У моєму випадку «радикальна ґотика» є радше поетичним образом, за лаштунками якого стоїть релігійна феноменологія з есхатологічною й апофатичною складовою.
На минулому семінарі я окреслив основні характеристики «Богословського авангарду», зокрема, дав відповідь на запитання: як засадничо нігілістичні й анархістські напрямки авангардного мистецтва (фовізм, дадаїзм, абстракціонізм, супрематизм, кубізм, сюрреалізм тощо) можуть корелюватися з богослов’ям? Серед мислителів, які надихнули на авангардну ідею в богослов’ї, виокремив Г.Костельника, П.Флоренського та М.Епштейна. Останній із трійки авторів чітко вказав на апофатичну та есхатологічну складову авангардного мистецтва, вважаючи автентично релігійним таке мистецтво, що вказує на невидиме, – всупереч загальній опінії, яка надає перевагу реалістичному відтворенню біблійних сюжетів і релігійних символів. Авангард настільки релігійний, наскільки сама релігія є авангардна у нестримному бажанні досягнення есхатону.
Моя пропозиція богословського авангарду розгортається двома флангами, один із яких є футуристичний, інший – конструктивістський. Першому дав назву «Кіберсередньовіччя», другому – «Радикальна ґотика». Обидва терміни використовую у своїх статтях, починаючи з 2010 року.
Розглядом футуристичного флангу, тобто «Кіберсередньовіччя», минулого разу я завершив свій семінар. Коротко нагадаю, що святим покровителем «Кіберсередньовіччя» запропонував Ігнатія Лойолу. Усвідомлення революційних змін, які здійснила ігнатіанська духовність на рівні християнської антропології й аскези, як не парадоксально, дозволяє зрозуміти витоки оптичних медіа і всього комплексу з ними пов’язаних явищ. Тобто Лойола в основу «Духовних вправ» поклав людську природну здатність уявляти, яка в свою чергу пов’язана зі зоровим сприйняттям. З точки зору традиційної аскези, можливість використання уяви у духовних практиках толерувалась лише у початківців, а ознакою духовного зростання було досягнення т. зв. «безпредметної молитви» без уявних образів й сюжетів. Все, що проникає в уяву крізь людський зір, може стати причиною гріховної зваби й духовної деґрадації. І вже цілковито неприпустимою вважалася будь-яка побудова уявного образу Ісуса Христа, Богородиці і т. д., адже це трактувалося як переступ першої заповіді «Не сотвори собі кумира». Тим часом Лойола пропонує не лише до деталей вибудовувати уявні сюжети (минулого разу для прикладу я подавав послідовність виконання медитації про пекло), але й вступати з ними в діалог, як у випадку розмови з розп’ятим Христом. Простіше кажучи святий єзуїт робить неможливе – надає статус ортодоксальності людській уяві. Бажання зробити доступними для загалу ментальні процеси, які переживав ченці-єзуїти під час виконання духовних вправ, вивели на ідею т. зв. містичного ліхтаря (laterna magica), що проектував зображення релігійного сюжету на стіну храму за принципом сучасного слайдоскопа, справляючи на богомільних вірян неймовірне враження. Його дію описав у своїх працях німецький послідовник Лойоли – Атаназіус Кірхер.
Ще варто пригадати і відомого канадського теоретика медіа Маршала МакЛюена, що задовго до появи Інтернету описував особливості Кіберпростору (Cyberspace) за допомогою богословського розуміння пов’язаності всіх християн в єдиний організм-церкву як Містичне Тіло Ісуса Христа, або перехід на невербальну форму комунікації, яка мала би стати своєрідною П’ятидесятницею й остаточно покінчити з наслідками старозавітного міфу про «Вавилонську вежу».
У кінцевому рахунку наявність великого числа термінів із префіксом «кібер» (кібер-простір, кібер-панк, кібер-клініка, кібер-секс тощо), що стосуються різних сфер життя сучасної людини, наштовхнули мене на пропозицію назвати актуальну добу «Кіберсередньвіччям». Після публікації тексту семінару до мене звернувся знайомий із Києва (Лесь Белей) і запитав: чи мав я можливість подивитись британський серіал «Чорне дзеркало», в якому подані всі складові Кіберсередньовіччя. Справді, у серіалі дуже вдало продемонстровано проблеми духовного, морально-етичного й антропологічного характеру, які відображає пост-гуманізм, тобто у моєму випадку – Кіберсередньовіччя.
Отже, футуристичний фланг богословського авангарду покликаний проблематизувати пост-гуманні пропозиції й продемонструвати виклики, перед якими опинилася людина на рівні духовному й антропологічному в добу Кіберсередньовіччя. Реальність останнього нагадує сюжети фантастичних романів в жанрі антиутопії, на кшталт згаданого серіалу «Чорне дзеркало». На противагу йому конструктивістський фланг «Радикальної ґотики» розгортатиме свій порядок в утопічних світах. До слова, нещодавно під час презентації в УКУ книги про Майдан протестантський богослов Михайло Черенков висловив думку, що християнський (у нашому випадку католицький) університет мав би стати місцем, в якому генеруватимуться нові ідеї та продукуватимуться нові утопічні світи.
Тоді я йому заперечив, що університети не можуть продукувати утопічні світи, оскільки це засадничо суперечить їхній провідній аналітичній ідеї. В кращому разі вони можуть бути частиною створеної кимось утопії, як філософи на чолі Платонової «Політеї». Місія творення утопій завше була зарезервована за тими, хто – користуючись термінологією О.Забужко – отримав «дар марґінальності», опинився на межі соціальних верств, культур і релігійних світоглядів, тобто «випав із потоку» усталених речей і поглядів. Для прикладу, марґіналами були Франциск Ассизький та Ігнатій Лойола, що походили з багатих родів і перебували на військовій службі, але прийшовши у церковне середовище у зрілому віці, принесли туди побудоване на утопічних візіях завзяття, яке для багатьох їхніх сучасників виглядало наївним, сумнівним, ба навіть загрозливими для добра Церкви.
Народжені з їхніх візій соціальні утопії навіть проіснували певний час в конкретному місці (етимологічно утопія – ‘місце якого немає’): це ранній етап спільноти францисканців, а у випадку єзуїтів утопічні візії дали поштовх існуванню держави в Параґваї (1645-1767) із населенням 150-200 тисяч у період розквіту (про ліквідацію цієї держави див.: фільм «The Mission» 1986 року з Робертом де Ніро в головній ролі та музикою Енніо Морріконе).
Але правдою є також і те, що з енергії утопічних світів Франциска й Ігнатія згодом виросли католицькі університети з низкою провідних богословів на кшталт францисканця Бонавентури чи єзуїта (згодом кардинала) Роберта Беларміно – автора понад 400 разів перевиданого катехизму. Однак слід пам’ятати, що автором першої утопії як твору про ідеальне суспільство був сер Томас Мор, що мріяв стати ченцем, здобувши найкращу на той час юридичну освіту. Утопічний світ не завадив йому бути тверезомислячим реалістом із поглядами, що далеко випереджали його час (вважав, що жінки нарівні з чоловіками заслуговують на вищу освіту й участь у суспільному житі). Обравши подружній стан і політичну кар’єру, залишився й надалі по-чернечому безкомпромісним і вимогливим, за що й заплатив своїм життям, а Римо-Католицька Церква проголосила його мучеником.
Тож користуючись подарованим долею «даром марґінальності» й обставинами, які сприяли «випаданню з потоку», переходжу вже безпосередньо до розгляду конструктивістського флангу богословського авангарду під назвою «радикальна ґотика».
Слід найперше виокремити пов’язану з ґотами історичну, релігійну й культурологічну складову.
В першу чергу ґоти – це північні номади, що у І ст. почали рух від берегів Балтики в напрямку Чорного моря. Власне, осівши в причорноморських степах, вони поступово приходять до етнічного самоусвідомлення, приймаючи під впливом захоплених в полон християн (переважно з Кападокії) аріанську форму християнства, яка у наприкінці IV ст. набуває статусу офіційної релігії, а місто Томи (тепер Констанца в Румунії) стає осідком Ґотської єпархії. Вершиною оформлення ґотської тожсамості на рівні етнічному й релігійному став переклад Біблії ґотською мовою, здійснений єпископом Вульфілою.
Але вже у 376 р. під натиском гунів ґоти покидають Причорномор’я й перетинають кордон Римської імперії, наводячи жах на римлян. У зв’язку з цим Амброзій Медіоланський засилатиме «останні попередження», що перемога ґотів над римлянами означатиме кінець християнства. Саме після перемоги у черговій війні над ґотами 380 року імператор Теодозій «зачищає» Царгород від аріан, настановляючи Григорія Богослова архиєпископом царгородським.
Тим не менше, 410 року ґотам на чолі з їхнім володарем Аларіхом вдається зруйнувати стереотип про непереможні мури Вічного Міста – Риму, після захоплення якого вони три дні його брутально грабували. Відомо, що саме ця подія спричинила появу одного з найвідоміших творів Августина з Гіпону De civitate Dei («Про град Божий»).
Якийсь час на території Італії існувало Отсґотське королівство з осідком у Равенні, зруйноване у другій половині VI ст. германськими племенами лангобардів. Трохи пізніше під тиском арабської експансії на Іберійський півострів припиняє існування Вестґотське королівство зі столицею в Толедо. Але найбільшого удару по ґотах завдало т. зв. damnatio memoriae (прокляття пам’яті), яке спіткало їх як прихильників аріанського визнання, позаяк пам’ятки ґотської літератури ретельно знищували представники правовірного христянства.
В епоху Ренесансу ґоти знову «воскресають» у ґотиці – назві величного стилю Середньовіччя, щоправда даного ренесансними гуманістами на означення чогось варварського. Цікаво, що британський історик Норман Дейвіс називає ґотику «однією з тих багатьох підвалин, на яких легко можна будувати теорії про єдність європейської культури». Як приклад він подає замкову каплицю в Любліні, побудовану у ХV ст. в ґотичному стилі, розписи якої виконані у візантійському стилі найвірогідніше майстрами з України. Історик називає люблінську каплицю «одним із культурних орієнтирів, які дозволяють Європу побачити в цілому».
У другій половині ХХ століття ґоти повертаються вже як назва молодіжної субкультури й схожого до них за змістовним наповненням літературного жанру. Знову дало про себе знати «прокляття пам’яті», адже в обох випадках натхнення черпається із інфернальної містики, середньовічної вампіричної магії й окультизму. Власне з метою наголошення радикальної дистанції від субкультури та літературного жанру – до «ґотики» як конструктивістського флангу богословського авангарду додаю прикметник «радикальна».
Конструктивістський фланг богословського авангарду також має свого святого покровителя, а ним є поет-містик Йоан від Хреста, який разом із Терезою Авільською у другій половині XVI ст. здійснив реформу чернечого ордену кармелітів. Але, на відміну від Ігнатія Лойоли, його духовність розгортається в руслі традиційної аскетичної практики споглядальної молитви, де домінуючу роль виконує слух, а замість по-бароковому пишної візуалізації євангельських сюжетів, виступає поетичний текст як плід «вслуховування» у позбавлений образів безпредметний світ внутрішньої молитви. Тобто Йоан від Хреста був репрезентантом церковної традиції, в якій «ортодоксія слуху» мала своє обґрунтування як у Новому (слова апостола Павла «віра від слухання»), так і у Старому Завітах (початок Декалогу «слухай Ізраїлю» окремі інтерпретатори називають «першою заповіддю»), рівно ж як і в церковній доктрині (Auditum verbi Dei, id est fidem).
У руслі цієї традиції перебував очільник Реформації – Мартін Лютер, який назвав слух головним органом сприйняття християнина. Саме тому діяльність єзуїтів у Контрреформації виявилась найефективнішою, оскільки протестантській «ортодоксії слуху» вони протиставили «ортодоксію образу» духовних практик Ігнатія Лойоли, яка, своєю чергою, гармонійно поєдналася зі строкатою бароковою архітектурою й оптичними винаходами пропаганди віри на кшталт «магічного ліхтаря». Утім, в умовах сучасного переситу візуалізацією повернення до «ортодоксії слуху» означатиме пошук альтернативних духовних практик, своєрідну «контрреформацію» в умовах Кіберсередньовіччя, щоби по-апофатичному протистояти насильству гіпертрофованого сучасними оптичними медіа уявного образу. Не випадково М.Епштейн запропонував назвати «теологією слуху» один із сучасних богословських напрямків, що акцентує увагу саме на есхатологічному значенні Божого слуху: Бог востаннє промовляв через свого Сина – Ісуса Христа, йому більше нічого сказати, тож тепер він уважно слухає нас, щоби в есхатоні сказати своє остаточне слово-вирок.
Реальність Божого слуху проймає весь сотворений світ, що відображає тенденції в сучасній культурі, передусім мистецтві, націленому на перехід від «культури значення» до «культури присутності», який озвучив німецько-американський філософ й теоретик літератури Ганс Ульріх Ґумбрехт у книзі «Продукування присутності. Що не може висловити значення». Приклад конкретного втілення «культури присутності» філософ вбачає у середньовічному євхаристійному культі, що, своєю чергою, актуалізує запропоновану харківським богословом О.Філоненком «євхаристійну антропологію». У цьому ж контексті слід розглядати катехизм УГКЦ «Христос наша Пасха»: його структуру та провідну ідею визначає євхаристійний канон (анафора) Літургії Василія Великого.
«Культура присутності» провадить нас далі в напрямку специфічно української постколоніальної проблеми «культурної притомності», про що писала О.Забужко в есеї «Філософія і культурна притомність нації», вважаючи, що про «культурну притомність» припадає говорити нації, яка перманентно уражена «культурною непритомністю». Колоніальний стан української культури Забужко порівнює з кроликом, який заціпенів від гіпнозу імперіалістичного удава. Схоже поводиться українське богослов’я перед лицем великих російських наративів на кшталт «неопатристичного синтезу» Г.Флоровського. Можливо, було би на черзі українським богословам кинути погляд на російське богослов’я під кутом зору постколоніальної критики? Так, як це зробила у випадку російської літератури польсько-американська компаративістка Ева Томпсон.
Але такі, спрямовані на радикальну критику заходи потребують великих зусиль і ресурсів. Я ж пропоную піти шляхом творення локального богослов’я, виходячи з того матеріалу, яким ми володіємо і який вписується у genius loci (дух місця) Львова. Отже, у подальшому маю намір спиратися на творчість трьох марґіналів (з погляду церковного й богословського вони є саме марґіналами), а саме на Є.Маланюка, Ю.Новосільського та Г.Чубая. Крізь синтезу їхньої творчості «радикальна ґотика» постає як релігійна феноменологія поетичного образу, де есхатологія уприсутнюється в іконі, а слово по-апофатичному переповідає досвід Божої присутності. Для більшості ця ідея звучатиме утопічно, але, перефразовуючи вислів Камю «хочеш стати філософом – напиши роман», скажу: «хочеш стати богословом – створи утопію».
Не маю наміру накладати ґотику на історично вироблену в Україні традицію храмобудування, ні тим більше, не ставлю завдання її «воскресити», як свого часу робив французький історик і теоретик архітектури Ежен Віолле-ле-Дюк. У моєму випадку «радикальна ґотика» є радше поетичним образом, за лаштунками якого стоїть релігійна феноменологія з есхатологічною й апофатичною складовою, ідейний поштовх якій дала невеличка, але дуже глибока за своїм змістовним наповнення, цитата із нотатника Є.Маланюка: «Проблема моєї Батьківщини єсть проблема релігійна: жертва – від землі до неба – ґотика, перетята Візантією і Монголами».
Важко достеменно сказати, що мав на увазі український поет і культуролог. Але подана в такий спосіб ґотика викликала у мене захоплення на кшталт того, яке описує Ґастон Башляр у випадку зустрічі з поетичним образом як складовою феноменологічного процесу: «Ще до того, як влаштувати бурю на поверхні, образ встиг торкнутися наших глибин. І це відбувається у звичайній читацькій практиці. Образ, який ми сприймаємо під час читання вірша, стає цілковито нашим. Він вкорінюється у нас. Ми його сприйняли, але у нас виникає дивовижне відчуття, що ми могли би бути його творцями, ми повинні були його створити… Сила його виразності переростає в сутність».
Очевидно, що ґотика як поетичний образ торкнулась внутрішніх глибин передусім самого Маланюка. Ґотика для нього стає образом, крізь який дає оцінку різним історичним постатям, в тому числі церковним діячам. Так про єпископа Григорія Хомишина він не береться судити, який йому вирок винесе історія, але в розумінні Маланюка, образно кажучи, «копула митрополита Шептицького» мала лягти на «ґотичних склепіннях, які побудував Хомишин».
Ґотика – також символ християнської безкомпромісності й протистояння злу: «Океан тьми, океан зла затоплює поверхню планети. Чорні хвилі поглинають держави, країни, міста… В цім мороці зла церква – єдиний корабель. Реґенсбурзький Дом – ґотичний гімн одуховленого каменю – побідно змагається з бурунами і пливе по морю тьми: єдиний рятунок, єдиний ковчег Ноя, єдине щось живе в хиткій непевності текучого зла». А неоґотичний катедральний собор св. Патрика в Нью-Йорку протистоїть центру Рокфеллера, а разом з тим мамоні й матерії, на відміну від англіканської церкви св. Трійці, що гармонійно співіснує з Уолстрітом, де Боже і кесареве побутово й мирно співіснують.
І таких метафор у Маланюка безліч. Зрештою, він належав до міжвоєнного покоління українських інтелектуалів, які дуже активно займались релігійними пошуками. Мається на увазі «коло Донцова» (у літературній критиці з ідеологічних причин це коло літераторів, що становили кістяк редагованого ним у Львові «Літературно-наукового вісника», називають «празькою групою»). Попри глибоку зацікавленість релігією й церковним життям в тому числі, що дуже помітно на прикладі Маланюка (у його текстах часто натрапляємо на цитати літургійних текстів церковнослов’янською мовою, яку він називав «нашою середньовічною латиною»), вони не стали, висловлюючись православною термінологією, на шлях «воцерковлення», а радше зберігали дистанцію, перебуваючи в марґінальному просторі церковного життя. Видається, що такий стан вони вважали цілком природнім і ніколи не висували перед собою та Церквою таких проблем, як відомі російські конвертити на кшталт П.Флоренського чи С.Булгакова. З іншого боку, знаючи харизму митрополита Андрея Шептицького, питання контактів Є.Маланюка й інших представників «кола Донцова» з Церквою радше належить до числа недосліджених тем.
На минулому семінарі я згадував про польського сучасного митця й іконописця Єжи Новосєльського. Цього разу використовую український варіант його імені та прізвища, які він також не відкидав, хоч і не полюбляв, коли з нього намагалися зробити «щирого українця».
Новосільський – це типова людина пограниччя з усіма недоліками й перевагами. Власне його творчість спростувала тезу, що представники пограничних культур – рівно ж як і самі культури, що виникли на пограниччі – не здатні нічого нового створити, позаяк змушені перманентно скеровувати всю свою енергію на захист власної ідентичності. Насправді все навпаки: далі від центру великих культур, на їхніх марґінах акумулюється велетенський творчий потенціал. Одинока проблема пограниччя – це комплекс меншовартості, стан «культурної непритомності». Але коли вдається сприйняти марґінальність як дар – з’являється феномен на кшталт Юрія Новосільського.
Показово, що Львів, в якому Новосільський перебував у міжвоєнний період, відіграв ключову роль у становленні його як іконописця. Якийсь час він розмірковував про можливість стати ченцем у Лаврі св. Йоана Хрестителя Студійського уставу на Кайзервальді, втім, найбільше враження на нього справила збірка ікон Національного Музею. Як згадує митець, це не був досвід екстатичного захоплення. Дивлячись на ікони він відчував біль, йому підкошувались ноги, паморочилось в голові.
Другий важливий аспект – це значення авангардного мистецтва (передовсім сюрреалізму) у творчості Новосільського, завдяки якому він після періоду атеїзму повернувся до віри, а відтак знову до ікони: «Якби у живописі не відбулася модерного мистецтва, якби не було кубізму, абстракціонізму, ми би й надалі сприймали візантійське мистецтво з позиції XIX століття, коли візантійське мистецтво було для Заходу цікавим лише як археологічне явище». Вся проблема в тому, що саме з такої позиції в греко-католицизмі досі сприймають східне богослов’я – як археологічну пам’ятку давнини, якою ми можемо захоплюватися, але користі з якої на поточний момент жодної.
Третій аспект – в особі Новосільського ми маємо типового представника пост-конфесійного християнства, про яке була мова у попередньому семінарі. Адже питання екуменізму його взагалі не цікавить, позаяк для нього це давно вирішена проблема – існує лише християнство із своїми багатоманітними маніфестаціями в залежності від культурної домінації. Визнаючи православ’я своїм автентичним простором, він критикує Православну Церкву у Польщі як позбавлену власної ідентичності. Взагалі про Православні Церкви на схід від Польщі говорить із великим скептицизмом, вважаючи, що справжнє православ’я відродиться радше на Заході. У зв’язку з чим він неодноразово згадує Францію як країну, в ґотичних храмах якої оживає справжнє почитання ікони.
Новосільський демонструє цілковиту свободу у висловлюванні богословських тез, через що його часто трактували як єретика, звинувачуючи у неогностицизмі. Зрештою, своє вчення про ікону він так і назвав – «оптичний гностицизм». Однак у його іконописі, опріч всіх авангардистських експериментів, збережена одна дуже важлива традиційна й одночасно парадоксальна риса – його ікони, як об’єкти візуального мистецтва, спонукають радше до слухання, ніж до оглядання, тобто змушують «слухати очима».
Про богослов’я, зокрема, Новосільський говорив наступне: «Мені видається, що це останнє покоління богословів, яке ще протистоїть необхідності створення цілком нового богослов’я, яке великою мірою базуватиметься на феноменологічній редукції». Саме це завдання ставить перед собою богословський авангард.
Творчість і життя Грицька Чубая вже цілковито пов’язані зі Львовом, де досі проживає його родина, в тому числі його син Тарас Чубай – лідер гурту «Плач Єремії», якому належить найкраще рок-виконання поезії його батька (альбом «Світло і сповідь»). Самого Грицька небезпідставно називають одним із «найтаємничіших українських поетів», чия поезія наче «зоряний дощ серед непроглядної ночі» випромінює «каскади закличного і приреченого світла» (К.Москалець). Назва його творів, зокрема «П’ятикнижжя» (складається із п’яти книг: «Постать голосу», «Вертеп», «Відшукування Причетного», «Плач Єремії», «Світло і сповідь») сугерує релігійний напрямок його творів. Але мова не про традиційну релігійну творчість із конкретними персонажами, на кшталт Шевченкової «Марії» чи Франкового «Мойсея». Це поезія, яку треба читати крізь призму апофатичного богослов’я, у зв’язку з чим часто жартую, що «поруч з Чубаєм – Йоан від Хреста відпочиває». Ось один із найбільш апофатичних уривків із п’ятої книги «Світло і сповідь»:
я запитаю Тебе у темряві
про те коли випада сніг
і в кожного мого слова
буде луна як провалля
крізь прочинену браму з подвір’я
ступить світло босоніж на стежку
щоб назавжди відійти від нас
але буде видно і в темряві
що в Тебе втікаюча тінь
Утім не знаю, чи сам Чубай був знайомий з апофатичним напрямком богослов’я, чи знав про іспанського святого поета ордену Кармелітів? Чи радше йдеться про його «принести в поезію хочу щось нове»? Чи може сама доба «войовничого атеїзму» 1970-х років спонукала до загадкового стилю богословлення, де немає «довкола свічадонька жодного / де б не мала себе чужої»? Що би там не було, творчість Грицька Чубая заслуговує на серйозне богословське прочитання.
Відомо, що кризові етапи розвитку суспільства й Церкви часто виступають добрими каталізаторами для пожвавлення процесів в середовищі культури, гуманітаристики, богослов’я зокрема. Вже під час подій на Майдані були спроби сформулювати щось на кшталт «богослов’я Майдану». Відтак православний богослов Кирило Говорун прочитав лекцію у Києво-Могилянській Академії на тему «політичної теології», яка виникла на Заході в другій половині минулого століття, намагаючись пристосувати її для інтерпретації найновіших драматичних подій української історії. На виступ Говоруна прореагував колишній прес-секретар УПЦ МП Георгій Коваленко, мовляв, суспільство достатньо заполітизоване, тому в сьогоднішніх українських реаліях необхідно щось на кшталт «публічної теології». Але зовсім випадково, як зазначає сам Коваленко, виявилось, що така вже існує на Американському континенті.
І вже цілком недавно протестантський богослов Михайло Черенков висловив необхідність побудови українського варіанту «теології визволення». (Років п’ять швидше я теж припускав таку думку, але дуже швидко від неї відмовився). Все разом підтверджує тезу, що академічні богослови (Говорун, Черенков) або представники церковних структур (Коваленко) з природи своє «академічності» та «воцерковленості» не спроможні запропонувати нових, так необхідних в наш час, сміливих кроків в царині українського богослов’я. Михайло Черенков, озвучивши тезу про необхідність нових ідей і утопічних світів, одразу почав відступати (як і годиться академічному богослову) на певне тло чогось, що вже було в минулому столітті в Латинській Америці.
Підсумовуючи обидва семінари з «Богословського авангарду», хочу наголосити, що це моя оригінальна ідея, включно з двома його флангами – «Кіберсередньовіччям» і «Радикальною ґотикою», які визріли на ґрунті подарованого мені долею «дару марґінальності». Звісно, я не заперечую впливу головних натхненників (Г.Костельник, П.Флоренський, М.Епштейн, включно із святими покровителями Ігнатієм Лойолою та Йоаном від Хреста та ін.), які своїм нестандартним мисленням допомогли мені «випасти з потоку», визначеного академічними рамками. Але бажання осягнути стан «культурної притомності» спонукали мене до пошуку українських героїв цієї утопічної богословської історії. І вони були знайдені – це Є.Маланюк, Ю.Новосільський та Г.Чубай. Звісно, тут ще далеко до справжнього богослов’я, позаяк надто мало було мови про сам «об’єкт» богословської думки – про Бога. Мова була лише про «присутність Когось», у кого повсякчас була «втікаюча тінь». Адже завдання семінару полягало лише у презентації плану конкретного напрямку дослідження, який, сподіваюсь, буде реалізований у формі друкованого видання, себто книги.
Джерело Zbruč