Етичне вчення Шептицького складається із етики приписів (законів) та етики чеснот. Такими двома частинами етика як така вичерпується. Така двоскладова етична система робить для Шептицького зайвими інші можливі варіанти етики, як то етика цінностей чи комунікативна етика.
Зміст
Тома Аквінат вибудовував етику головним чином як етику чеснот [Мелина Л. Нравственное действие христианина. М.: «Христианская Россия», 2007, с. 16-18]. Чесноти розумілися Томою Аквінським як способи довершеної реалізації різних сил душі. Мати чесноти — природно для людини, а не мати — протиприродно. Дії, що спрямовані на надбання чеснот, мають своєю кінцевою ціллю загальне благо. Це благо — метою існування і світу, і людства, і людських спільнот. Загальним благом для всього є щастя (блаженство), яке є Богом. Етика чеснот Томи дозволяє розпочинати розв’язання етичних колізій із виявлення антропологічної основи етики (чесноти) і теологічного фундаменту моральності (Бог, що визначає загальне благо). Закони моралі, яких Тома знає чотири — «вічний», «природний», «Божественний», «людський» — мають допоміжне значення. Згідно із Томою, ціль закону — приводити людину до чесноти. Закон, в тому числі і моральний, сам по собі не має сили забезпечити здійснення морального добра. Лише діяльність людей, спрямована на надбання чеснот і загальне благо, веде до творення добра. Тобто згідно із Томою, головною в етиці є «етика чеснот», допоміжною — «етика приписів».
Вибір на користь етики чеснот Тома зробив не лише з причини наслідування Аристотелю. Етика чеснот дозволяла побачити, що антропологічним фундаментом для етики є особистість. Цей персоналізм етики був важливим для Томи як християнського мислителя. Етика Томи — це «етика від першої особи»: моральні колізії розглядаються як події в житті особистості. Суспільна значимість вчинків є вторинною. Але етика приписів не є зайвою для системи Томи. Адже виконання законів гарантує мінімальне здійснення добра. А це, в свою чергу, і дозволяє йти шляхом довершеності. Етика чеснот говорить про найбільш очевидні для Томи основи моральної поведінки: всі людські здатності влаштовані таким чином, що їх природна довершеність є чеснотами. На думку Томи, таке влаштування людської природи вказує на закономірність моральності чеснот. Достовірність чеснот є безпосередньо для пізнання людини і видається найбільш очевидною і достовірною.
Етика чеснот включає в себе перш за все теорію про природні чесноти — мудрість (розсудливість), мужність, стриманість і справедливість. По-друге, вчення про різноманітні інтелектуальні чесноти, важливі в сфері етики, оскільки, за Томою, першим природним обов’язком людини є пізнавати Бога і служити Йому. По-третє, вчення про надприродні чесноти — віру, надію, любов. Завершується етика чеснот вченням про блаженства, що характеризують надприродний стан святості.
Етика приписів, що існує у Томи як етика законів, має меншу достовірність. Вона приймається в результаті роздумів. Її основа менш укорінена в особистості. Тома в 90-94 питаннях другої частини «Суми теології» описує чотири моральні закони. Першим моральним законом, за Томою, є вічний закон — Божий задум щодо світу та людини, творіння та історії, який існує в Божому розумі. Другим моральним законом є природний закон, що повністю відповідає вічному закону. Природний закон є конкретним проявом вічного закону, що містить в цілісності вимоги до всіх істот. Третім різновидом закону є людський закон: писаний правовий та норми суспільної моралі. Людський закон історично змінний, оскільки народжується суспільним консенсусом. Людський закон є легітимним лише тоді, коли відповідає природному закону. Четвертим різновидом закону є Божественний закон, що виражений в писаних законах Старого та Нового Завітів. Вчення церкви також є частиною божественного закону.
Схоластична думка після Томи стала на шлях розвитку етики приписів, етики законів. Вчення про чесноти розглядалося тому, що ці чесноти є необхідними згідно із законами — природним чи божественним. «Эта новая тенденция имеет легалистский характер: закон понимается в ней не как выражение истины о благе человеческой личности, которую разум способен постигнуть через причастность к божественной Премудрости, но как определение воли Бога-законодателя, построенное по модели позитивного человеческого закона» [Там само, с. 20]. Оккам максимально повно виразив цю тенденцію, коли заявив: «Благо, тому що приписане; зло, тому що заборонене». Для Оккама підставою для законів є довільна Божественна воля, яка могла бути іншою. Томісти не робили таких радикальних висновків. Вони вважали, що воля Божа завжди узгоджується із об’єктивним Добром, яким є Бог за Своєю сутністю. Воля Божа не може бажати якогось іншого блага, крім об’єктивного. Томісти з XIV століття та Оккам однаково належали до етики приписів. Але в межах цього легалізму існувала одна важлива розбіжність. Оккам був волюнтаріським легалістом: закон Божий є виразом волі Бога, що довільно приписує правильне і забороняє неправильне. Томісти XIV-XIX століть вважали, що закони природний і Божественний є виразом, по-перше, розуму Бога, і лише, по-друге, — Його волі. Ці закони виражають благо, яке об’єктивне, і забороняють об’єктивне зло. Таким чином, томізм уникав крайнощів «етики приписів», оскільки не вважав приписи довільними. Приписи, про які вчить етика, виражають об’єктивне благо. Об’єктивним благом є Бог. Чесноти є об’єктивно благими для природи людини. Доброчесна поведінка є об’єктивно благою для суспільства і природи.
Сприяв пануванню в томізмі «етики приписів» трактат Ф. Суареса «Про закони». Чесноти розуміється ним як суб’єктивні спрямованості діяльності особистості, які не можуть бути загальнозначимою основою для етики. Моральність вчинку визначається виключно його відповідністю закону. Суддя і сповідник мають визначати міру виконання чи невиконання законів, які приписані Богом, церквою, державою — і виносити судження про вчинки [Там само, с. 19-20]. Етика приписів почала повністю панувати в томістичних підручниках із моральної теології, починаючи із «Моральних основ» Хуана Асора (1536-1603). Розвинулась культура «казуїстики», оскільки в межах підручників ставили собі за мету показати правильність чи неправильність типових вчинків людей, беручи за міру правильності загальні моральні закони. Казуїстична етика приписів була кодифікована в моральній теології Альфонса Марії де Лигуорі. Етика альфонсіанського типу панувала до 30-х років XX століття. Один із теоретиків альфонсіанської традиції вдало описав специфіку цього типу етичного мислення: «Задача нравственной теологии — отмерить и определить все те обязанности, которые человек непременно должен исполнять; а также указать те границы, за которые человек не может выйти не становясь повинным во грехе» [Там само, с. 22]. Така моральна теологія стала об’єктом для критики просвітників, але Католицька церква продовжувала триматися за цю «казуїстику». В 1831 році папа Григорій XVI рекомендував в сфері моральної теології дотримуватися поглядів св. Альфонса Марії де Лигуорі. В 1871 році Пій IX офіційно проголосив св. Альфонса вчителем церкви. В 1950 році Пій XII назвав св. Альфонса «небесним покровителем всіх сповідників та моралістів».
Вибір церквою етики приписів як першорядної та витіснення етики чеснот на узбіччя моральної теології, вплинув і на способи формування соціального вчення неотомізму. Фундаментом для соціального життя Католицька церква проголошувала «природний закон». Вчення про природний закон приймається Католицької церквою в класичному формулюванні Томи Аквіната («Сума теології», II частина, питання 94). Оскільки цей текст із 94 питання має фундаментальне значення для соціального вчення католицизму, етики томізму і неотомізму, етичного вчення Шептицького має сенс процитувати його повністю. Отже, Тома вчить:
«Все к чему человек по своей природе имеет склонность, воспринимается разумом как благо и, следовательно, как цель его поступков, а то, что этому противостоит – как зло, которого следует избегать. Так что иерархия заповедей естественного закона выстроена по иерархии естественных склонностей. Действительно: 1) Во-первых, в человека вложена склонность к благу, что объединяет его со всеми другими существами, поскольку всякое существо по своей природе стремится к сохранению своей жизни. В силу этой склонности из естественного закона будет проистекать все, что помогает сохранению человеческой жизни и препятствует тому, что ей противостоит. 2) Во-вторых, в человека вложена склонность к некоторым более специфическим благам, что объединяет его с другими животными. В силу чего будет сказано, что из естественного закона вытекает то, что природа внушила всем животным, то есть соединение полов, воспитание детей и тому подобные вещи. 3) В-третьих, в человека вложена склонность, соответствующая природе свойственного ему разума: поэтому у человека будет естественная склонность к познанию истины о Боге и жизни в обществе. В силу этого из естественного закона будет проистекать то, что относится к склонностям данного рода, например: что человек чуждается невежества, что он не причиняет обиды тем членам общества, благодаря которым он существует, и прочие связанные с этим установления» [Цит. по: Лобье П. Три града. Социальное учение християнства / Пер. с франц. Л. Торчинского. СПб.: «Алетейя», 2001, с. 292-293. Менш вдалий переклад: Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. Вопросы 90-114. К. 2010, с. 47].
Провідний сучасний дослідник соціального вчення католицької церкви П. Лобье так коментує ці слова Томи, пояснюючи фундаментальне значення природного закону для соціального вчення: «Отметим слово «склонность», необходимое для понимания естественного закона. Последний познается постепенно, благодаря проявлению склонностей и историческому опыту. Это знание может изменяться, но не в своих основах (стремление к благу и избегание зла), а в определении следствий из естественного закона в зависимости от той или иной эпохи, тех или иных лиц. Естественный закон через проявление склонностей становится доступным разуму, подкрепляется Откровением (Десять заповедей) и никак не отменяется евангельским учением, которое на высшем (сверхъестественном) уровне воплощает то, что естественный закон намечает на уровне разума» [Лобье П. Три града, с. 293]. Вчення про природний закон в етиці Томи з’явилося під впливом видатних філософських попередників: Аристотеля, стоїків, Цицерона, псевдо-Діонісія Ареопагіта, Августина. В Томи, як і його попередників, вчення про природний закон було елементом картини світу в якій світова динаміка спрямовувалась до загального блага, а виразом в людині цієї спрямованості були чесноти – природні, інтелектуальні, громадянські і теологічні. В етиці приписів Суареса і Альфонса природний закон ставав законом, що зобов’язує людину до певної поведінки, визначеної Богом в якості природної для розумної істоти. Чесноти має та людина, що виконує закон як свій обов’язок. Таким чином, етичне вчення про схильності було замінено на вчення про обов’язки. Все це вело до панування із часів Суареса і Альфонса казуїстичного підходу, при якому кожен моральний вчинок розглядався на предмет відповідності до обов’язків. Оскільки приписування певних норм поведінки як обов’язкових могло церковними теоретиками розвиватися до найдрібніших деталей, то відповідна казуїстика породила відразу у широких колах філософів та інтелектуалів. Вчення про чесноти розглядалося з точки зору того, що вони є виразом законів. Але при всіх різних казуїстичних етичних викладах фундаментальним для католицької етики після Суареса і Альфонса залишалося вчення про природні чесноти як наслідки виконання обов’язків, що накладають на особистість природним законом і підтверджуються Декалогом. Ясно, що по аналогії і чесноти надприродні перестали розглядатися як харизми Святого Духу, а почали аналізуватися як наслідки виконання обов’язків, що накладаються на християнина Євангельським божественним законом. Таким чином, чесноти природні — мудрість, мужність, стриманість і справедливість — аналізувалися як такі, що виникають при реалізації морального природного закону. А чесноти надприродні — віра, надія, любов — вважалися такими, що пов’язані із зусиллями особистості втілити євангельський моральний закон.
В другій половині XX століття Католицька церква наголошує на власній позитивній оцінці теорії природних прав людини. Ці права на думку Пія XII, Павла VI, Івана Павла II ґрунтуються саме на природному законі [Kerr F. After Aquinas: versions of Thomism. Oxford: Blackwell Publishers, 2003, p. 99]. Оновлення етичного вчення про природний закон в неотомізмі відбувається від середини XX століття через нове відкриття спеціально-теологічних вимірів цього вчення. Згідно із Томою природний закон не є самодостатнім, а ґрунтується на вічному законі. Цим вічним законом є Божий розум, сам Бог. В томізмі від часів другої схоластики і до середини XX століття вчення про природний закон викладалося у відриві від теорії вічного закону. Звідси складалося враження, що для неотомізму природний закон є самодостатнім. Сьогоднішній томізм також наголошує на тому, що вчення про природний закон має доповнюватися христологічним виміром. Адже Христос «виконав всяку правду» і надав природному праву надприродної перспективи [Там само, p. 110-113]. З нашої точки зору, ці продуктивні пошуки ще не призвели до створення якихось нових переконливих концепцій, але вже намітили тенденцію до нової «теологізації» вчення про природний закон в сучасному неотомізмі.
Принципово нова тенденція в сучасному неотомізмі пов’язана із відродження «етики чеснот». Важливим для теоретиків, що відроджують етику чеснот, є факт, на який звернув увагу засновник цього напрямку Г. Анскомбе в своїй статті 1958 року «Сучасна моральна філософія». Покликання людини до виконання природного закону не є очевидним, а от потреба у щасті — очевидна. А це щастя є наслідком нічого іншого, як надбання чеснот [Там само, p. 115-116]. Найбільшим пропагандистом необхідності повернення до «етики чеснот» став Е. Макінтайр [Murphy M. MacIntyre, Alasdair // Encyclopedia of Philosophy / Ed. D.M.Borchert. Detroit: Thomson Gale, 2006, Volume 5, p. 636-637]. Цей теоретик критикує етику морального закону і категоричного імперативу за втрату етичної перспективи. На думку Е. Макінтайра, в етиці приписів ніколи не можна досягти згоди щодо змісту природного закону. Ці незгоди спочатку ведуть до натуралізму в етиці, а потім — до релятивізму. В етиці чеснот Аристотеля і Томи Е. Макінтайр бачить альтернативу до етичного вчення Просвітництва та Канта. Е. Макінтайру видається, що чесноти є у людей як однакові моральні характеристики. У різних особистостей чесноти різнять лише особливостями свого прояву, але є однаковими по суті. На думку Е. Макінтайра, вчення про чесноти не обов’язково пов’язане із теологією. Воно є етичним вченням, що відповідає сучасним стандартам наукового знання. П. Гіх звернув увагу на те, що лише в етиці чеснот розкривається відповідь на моральне питання про ціль людського життя [Kerr F. After Aquinas: versions of Thomism. Oxford: Blackwell Publishers, 2003, p. 116].
Сучасні неотомісти намагаються досягти синтезу етики чеснот із етикою приписів, повернувшись до думки самого Томи. А саме, вони приймають схему Томи, згідно із якою етика чеснот є базовою, а етика приписів — такою, що є суттєвим і невід’ємним доповнення. «Всеобщие нравственные принципы, служащие ориентирами для поведения и для определения подлинности добродетелей, незаменимы при вынесении суждений в конкретных ситуациях, помогая определить, что именно в данных обстоятельствах является благим» [Лобкович Н. «Христианский смисл» труда // Лобкович Н. Вечная философия и современные размышления о ней. М.: Signum Veritatis, 2007, с. 32].
Шептицький створює етику приписів (закону) як головну складову власної релігійної етики. Ця релігійна етика фундується на вченні про Бога як Творця людини та людських суспільств, Автора моральних законів, що мають регулювати людську діяльність. Етику чеснот він створює як антропологічну дисципліну, що доводить можливість та необхідність виконання моральних законів, установлених Богом.
Взаємодоповнюваність теоцентричної етики приписів та антропоцентричної етики чеснот у Шептицького є такою ж, як у сучасних неотомістів. Але до цієї теоретичної системи Шептицький приходить через власне переосмислення суаресіанської етики приписів в світлі вчення Томи про закони (Сумма теології, Ч. II, питання 90-94), через власне відкриття метафізичного змісту етики чеснот Томи, яка виявилася відмінною від посттриденської казуїстичної теорії.
Сучасне соціальне вчення Католицької церкви, що офіційно проголошується Соборами і папами, продовжує вважати головною частиною релігійно-філософської і теологічної етики саме етику приписів. Прихильники вчення про фундаментальну роль етики чеснот не вплинули на переконання офіційних речників Католицької церкви у важливості для сучасної людини перш за все загальнообов’язкових приписів. З огляду на цей факт, видається закономірним, що в неотомістичній етиці Шептицького центральною теорією стала етика приписів (законів), а етика чеснот була важливим антропологічним додатком.
Поділ етики на етику приписів та етику чеснот є закономірним для аристотелівсько-томістичної традиції. Цей поділ є характерною ознакою об’єктивно-ідеалістичної етики неотомізму. Етика приписів вчить про установлені Богом моральні закони. Виявлення теологічної основи етики в системі моральних законів є закономірним для теїстичного об’єктивного ідеалізму раннього неотомізму. Наявність етики чеснот традиційна для аристотелізму і томізму, а у самого Томи така етика навіть мала значення головної частини етики. Етика чеснот в часи Шептицького завжди була суттєвим доповненням до етики приписів. Завданням етики чеснот було відкрити антропологічний фундамент моралі, показати ідеал морально довершеної людини, довести природність чеснот для людини.
Згідно із Шептицьким, між добром та злом є об’єктивна різниця. Визначення того, що є добрим, не є справою самої людини чи людського суспільства. Добро є добром, згідно із об’єктивно існуючим природним законом. Наявність такого закону, за Шептицьким, є очевидністю для розуму. Заперечення природного закону є запереченням різниці між добром і злом, що знищувало б можливість етики як науки та етичної поведінки людини.
Для Шептицького безсумнівно, що людина — це істота розумна, яка покликана діяти згідно із природним законом. Шептицький вважає за абсолютно неможливе відмовитися від визначення людини як розумної істоти, і так само вважає неможливим відмову від визнання природного закону: «чини добро і уникай зла».
Визнаючи існування природного закону, Шептицький займає позицію етичного ідеаліста і протистоїть етичному позитивізму. Згідно із останнім, норми виникають в результаті практичної діяльності націленої на задоволення потреб людини і є історично зумовленими та відносними. Шептицький як етичний ідеаліст вчить про природний закон, безумовний і абсолютний. Як ідеаліст, Шептицький постійно критикує матеріалізм і нігілізм, які заперечували існування будь-якого природного морального закону.
Шептицький вважає, що природний моральний закон робить людину людиною, але сам по собі не є елементом людської суб’єктивності. Природний закон, згідно із Шептицьким, є реальністю об’єктивною. Також і розум пізнає природний закон саме як об’єктивну реальність, а не як складову людської суб’єктивності. Приймаючи об’єктивно-ідеалістичне розуміння природного закону, Шептицький солідаризується із позицією томізму і свідомо протистоїть суб’єктивно-ідеалістичному вченню про природний закон, що набуло власного розвитку в філософії Нового часу, особливо — в кантіанстві.
Але не всяке об’єктивно-ідеалістичне розуміння природного морального закону було прийнятний для Шептицького. За власним світоглядом митрополит був не просто об’єктивним ідеалістом, але сповідував теїстичний об’єктивний ідеалізм. Згідно із Шептицьким, матеріальний світ і людина мають своєю Причиною не ідеальний світ, але ідеального Бога — розумного, вільного, Який є Особистістю. Цей теїстичний і персоналістичний об’єктивний ідеалізм як раз і був характерним для неотомізму як філософського напрямку, до якого Шептицький належав. В межах цього специфічного різновиду ідеалізму, Шептицький вважав за необхідне, при виявленні фундаментальних положень етики закону, доводити не лише існування об’єктивного природного закону, але і Бога, який був би причиною цього закону.
До проблематики доказів існування Бога Шептицький звертається кілька разів, і завжди в зв’язку із потребою обґрунтувати необхідність життя за природним законом. Вперше Шептицький аналізує докази існування Бога в посланні «До української інтелігенції» 1900 року, яке мало на меті переконати читачів у тому, що їх соціальна активність мусить узгоджуватися із нормами природного закону та соціальним вченням церкви. Вдруге Шептицький звертається до теми доказів буття Божого в посланні «Про безбожництво» 1940 року.
Згідно із Шептицьким, існування Бога доводиться не лише за допомогою складних теоретичних роздумів. Здоровий глузд як вияв того ж самого розуму, що і філософствує, підказує звичайним людям ті самі аргументи, які знає схоластична філософія. Це для Шептицького є ознакою того, що розум сам по собі схильний приходити до істини про існування Бога. А отже, в разі чесних розмірковувань, всі люди визнають існування Бога. Шептицький вважає, що атеїсти заперечують існування Бога не за допомогою теоретичних розміркувань, а зусиллями волі. Самі ж вони на місце Бога, на місце абсолюту, ставлять світ (або матерію) і себе (або суспільство). Адже матеріалісти визнають абсолютну причину всього (матерію), і вона для них грає роль Бога.
Між тим, за Шептицьким важливо не лише визнати існування абсолютної причини, але і правильно визначити її суттєві властивості. Адже така причина є не лише творчою і могутньою силою, що спричинила появу матеріального світу. Це лише перший аспект властивостей Ідеальної причини світу. Другий аспект, більш важливий для Шептицького такий: Ідеальна Причина всього є причиною появи життя і розуму. Третій аспект найважливіший: Ідеальна причина всього є джерелом моральних норм, що визнаються розумом, та є гарантом того, що моральна поведінка має сенс.
Матеріалісти, що вважають причиною всього матерію, праві в тому, що визнають існування Причини всього. Але вони приписують матерії лише появу матеріального світу, а появу життя, розуму і моральності приписують розвитку цієї матерії. Між тим, для львівського митрополита очевидно, що всі основні метафізичні аспекти існування — буття, життя, розумний порядок і моральність – могли виникнути лише під впливом однієї причини. Тому Шептицький пише: «Ту могутню силу, розумну, моральну, справедливу признаєш, хоча її Богом не називаєш» [Шептицький Андрей. До української інтелігенції, с. 276]. Шептицький мав на увазі, що тогочасні українські позитивісти приписували такі характеристики «природі». І навіть деякі діалектичні матеріалісти нескінченній матерії приписувалися життя і розумність як вічно наявні суттєві властивості. Наприклад, так стверджував радянський марксист Е. Ільєнков. Але прикладів приписування позитивістами чи матеріалістами власному абсолюту («природі», «матерії») властивості моральної свідомості нам зовсім невідомі. Тому думаємо, що Шептицький дещо перебільшує відкритість опонентів щодо визнання вчення об’єктивного ідеалізму про першопричину.
Перший теоретичний доказ існування Бога у Шептицького наступний: «Якщо існує світ, у якому нічого немає без причини, то ж мусить бути і причина, Творець цього світу» [Там само, с. 275]. В цьому доказі використовується томістична теорія про те, що про Бога необхідно мислити згідно із аналогією. Якщо у цьому світі все повинно мати причину, то і сам світ має мати власну причину — ось така томістична аналогія використана митрополитом. Зазначимо, що Шептицький зовсім не обговорює можливості того, що світ (матерія) є причинною самого себе. Між тим, ніщо не доводить, що така найвища реальність, як світ є наслідком якоїсь іншої причини, аналогічно до того, як окремі явища світу є наслідками певних причин. Ще однією характерною рисою доказу існування Причини світу у формулюванні Шептицького є тлумачення цієї причини світу саме як Творця. Між тим, одна річ — визнання того, що світ має причину, є наслідком причини. Інша річ — характеристика цього причинно-наслідкового відношення саме як відносин Творця і створеного.
Згідно із Шептицьким розуміння світу як наслідку розумної діяльності Творця виникає завдяки пізнанню раціональної влаштованості світу, занадто складної, щоб її причиною була стихійна сила чи самоорганізація всесвіту. В посланні «Про безбожництво» Шептицький так характеризує цю основу для томістичних доказів існування Бога як Творця: «Усі ті докази полягають на тому, що ми бачимо і руками дотикаємо кожної днини Божих діл і з тих діл пізнаємо його. … Ми так пізнаємо Бога, як пізнаємо майстра по його роботі. Хоч і не бачимо будівничого, чи теслі, що побудував хату, чи церкву, однак знаємо, що він є» [Шептицький Андрей. Про безбожництво, с. 515]. Якби світ був побудований примітивно, то існувала б можливість для істинності матеріалістичного світогляду. Але світ є занадто складним, щоб не мати причини, аналогічної до тієї, що створює складні речі — Майстра. Світ подібний до складного годинника. Всі звичайні годинники не виникли самі, шляхом саморозвитку чи під впливом зовнішніх законів. Вони були саме створені розумними істотами — людьми, майстрами. Нобелівський лауреат 1966 року А. Кастлер пояснив абсурдність матеріалістичного світогляду з огляду на складність влаштування живої матерії на основі умоглядної аналогії. Уявімо, що ми висадилися на невідомій раніше планеті і побачили фабрику з виробництва алюмінію, яку обслуговували роботи. Невже ми подумаємо — запитує А. Кастлер — що все це виникло випадково із самої лише матерії цієї планети. Ні, ми обов’язково припустимо, що ця фабрика і роботи створені іншими розумними істотами. А. Кастлер звертає увагу на те, що жива клітина складніша за фабрику з виробництво алюмінію, і тому вважає, що світ взагалі і жива природа зокрема є результатом творчої діяльності Розуму [Мартинетти Дж. Человек, Бог, Вселенная (основания для веры сегодня). М.: «Христианская Россия», 2001, с. 28].
Доведення Шептицьким існування Бога як Розумного Творця є його докорінною переінтерпретацією першого, другого і четвертого доказів існування Бога, що їх наводить Тома [Фома Аквинский. Сумма теологии / Пер. с лат. А. Аполонова. Часть I. Вопросы 1-64. – М.: Изд. С. А. Савина, 2006, с. 25-27]. Шептицький відразу вводить поняття Бога як розумної особистої причини світу. Можна сказати, що у Томи доводиться існування Бога як Першопричини і Розуму, і тільки потім, в наступних роздумах «Суми теології» відкривається, що Бог є саме персональним Буттям. Шептицький відразу доводить існування Бога як Майстра — розумної особистої істоти, що вільно створила світ. Шептицький вільний від потреби зберігати поступовість у метафізичному мисленні, доводити спочатку менше, а потім більше. Крім того, йому видається очевидним, що складність світу є такою, що вказує саме на існування Майстра. А тому і доводити існування Бога як Особистості є легшим, ніж доводити існування метафізичної причини світу. Персоналізм сучасної християнської думки виявляється в ході цих роздумів Шептицького самим безпосереднім чином. Сучасний дослідник проблематики доказів існування Бога в історії філософії та теології В. Карпунін виявляється суголосним із логікою Шептицького, коли звертає увагу на можливість доведення того, що «Вища Причина світу, тобто Бог, не може не мати характеристик Розумної Особистості» [Карпунин В.А. Логика и богословие. – СПб.: Библия для всех, 2002, с. 369]. Згідно із В. Карпуніним, причина не може бути по рівню організації нижче, ніж її наслідок чи складові наслідку. В світі, який попередньо визнаний наслідком, існує розумна особиста істота — людина. А отже, Бог-Причина «не може не включати в себе характеристики Розумної Особистості» [Там само, с. 369]. Таким чином, Шептицький ще на початку XX століття звернув увагу на те, що в доказах існування Бога можливо і необхідно доводити саме існування Бога як Майстра, розумної особистої причини всього. Сьогодні релігійно-філософська думка розвивається саме в такому напрямку, в якому століття тому рухався львівський богослов і філософ.
Раціональна влаштованість світу серед іншого очевидна із імманетної цілеспрямованості, властивої всьому в цілому. «Якщо на цьому світі є розумний лад, у якому все стремить до однієї цілі, мусить бути якась розумна сила, що управляє світом» [Шептицький Андрей. До української інтелігенції, с. 275]. Тут Шептицький використовує п’ятий аргумент Томи на користь існування Бога [Фома Аквинский. Сумма теологии / Пер. с лат. А. Аполонова. Часть I. Вопросы 1-64. – М.: Изд. С. А. Савина, 2006, с. 27]. Визнання цілеспрямованості у світових процесах веде до визнання додаткової характеристики Причини світу. А саме, ця причина («розумна сила»), що раніше описана як Творець, тут називається Управителем. А отже, Бог, згідно із Шептицьким, не лише створює світ, але і постійно регулює весь розвиток світу та його складових. Ця регуляція здійснюється згідно із законами, які Бог сам надав світу як природні. Тобто Бог керує світом розумно, а не згідно із довільними повеліннями волі. Це дозволяє всьому розвитку світу мати одну ціль, що характеризується Шептицьким як «загальне добро». Таким чином, вводиться поняття про розумний лад і цілеспрямованість у світі, що організуються Богом-Управителем за допомогою природних для цього світу законів. Одним із таких законів є моральний природний закон. Він призначений для спрямування розумних істот до загального добра. Цей моральний закон дійсно існує, бо «без нього ми не змогли б жити і не мали б свідомості добра і зла» [Шептицький Андрей. До української інтелігенції, с. 275].
Очевидність наявності морального закону подвійна. З одного боку, існування морального закону визнається людським розсудком, тобто пізнається опосередковано. З іншого боку, існує моральна інтуїція, яку схоласти називали «сінтересіс» (synteresis) чи «сіндересіс» (synderesis). Ця моральна інтуїція дає про себе знати, коли споглядаючи несправедливість (наприклад, побиття молодиками літньої людини), особистість безпосередньо, без роздумувань розсудку, знає, що побачене є моральним злом. Шептицький близький у своєму доказі існування Бога від морального закону до логіки Канта. Однак, у Канта цей доказ є елементом системи суб’єктивного ідеалізму. Шептицькому ж необхідно від очевидного для суб’єкта факту існування морального закону «перейти» до факту існування Бога-Законодавця. Логіка об’єктивного ідеалізму веде Шептицького до того, що доказ від морального закону стає частиною доказу від існування цілеспрямованості.
В посланні «Про безбожництво», написаному під час більшовицької окупації Західної України (1940), Шептицький висуває оригінальний доказ існування Бога від факту людського «богоборництва»: «Якщо Бог є тільки видумкою, про яку в казках оповідають, то хто ж розумний буде боротися із казками, чи видумками?! Може немає яснішого і певнішого доказу на існування Бога, як саме та ненависть діявола та злих людей супроти Нього» [Шептицький Андрей. Про безбожництво, с. 515]. Тобто, на думку митрополита, безбожники, які борються проти релігії, тим самим визнають що Бог дійсно є. Митрополит дійсно вірить, що атеїсти залежать в своєму душевному житті від впливу диявола, самі не помічаючи того. А для християн, які спостерігають за атеїстами, такий вплив очевидний. Такого роду твердження основувалися на вченні апостола Павла про те, що духовно розвинені християни розуміють психологію звичайних людей, а останні – не можуть зрозуміти духовного життя християн.
На користь існування Бога Шептицький висуває і один аргумент, що має платонічне і патристичне походження. «На світі все минає, нічого нема тривалого, нічого нема що було б само від себе; поза світом переминаючим треба отже розумом шукати чогось, що не переминає, когось, що сам собою стоїть, а на котрім опирається все те, що не має існування від самого себе» [Шептицький Андрей. До української інтелігенції, с. 275]. Логіка, що за змінним світом є світ істинний — це логіка платонізму. Так само, як і твердження, що змінне існує завдяки існуванню незмінного — це також платонізм. Такий платонізм було запозичений Отцями Церкви, і роздуми, аналогічні до тези Шептицького, зустрічаємо у Августина («Про Трійцю», книга 5, глава 2, параграф 3) і Йоана Дамаскіна («Точний виклад православної віри», книга 1, глава 3). Змінюваність в світі очевидна. Змінюються речі, процеси, істоти, особистості. Зміна стосується виникнення і зникнення, або ж — хоча б — зміни властивостей. Змінюваність природна для всього, а незмінність розумом приписується Богові. Змінюваність вказує на створеність, незмінність — на нествореність. Очевидно, що незмінне може породити змінне, але не навпаки. При цьому, у отців Церкви, в порівнянні із платонізмом, відбувається переінтерпретація поняття незмінного буття: воно характеризується як особистість як «хто», а не «що». Таким чином, об’єктивний ідеалізм набуває рис персоналістичного теїзму. Поєднання в понятті Бога понять незмінного буття і особистого життя становить специфіку традиційного християнського об’єктивно-ідеалістичного вчення про першопричину. Такі сучасні філософи як Н. Вайтгед і М. Шелер наголошували на тому, що поняття про незмінність Бога є метафізичним забобоном, а насправді Бог може змінювати власні рішення, змінювати свій вічний план, вічний задум. На основі такого розуміння Бога сьогодні в протестантській теології розвивається «теологія процесу». Але для томізму вчення про змінного Бога є абсурдним. І не дивно, що Шептицький, як томіст, дотримується вчення про Бога як незмінне буття, що має незмінний вічний задум щодо змінного світу. Змінюваність можлива у тих істот і речей, які частково існують актуально, а частково — потенціально. Незмінним може бути лише повністю актуальне буття, що існує необхідно.
Шептицький, коли робить висновок із власних доказів існування Творця, звертає увагу саме на єдність у Бога властивостей «бути творцем» і «бути суддею», «визначати порядок світу» і «визначати моральний порядок». «Шукаючи найвищої причини існування, мусиш признати, що є якась сила могутня і творча, що впровадила в рух цей світ і життя в нім, якась сила розумна, що править гармонією світу, якась сила моральна, що є початком і мірою всякої моральности, якась сила вища над усе те, що переминає і що зависить [залежить – О.Ш., Ю.Ч.] в існуванні від інших, якась сила справедлива, що зрівнює кривди і несправедливості цього світу» [Там само, с. 276]. Таким чином, Шептицький вважає пов’язаними між собою наступні властивості Бога: творчість, що визначає розвиток світу; розумність, що визначає гармоній порядок всього; моральність, що визначає порядок моральний для розумних істот; могутність, що має владу над всім; справедливість, що визначає правовий порядок для всіх спільнот розумних особистостей. А отже, коли метафізик доводить існування Причини всього, він доводить існування Творця, Розуму, Добра, Сили, Справедливості. Одним словом, доведення існування Творця для Шептицького є також доведенням існування морального Законодавця. Визнання існування раціональних законів, згідно із якими розвивається світ і суспільство, для Шептицького означає визнання існування Бога — Творця і Законодавця. Шептицький, звертаючись, до інтелігенції пише: «Ту могутню силу, розумну, моральну, справедливу признаєш, хоч її і Богом не називаєш, але признаючи її, признаєш Бога. Будь у розумуванні щирим, звернися до простоти, без якої не потрапиш до людей, а у власному розумі знайдеш тоді певний доказ, що є Бог на небі — Творець світу і Суддя людського сумління» [Там само]. Таким чином, згідно із Шептицьким, якщо Бог існує, то Він є не лише Творцем, але моральним Законодавцем та Суддею.
Визнання Бога як Творця і Законодавця, згідно із Шептицьким, з необхідністю веде і до визнання Бога як об’єкта релігійного шанування. Шептицький зазначає: «Хто признає існування Бога, той тим самим не може не признати і обов’язків щодо Бога» [Там само]. Головний обов’язок людини за визначенням Льва XIII в енцикліці Libertas (1888) — «поклонятися Богу із благочестям і релігійністю» [Цит. по: Лобье П. Три града, с. 105]. Для Шептицького релігійні обов’язки людини перед Богом невіддільні від моральних. Звичайно релігію характеризують як форму людського світогляду і як суб’єктивне намагання встановити зв’язок із надприродним. Згідно із Шептицьким, якщо визнається існування надприродної причини, то релігія є річчю настільки ж об’єктивною, як і природна мораль. Шептицький пише: «Треба розрізнити релігію саму в собі, чи релігію взяту об’єктивно, і релігію в людських душах, або взяту суб’єктивно. Об’єктивно релігія то є всі закони й норми разом взяті, що відносяться до обов’язків людини супроти Господа Бога. Суб’єктивно то та зв’язь з Божеством, у яку люди хотять входити за своїми пересвідченнями і своєю волею» [Шептицький Андрей. Божа мудрість // Митрополит Андрей Шептицький. Твори (аскетично-моральні). – Львів: Свічадо, 1994, с. 31]. Таким чином, метафізичні докази існування Бога пов’язані не лише із виявленням основ для моральності, але виявляють основи і для релігії. Єдність метафізичного, морального та релігійного для Шептицького є ознакою чесного мислення, яке шукає об’єктивну істину. Позиція Шептицького в цьому питанні цілком співпадає із вченням Льва XIII та раннього неотомізму взагалі. Бог-Творець має розумітися не лише як моральний, але і як релігійний законодавець. Звідси, обов’язком людини є виконання не лише природного морального закону, але і норм життя, що відкриті Богом в своєму об’явленні (через Святе Письмо, Святий Переказ, вчительство церкви) [Шептицький Андрей. До української інтелігенції, с. 276].
Теологічною основою для етики приписів є об’єктивно-ідеалістичне вчення раннього неотомізму про Бога як Творця і Законодавця. Раціональна влаштованість світу є такою, що його могла створити лише Особистість-Законодавець. Докази існування Бога у Шептицького звільнені від того зв’язку із середньовічною картиною світу, який існує в теорії п’яти доказів буття Бога Томи Аквіната. Шептицький створює докази існування Бога, які синтезують різні докази Аквіната в такій формі, яка є прийнятною для сучасного раціонального світогляду.