже навіть сама ідея мандату, без уваги на нестабільність, не сприяє оформленню помістної Церкви в одну самобутню цілість, але противно представляє як не життєздатною самою в собі частиною чогось іншого. Цим підриваються основи її орґанічного росту. До цього ще практика мандатів у бігу історії виказала, що вони зчасом зводяться до несуттєвих почестей без жодної влади.
Ця взаємна залежність соборности єпископату й автономности помістних Церков відображена до деякої міри також у соборовій схемі декрету про св. Церкву, бо зараз по справах соборности говориться про орґанічно з’єднані « угруповання » в Церкві з своїми притаманними дисциплінами, літургійними обрядами та богословськими й духовними надбаннями,[39] - себто з елементами власного обряду - помістної Церкви. Правда, на широких теренах Церкви, зокрема латинської, ці « угруповання » існують наразі лиш потенціяльно. Щойно повне примінення церковних реформ, починаючи хоч би від насамперед ухваленої на Соборі літургійної з використанням різних національних культур у формі богопочитання, сприятимуть оформленню поодиноких обрядів і помістних Церков в одній дотепер латинській.
У східних католицьких Церквах це оформлення також не є ще завершене, зокрема де голова Церкви - обряду не дістав ще належного собі титулу й влади, не лиш такої, яку передбачує дотеперішнє законодавство, але всієї, яку потрібно для доброго ведення помістної Церкви. На Соборі було предложено між іншими також пропозицію, щоб кожна східна Церква - обряд дістали своє завершення в особі патріярха, або синоду,[40] чи звагалі над-єпископської влади. Це дало б одно- родну завершену формацію всіх помістних східних Церков. Подібне було б побажаним і для всіх латинських обрядів - Церков, які повстануть.
Орґанічно оформлені помістні Церкви є передумовою поєднання різних не-католицьких Церков, східних і західних. Годі собі уявити морального перескоку від цілковитої автокефалії до централізаційної системи, або до напів-централізаційної без належно оформлених помістних Церков. Коли голова автокефальної Церкви [41] по поєднанні залишиться головою помістної Церкви з повними належними правами і рівночасно спів-відповідальним за вселенську Церкву, лиш тоді члени цієї Церкви відчують, що й у ділянці правління Церквою наступив у них лиш зріст, доповнення, про що стільки говорив Божий Слуга архиєпископ Кир Андрій, а не неприродний злом, якесь навернення - таке противне людській психіці.
Коли б схотіли ми графічно представити всю цю проблему, то за не-католицькою концепцією треба б розмістити весь єпископат, включно з Римським архиєреєм, на одній площині. За централістичною концепцією весь єпископат, крім Римського папи, залишився б на цій одній площині, а власть Римського архиєрея була б точкою високо над площиною, підвішеною на Петровім приматі. Знов у концепції соборности єпископату набирає він живої рельєфности гірського масиву, де поодинокі скелі творять гармонійну цілість, якої вершком є Римський архиєрей. Він залишається складовою частиною гори, але рівночасно є понад нею. Гора єпископату його вилонює з себе, але він тягарем своєї влади домінує всі нижчі верстви. Також висотою вершка мірйться вся висота правди віри, бо ціла гора разом взята, але без вершка, не є ніколи вищою від вершка. Лише разом з вершком вона становить повну реальну цілість, де всі поодинокі ґранітні брили й масиви поодиноких помістних Церков не тратять своїх питоменностей, своєї власної структури, але знаходять гідне рельєфне місце та відповідне положення. - Христова Церква це не є аморфна маса, сума молекул без власної персональности; це кристал, в якім кожна молекула має своє гідне місце й завдання точно упорядковане відносно цілости.
У часи загального занепаду християнського духа від XVI до XIX стол. необхідним було завести надзвичайний « воєнний » стан централізації, що розпочався в середньовіччі, а завершився на 1-м Ватикан- ськім Соборі. Натомість від часів папи Льва XIII християнство почало знов просякати в глибину душ, виросли ряди світлих ієрархів свідомих своєї відповідальности за Церкву: помістну й вселенську. Рівночасно щораз частіші випадки, коли ця чи інша помістна Церква через зовнішні труднощі лиш слабо може вдержувати зв’якок з найвищим архиє- реєм. Не виключена й така можливість у майбутньому, що противні Церкві чинники унеможливлять найвищому архиєреєві зв’язок з Церквами, за принципом: « поражу пастиря і розсипляться вівці стада » [Мат. 26, 31]. То ж кожна помістна Церква заздалегідь мусить бути приготована в критичний час самій нести відповідальність за своє життя і розвиток, а не лиш ждати неможливих подрібних директив з одного центру.
Основи для такого приготування вже кладе ІІ-ий Ватиканський собор, що в еклезіологічній ділянці має доповнити 1-ий Ватиканський і стати разом з ним основою еклезіології, - так як Халкедонський собор доповнив Ефеський і став основою христології на всі часи. Як в Ефезі проголошено нерозривну єдність двох природ у Христі, а в Халкедоні прославлено ненарушну автономність кожної природи; - так на І-ім Ватиканськім соборі проголошено єдність церковного проводу, а ІІ-ий Ватиканський прийняв завдання проголосити життєздатну його мно- гочленність.
Без цього доповнення і завершення дальше поборювали би себе дві скрайні концепції: з одного боку еклезіологічний несторіянізм [не- католицького роздріблення на незв’язані орґанічно з собою автокефалії] , а з другого боку еклезіологічний монофізитизм [концепція крайньої централізації універсального єпископату в одній лиш особі]. Так отже не лиш католицтво, але і не-католицьке християнство глядить на цей Собор як на новий світанок, щоб новим блиском краси заблистіла Христова обручниця - свята вселенська Церква, завжди незмінна по своїй суті, але завжди сучасна по своїм оформленні.
***
Цей артикул виготовлено ще перед закінченням третього періоду
ІІ-го Ватиканського Собору й цим самим ще перед проголошенням дня 21 листопада 1964 р. трьох важних соборових декретів. Тому завваги, що відносяться до них містимо тут при кінці.
Другий Ватиканський Собор зрівняв верховного архиєпископа (а цим самим також інші види над-єпископства, як католікоса чи мафріяна) у правах і почестях з патріярхом. При цім соборовий « Декрет про Східні Католицькі Церкви » покликується у замітках до цього рішення в ю-ій точці не лише на 8-ий канон Ефеського Собору, але також на дві папські буллі: Клемента VIII «Decet Romanum Pontificem» та Пія VII « In universalis Ecclesiae », видані до Української Церкви, про які в нашім артикулі є мова. Рішення Собору звучить:
« Що сказано про патріярхів є важне також згідно з законом для верховних архиєпископів, які головують над цілою якоюнебудь партикулярною Церквою себто обрядом ».[42]
Залишається тепер тільки при упорядкуванні й усучасненні східного законодавства згідно з рішеннями й духом цього Собору належно уточнити в поодиноких випадках це зрівняння всіх східних над-єпископів.
Про встановлення нових патріярхатів, чи надання патріяршого титулу цим помістним Церквам, які на це заслуговують, висловився дуже позитивно теперішній Ватиканський Собор в 11-ій точці « Декрету про Східні Католицькі Церкви »:
«Тому що патріярхальна інституція є традиційною формою правління в Східних Церквах святий Вселенський Собор бажає, щоб були там де треба встановлені нові патріярхати, яких установлення застерігається Вселенському Соборові, або Римському Архиєреєві ».[43]
Рішення ІІ-го Ватиканського Собору виразно висловлюються в користь принципу одноцілости помістної Церкви даного обряду незалежно від того де б не знаходилися її частини. Стверджує це не лише, вже вище наведена, ю-а точка « Декрету про Східні Католицькі Церкви », де кажеться, що патріярхи як також верховні архиєпископи « головують над цілою якоюнебудь партикулярною Церквою себто обрядом », але ще окремо 7-а точка цього ж декрету уточнює словами:
« Де б не був установлений ієрарх якогось обряду поза кордонами патріярхальної території, він дальше належить до ієрархії патріярхату цього ж обряду згідно з законом ».[44]
Знов нове усучаснене східне законодавство має уточнити поодинокими законами цю приналежність ієрархії до центру помістної Церкви.
Помимо централістичних переконань великої частини латинської ієрархії, теперішній Ватиканський Собор рішив привернути патріярха- там і послідовно за цим усім помістним східним Церквам давню гідність у повноті прав. Натяк на це є в « Доґматичній Конституції про Церкву », у ІІІ-ім розділі, 23-а точка:
« За Божим Провидінням сталося, що різні Церкви, установлені в різних місцях апостолами або їх наслідниками, зібралися з бігом часу в багато спільнот орґанічно з’єднаних, які задержуючи єдність віри та єдину Божу установу вселенської Церкви користуються власним правопорядком, власними літургійними звичаями, богословською та духовною спадщинами. Деякі з них, зокрема старинні Патріярхальні Церкви, на зразок материнства у вірі видали інших немов дочок, з якими є вони зв’язані тіснішими вузлами любови в житті святих тайн як також взаємної пошани прав і правил аж до наших часів ».[45]
Це ясний короткий начерк структури Вселенської Церкви, зложеної з поодиноких помістних Церков - обрядів, правно й літургійно оформлених. Хоч деякі з них виводять свій початок від інших і творять з ними одну спільну групу обрядів головно під літургійним оглядом, але не ці групи, тільки поодинокі обряди становлять орґанічно автономні церковні одиниці. Так як от у візантійській групі обрядів кожний з них, грецький, мелхітський, український, чи інші, творять свої окремі помістні Церкви й голови кожної з них повинні користуватися належними їм правами. Собор справді привернув кожній з цих помістних Церков та їх головам давні права. Висловлено це виразно й рішуче в « Декреті про Східні Католицькі Церкви », в 9-ій точці:
« Цей святий Собор постановив, щоб були відновлені їх права і привілеї (себто патріярхів та зрівняних з ними, 10-ою точкою цього ж декрету, всіх над-єпископів - І.М.), згідно з старинною традицією кожної Церкви та декретами Вселенських Соборів. Цими правами й привілеями є ці, які були в часі єдности Сходу й Заходу, хоч дещо треба пристосувати їх до теперішніх відносин » .[46]
Завданням відповідних церковних орґанів, зокрема східних, є тепер подбати, щоб це пристосування було справді лиш « дещо » (aliquantum), себто настільки наскільки цього дійсно вимагає добро Вселенської Церкви, без основного нарушення власної персональности й автономности помістних Церков та їх голов.