Але свободи нам ніхто не подарує, бути вільними ніхто нас не навчить (у тому числі й діаспорні богослови). Її відвойовують, а не отримують як подарунок. «Свобода – це не ідеал, що перебуває поза людиною, і не ідея, що стає міфом. Це радше неодмінна умова процесу становлення людини» (П. Фрейре).
Постколоніальна дійсність
В опублікованій у минулорічному «Патріярхаті» статті «Ukrainian theоlogy: від нової євангелізації до контекстуальної теології» я вказав на певні причини «теологічних невдач» (чи радше безплідності) українських богословів і визначив можливі перспективи побудови контекстуальної «Ukrainian theоlogy». Висловив думку, що використання постколоніальної критики дало б можливість теологам виокремити специфічні українські проблеми та із другорядних-третьорядних інтерпретаторів чужого (переважно російського) продукту перейти до богословської рефлексії українського еклезіального контексту – помісності.
Додатковим приводом для підкреслення ролі постколоніальної критики стала презентована на минулорічному Форумі видавців у Львові книга «Терпеливість з Богом» Томаша Галіка – чеського теолога, громадського діяча, в минулому культурного та релігійного дисидента, а тепер професора Карлового університету і пароха Академічної парафії у Празі.
Отець Галік порушив проблему, котра стосується безпосередньо нашої української богословської ситуації: «Якщо конфронтація з нацизмом породила гідне подиву християнське та єврейське «богослов’я після Освенціма», конфронтація з бідністю «третього світу» – латиноамериканське богослов’я звільнення (теологію визволення – прим. О.Г.), досвід Церкви зі секулярним світом Заходу – богослов’я секуляризації і «богослов’я смерти Бога» чи політичне богослов’я, то досвід конфронтації з комунізмом і «анонімною» присутністю священиків у світі, з якого послідовно була витіснена релігія, досі не був належно відображений та не дав належних плодів». Справді, в Україні не спромоглися навіть на більш-менш солідну дискусію на тему «Теологія після 1933-го», а діяльність священиків греко-католицького підпілля, віра українських інтелектуалів-дисидентів та справжній екуменізм ГУЛАГу і т.д. не зазнали жодної богословської рефлексії (окрім історичної фіксації), хоча сила і кількість набутого досвіду мала б дати Україні не одного теолога рівня Томаша Галіка.
Як заголовок статті невипадково обрав пeрeфразовану назву публікації відомого львівського історика Ярослава Дашкевича «Гавриїл Костельник – постать складна чи ускладнена?». Життя і трагічний кінець українського філософа та богослова отця Костельника показово свідчaть про драматизм інтелектуала в умовах колоніальної ідеології, що використовує християнську доктрину як зовнішнє прикриття для колонізаторських цілей. У випадку Костельника спочатку це був польський шовінізм, який використовував римо-католицьке духівництво, згодом російський націоналістичний більшовизм, чиїм інструментом стала Російська Православна Церква, яка використала (і використовує) отця Костельника як «зовнішнє прикриття» для своєї політики колоніалізму. Тобто постать львівського трагічного філософа і богослова не така вже й складна. Її ускладнила колоніальна ідеологія, яка в умовах посткатакомбного тріумфалізму «духовного відродження» так і не була прочитана, вивчена.
Що ж, мала рацію професор Оксана Грабович, коли в середині 90-х років минулого століття не плекала ілюзій щодо майбутнього сценарію розвитку подій в Україні: «Постколоніальна дійсність виявляється дуже важкою і болісною для більшості незалежних держав – усупереч сподіванням західних ідеалістів і мрійників» («Патріярхат», число 6, 2011). Тоді ж, у 90-х, чи не найбільшими «ідеалістами і мрійниками» були представники української богословської науки, живучи переконанням про тимчасовість труднощів довкола включення теології до реєстру академічних дисциплін. Створення богословських факультетів і катедр при державних вишах мало стати символічним актом запевнення, що з атеїзмом радянської епохи покінчено, що нарешті настав час духовного відродження. Той факт, що після 20 років незалежності хтось ставить питання про «легітимність теології як науки», свідчить: ілюзій таки не варто було плекати. У 90-х роках Оксана Грабович закликала українців набратися мужності у прочитанні книги постколоніальних реалій. Проблема в тому, що українським теологам не вистачило мужності навіть взяти її до рук…
З питанням Томаша Галіка перегукується теза польсько-американської компаративістки Еви Томпсон: «На відміну від постколоніальних територій Азії, Африки та Латинської Америки, які виростили багатьох особистостей, що заявили про зворотний бік медалі колоніалізму, в колишніх російських домініонах таких голосів майже не чути. Коли Червона армія залишала Центральну Європу, визволені країни спрямували свою увагу в інший бік, а колишні радянські республіки були надто поглинуті справою порятунку решток своєї економіки та суспільства, щоб дозволити собі вкласти кошти в постколоніальний дискурс». Утім таке трактування в українському контексті надто спрощене, бо справа не у відсутності коштів. Значно глибше до цього питання підійшла Оксана Грабович, зосередивши свою увагу на характерній для українського суспільства «проблемі негативного уявлення про себе», що формувалося впродовж тривалого часу «шляхом проектування негативних якостей колоніальної влади (суспільства) на суб’єкт колонізації». Впродовж кількохсот років Росія, а відтак її спадкоємці в особі нацбільшовицької колоніальної влади СРСР послідовно ліпили образ недоумкуватого, лінивого хохла, не здатного самостійно думати, аналізувати і запропонувати світові якісний інтелектуальний продукт. Вийшовши з підпілля, УГКЦ виявилась нездатною оформити як богословську рефлексію ще свіжий досвід опору нацбільшовицькому тоталітаризму і не запропонувала його світові, який на початку 90-х був налаштований його почути. В той час як псевдодисидент, псевдопророк-фанатик, член російської тоталітарної секти «богородичників» Йосиф Тереля у Європі й за океаном шизофренічними одкровеннями «презентував» досвід греко-католицького підпілля, в Україні діаспорні богослови «допомагали» бачити «коріння нашої ідентичності» у великих наративах російського богослов’я. Решта розтратила дорогоцінний досвід, сублімуючи його у будівельний тріумфалізм, процесії, паломництва, яким ні кінця ні краю. «Посткатакомбне» духівництво так поспішило надолужити всі зовнішні форми парафіяльного життя, що це почало набувати ознак патології. Покійний професор Ярослав Дашкевич у 2008 році в промові до студентів УКУ говоритиме про більш як 80 спалених за роки незалежності дерев’яних церков і цитуватиме слова одного з панотців, від цинізму яких стає моторошно: «А я в шопі відправляти не буду!» (Під «шопою», очевидно, слід розуміти дерев’яну церкву.) Коли ж у закутині табірного барака, веде далі Дашкевич, засуджені таємно збиралися на Божественну літургію, нікому не спадало на думку назвати це місце «шопою». Що більше, священики в умовах табірного життя намагались розпізнати знаки Божого провидіння, яке невипадково поставило їх у такі умови, щоб усунути зайве та вказати на головне – Слово Боже і Євхаристію. Цей досвід Церкви, очищеної, нетріумфуючої, максимально зосередженої на внутрішній, невидимій духовній праці, вони мріяли після повернення з таборів понести своїм вірянам. Але сталося інакше: українське богослов’я, яке мало стати наслідком цього внутрішнього, невидимого «умного діяння» та процесу реєвангелізації пострадянського суспільства, так і не з’явилось. Проте з’явились бетонні каркаси новозбудованих церков і тріумфально сяючі золоті бані…
Пошук харизми
Але було б несправедливо стверджувати, що сучасного українського богослов’я взагалі не існує. Вже довший час тривають дискусії на тему призначення східного католицького богослов’я, в якій активну участь беруть українські богослови, щоправда, переважно з діаспори. Так отець Мирослав Татарин, коментуючи тезу отця Роберта Тафта про «ембріональну стадію» богослов’я Східних Католицьких Церков, робить важливе уточнення: його «зародковість» полягає не у відсутності оригінальних текстів та концепцій, а в тому, що голоси неримських, себто східних католиків щойно після ІІ Ватиканського Собору були почуті («Що таке східне католицьке богослов’я? Від класицизму до визволення»).
Річ у тім, що майже всі унії, внаслідок яких постали Східні Католицькі Церкви, розглядалися як перехідна стадія на шляху до цілковитої асиміляції Римо-Католицькою Церквою, тому не було потреби аж надто сприяти формуванню їх автентичного богословського обличчя. Але завше знаходились ті, хто руйнував асиміляторські колоніальні плани і порушував питання власної богословської спадщини. Передовсім це Митрополит Андрей Шептицький, чий несподіваний вибір на користь Греко-Католицької Церкви польські шовіністичні кола на початках потрактували як тактичний хід полонізованого шляхтича в напрямку остаточної полонізації галицьких русинів, а ті в його особі вбачали підісланого польськими єзуїтами «троянського коня». Сам факт, що ім’я слуги Божого Андрея досі супроводжує епітет «невигідний», свідчить про те, яким болючим і невиправним виявився завданий ним удар по колоніальних амбіціях.
Проте якщо західні форми еклезіального колоніалізму, попри очевидну дискримінацію, принаймні передбачали мінімальні гарантії і правила взаємовідносин, то цього не можна сказати про східну московську форму поневолення – вона після себе в Україні періодично залишала суцільну пустелю. Так було в епоху Петра І, так сталося і після львівського псевдособору 1946-го. Що більше, московський різновид еклезіального гноблення взагалі не надається до опису категоріями західної постколоніальної критики, його можна описати лише категоріями геноциду із застосуванням постмодерної деконструкції та іронічної дистанції.
Не дивно, що в очах російських православних богословів, навіть таких поміркованих, як А. Шмеман, унія була трагедією, мовляв, «покинувши православ’я, так і не стали католиками». Однак таке трактування Східних Католицьких Церков характерне для всіх богословів, що спираються на «класичний світогляд», в якому, згідно з отцем М. Татарином, існують лише два взаємовідчужені світи, що базуються на цивілізаційній матриці Риму і Візантії. Кожен із цих світів «абсолютний і непомильний у власній правоті», вважає свій досвід «не просто нормативним, а універсальним», повсякчас демонструючи менталітет «торжествуючої Церкви». Відповідно все, що не потрапляє до категорії одного з «класичних світоглядів», трактується як нецивілізоване, недовершене, еклектичне. Щойно після ІІ Ватиканського Собору, веде далі М. Татарин, «Католицька Церква (однаково – Римська чи ні) бореться з неправдою, якою був класичний менталітет», заперечуючи існування «однієї нормативної культури, що лежала б в основі католицизму.., з якої вийшли б католицький досвід чи думка».
Втім така позиція нині є радше бажаною, аніж дійсною, позаяк більшість богословів (особливо тих, що беруть участь в православно-католицькому діалозі) й далі мислять категоріями «класичного світогляду», символом якого стала улюблена метафора блаженного Івана Павла ІІ «Церква дихає двома легенями». Але не варто забувати, що між легенями містяться численні нервові вузли, утворюючи так зване «сонячне сплетіння». Воно чуттєво реагує як на благодатні стани врівноваженого дихання-ісихії, так і на імперську демонстрацію сили. «Сонячне сплетіння» – найбільш вдала метафора для опису призначення Східних Католицьких Церков. Це «межипростір» мовчазного болю голосу «внутрішньокатолицької опозиції класичному менталітету», де ятрять рани маргінального досвіду «еклезіальних меншин», бо саме досвід «бути меншиною» і є тим спільним досвідом всіх східних католиків (М. Татарин).
Це не абстрактний, а конкретний досвід як щоденного життя, так і богословських форумів. Коли отець Андрій Чировський на міжнародній конференції окреслив свою ідентичність як «православний християнин у сопричасті з Римом», це викликало обурення православних богословів (див. «Православні в сопричастя з Римом: антиномічний характер східного католицького богослов’я» //Богословський портал ). «Гостро відчуваючи рани, завдані римо-католиками, східними православними та навіть своїми ж східними католиками», о. Чировський парафразував слова воскреслого Христа, звернені до апостола Томи: «Вкладіть руки в мої рани й переконайтеся, що я справжній, і не будьте невіруючими, а віруючими» (пор.: Йоан 20, 27). До слова, згаданий вище чеський теолог Томаш Галік наголошує, що зрілу віру впізнаємо за її ранами, «так, як воскреслий Христос легітимізувався перед апостолами своїми ранами (подібно чинили й апостол Павло та святий Франциск Асизький). Так, лише так і лише такою ціною отримаємо нове ім’я, що означає «обраний народ»: боровся – і подужав».
Читаючи праці українських католицьких богословів з діаспори, подивляю їхню свободу у використанні нових несподіваних підходів. Так у критиці М. Татарина «класичного світогляду» як «богослов’я двох легенів» не можна не помітити елементів, характерних для постмодерної деконструкції бінарних опозицій: зовнішнє – внутрішнє; душа – тіло; буквальне – метафоричне і т.д. Місія Східних Католицьких Церков – деконструювати тоталізуюче мислення єрархічних опозицій сходу – заходу, православ’я – римо-католицизму. Східному католицизму (особливо українському) притаманне існування на межі зіткнення двох цивілізаційно громіздких тектонічних плит, що періодично насуваються одна на одну, створюючи простір досвіду болю, де Христос співпереживає трагедію «Іншого», того «Іншого», який «полишив православ’я, так і не ставши католиком». Він проходить крізь зачинені двері «класичного світогляду» католицько-православного екуменічного діалогу, показує стигми і словами «Мир вам!» закликає до пошуку третього шляху – постконфесійного християнства. Його окреслив отець А. Чировський як завдання східних католиків: «Вислухавши рясну й динамічну зливу ідей та загерметизованих іноді висновків, східні католики повинні відповісти римо-католикам спокійним: так, але… Своїм некатолицьким східним братам і сестрам східнокатолицькі богослови, вислухавши вагомі й глибокі аргументи, що повстають із біблійного, патристичного й літургійного насліддя Сходу, повинні спокійно відказати: так, але…». Це завдання непросте, бо вимагає одночасного зіставлення одразу двох богословських матриць. Ще в 30-х роках минулого століття отець Г. Костельник писав, що «в питаннях церковних слід мати не один, а два розуми». Тобто це перманентний стан, у якому століттями живуть українські католики. Залишилось усвідомити його як досвід і відрефлектувати у богословських категоріях.
Авжеж, свободу мислення українських богословів у діаспорі визначило не лише їхнє перебування у «вільному світі», але й досвід визволення Патріарха Йосифа Сліпого із сибірської каторги, разом з яким одночасно прийшов і досвід його ватиканської ізоляції. Невипадково отець М. Татарин з метою окреслення процесу самоусвідомлення східних католиків «вдячно звертається до досліджень «богослов’я визволення», зокрема до «Педагогіки пригноблених» Пауло Фрейре». Він доводить, що східне католицьке богослов’я вступило у процес «свідомого виходу зі стану пригноблення», в якому перебувало внаслідок маргіналізації «з одного боку, західним католицьким класицизмом, а з іншого – класицизмом православних». М. Татарин переконаний, що запропонована П. Фрейре модель визволення пригноблених «може допомогти нам зрозуміти, що саме діється в цих неримських Католицьких Церквах сьогодні». На початковій стадії боротьби пригноблені демонструють тенденцію ставати гнобителями, адже їхній досвід бути людиною, себто гуманна модель свободи – це бути такими, як їхні гнобителі. Тимчасом «справжнє визволення, автентичний східний католицький голос можливі тільки тоді, коли буде подолано двоїстість, що «бути означає, бути подібними» або «такими як…».
Відвойовувати свободу
У своїй попередній статті я звернув увагу на некритичне засвоєння українськими теологами російського православного богослов’я, передовсім неопатристичного синтезу отця Г. Флоровського. За влучним спостереженням редактора «Патріярхату» Анатолія Бабинського, книга останнього «Пути русского богословия» для багатьох українських богословів стала дослівно «путами», з яких вони ніяк не можуть визволитись. І зрозуміло чому: бути для них, означає бути такими, як Флоровський, виконати накреслену в «Путях» програму визволення «східного богослов’я із західного полону». Цікаво, що богослови з діаспори були досить свідомі недоліків ідей Г. Флоровського. Принаймні довголітній ректор УКУ владика Борис Ґудзяк у статті «До аналізу «неопaтристичного синтезу» Георгія Флоровського» вказує на засадничий недолік останнього, а саме на відірваність від духовного життя. Цікаво, чому богословам з діаспори не вдалося передати своїм вихованцям в Україні атмосферу свободи і критичності у богословському мисленні? Чому виховані в стінах УКУ богослови (і не лише вони) й далі «синтезують неопатристичні ідеї» Флоровського, до зануди акцентуючи на винятковому екуменічному значенні текстів св. Григорія Палами, в той час як реалії духовного життя їхньої Церкви перебувають у цілковито іншій «культурній матриці»? Відповідь дає П. Фрейре: «Пригноблені, створивши в собі образ гнобителя та заздалегідь погодившись на всі його вказівки, бояться свободи. Свобода вимагала б від них стерти цей образ і замінити його на самоавтономію та відповідальність» (Педагогіка пригноблених, Київ. 2003). Особисто я не належу до палких прихильників «теології визволення», але не раз наголошував на важливості українського перекладу книги Ґуставо Ґутьєрреса «Теологія визволення», що в кулуарних розмовах українських богословів викликало майже істеричне «Ще тільки цього нам бракує!». Майже ідентичною була й реакція на мої дослідження спадщини отця Костельника. Ще б пак, адже затишно перебирати «чотки» в «неопатристичній печері Флоровського», не помічати існуючих довкола реалій і не зачіпати тем, від яких боляче, які й досі виявляють свої криваві стигми. Але свободи нам ніхто не подарує, бути вільними ніхто нас не навчить (у тому числі й діаспорні богослови). Її відвойовують, а не отримують як подарунок. «Свобода – це не ідеал, що перебуває поза людиною, і не ідея, що стає міфом. Це радше неодмінна умова процесу становлення людини» (П. Фрейре).