Монастирська культура не є монолітною. Вона єдина за своєю суттю, але різна за формами втілення цієї суті. Монастирська культура не тільки створюється, а й переживається як самими ченцями, так і прочанами, оточенням, що надає їй додаткову образність, символіку, нові смисли. Можна припустити, що ці нашарування мають історичну, соціальну, національну та іншу динаміку.
Феномен, який традиційно визначається поняттям "монастирська культура", є сьогодні одним з цікавих і популярних об’єктів дослідження у сфері культурології та мистецтвознавства. Низка сучасних дослідників пропонує власну точку зору щодо цього питання.
Так, доктор мистецтвознавства, професор Л.М.Мосолова у передньому слові до праці Т.М.Арцибашевої "Курський край і монастирська культура" пише: "Регіональна монастирська культура розглядається автором як витвір людини, як спосіб буття, завдяки якому людина знаходить власний світ" [2]. Потрібно зауважити, що такий широкий погляд може бути віднесений не тільки до монастирської культури будь-якого типу релігії, а й взагалі до будь-якого типу релігії або філософської системи, що втілюється в життя людиною. Сама ж авторка Т. М. Арцибашева визначення поняття "монастирська культура" не дає.
Ю. Г. Кучмаєва, авторка дослідження "Духовні основи монастирської культури середньовічної Болгарії", узявши за основу точку зору болгарського вченого Росена Р. Малчева, дає визначення монастирській культурі "як феномену, що має спеціалізовані сфери прояву (богословську думку, гомілії, іконографію, гімнографію тощо), але при цьому є не просто людською творчістю, яка завжди шукає конкретної завершеної форми. У головному змісті монастирська культура - це вихід на рівень не тільки творчої, а й духовної завершеності, що, із суджень святих, не потребує конкретного втілення, коли пізнання справжнього Творця, справжнього світла переборює трагізм світу. Тобто йдеться про такий рівень духовності, який не спотворюється творчою уявою людини й виводить у сферу Богоспоглядан- ня" [6, 14]. Такий підхід, справедливо підкреслюючи первинність внутрішньої, "духовної праці", втрачає "відчутну" частину монастирської культури, її втілення у пам’ятках архітектури та мистецтва. А як відомо, саме цей, матеріалізований аспект монастирської культури є найбільш важливим з точки зору впливу монастирської культури на життя суспільства.
Погляд на феномен монастирської культури дослідника І.Г.Родченка у праці "Культура Вала- амського монастиря в середині ХІХ століття" сформульований так: "Виходячи з функціонального визначення культури, прийнятого в якості методологічного для нашого дослідження, "монастирську культуру" можна коротко визначити як сукупний спосіб і результат духовної діяльності тих, хто обрав спосіб життя поза суспільством в досягненні ідеалу християнської досконалості. Монастирська культура, як і будь-яка інша, являє собою інструментальний апарат, за допомогою якого людина, що обрала чернецтво, потрапляє в стан, що дозволяє їй краще справлятися з конкретними специфічними проблемами, серед яких на перше місце висуваються проблеми морально-аскетичного вдосконалення. Монастирська культура є органічною системою учасників (послушників і ченців), видів діяльності (пильнування, трезвіння, молитва, послушництво тощо) і відносин (адміністративна й духовна ієрархія, братерство), де кожна частина існує як засіб досягнення особистої духовної досконалості кожним членом громади" [7]. Цей погляд містить у своїй структурі фактично три варіанти визначення зазначеного феномена: монастирська культура як спосіб і результат духовної діяльності, як інструментальний апарат і як органічна система учасників, видів діяльності й відношень. Він зайвий раз підкреслює складність явища, що вивчається. Необхідно зазначити, що, якщо визнати за монастирською культурою єдність внутрішнього змісту і його зовнішнього вираження, то з поля зору випадає варіативність, національні особливості, історичні зміни деяких аспектів монастирської культури. Хоча прийнято стверджувати, що "монах-молитовник у всі віки той же самий" [5, 315], але чимала кількість очевидців, письменників, мандрівників наголошують на відмінностях власних вражень під час відвідування монастирів різних регіонів (наприклад, спогади В.І.Немировича-Данченка про відвідування Соловецького монастиря і Святогірського монастиря на Донеччині [3, 145-244]).
Отже, наведені погляди і визначення, виступаючи етапами на шляху вивчення православної монастирської культури, не можуть бути визнані вичерпними.
Напевно, складність вивчення цього явища виникає через неможливість його повного дослідження "з середини" для тих, котрі не є ченцями. А саме такими, світськими людьми, є переважна більшість сучасних дослідників. Тим більшої цінності набуває богословський погляд на цю проблему.
Вочевидь, визначення монастирської культури повинно виникати не на початковому етапі дослідження, а бути логічним підсумком багатостороннього, багатоаспектного та кількаступеневого розгляду цього феномена. У зв’язку з цим цікавим є погляд авторитетного богослова о. Георгія Флоровського. В його праці "Шляхи руського богослов’я" [8] термін "культура" є одним з найбільш використовуваних. Так, автор говорить про "церковну культурність", "культурну байдужість", "культурний підйом", "словесну культуру", "православну культуру", "зовнішню культуру і культурність", "пафос культурної творчості", "культурний блиск", "культурну роботу", "церковно-культурну орієнтацію", "культурно-історичну точку зору", "релігійну культуру" та ін. Крім того, Г.Флоровський виокремлює такі типи культури:
Хоча Г.Флоровський не дає визначення поняттю "культура", так само як і поняттям "монастир", "чернецтво", не згадує про монастирську культуру, але, виходячи із загального контексту роботи і авторських оцінок, можна припустити, що його власне розуміння культури знайшло вираження у таких рядках: "йдеться про духовну сублімацію й перетворення щиросердечного в духовне через "розумову" аскезу, через сходження до розумового бачення й споглядань... є шлях від стихійної безвільності до вольової відповідальності, від крутіння помислів і страстей до аскези й зібраності духу, від уяви й міркування до цілісності духовного життя, досвіду й бачення, від "психічного" до "пневматичного". І цей шлях важкий і довгий, шлях розумового й внутрішнього подвигу, шлях незримої історичної праці..." [8, 4].
Г.Флоровський протиставляє поняття "культура" і "цивілізація". Характеризуючи російське духовенство 80-х років ХІХ століття, він зазначає, що духовенству властиві "своєрідна несвобода в користуванні культурними цінностями: наївна схильність до зовнішньої цивілізації й внутрішня незвичка жити "в культурі", в обставинах творчої напруги" [8, 424]. Для Г. Флоровського жити в культурі - означає жити в обставинах творчої напруги. Відділення Церкви від культури - це її віддалення від інтенсивного духовного життя, богословських і філософських пошуків.
Виходячи з цього, можна сказати, що Г.Флоровський під культурою розуміє перш за все духовну творчість, яка є синонімом богословської творчості. Творчість є створення. Її не може замінити обізнаністю чи освіченістю: "Потрібно було навчитися богословствовати не з ученої традиції або інерції тільки, і не тільки з допитливості, але з живого церковного досвіду й з релігійної потреби в знанні" [8, 364]. Говорячи про культуру, Г.Флоровський підкреслює її історичний характер (а значить такий самий історичний характер має і духовна й богословська творчість, бо саме вона розуміється тут під культурою) і протиставляє культуру "опрощенству".
Для Г. Флоровського культура має ті ж самі риси, якими зазвичай характеризують монастирську культуру (аскеза, зібраність духу, розумове бачення, споглядання). Або ширше - монастирська культура набуває універсального характеру як засіб духовного відродження суспільства.
Аналізуючи зазначену працю Г. Флоровського, можна виокремити різні історично сформовані шляхи втілення чернечого ідеалу, які можна охарактеризувати як три типи монастирської культури.
Перший - монастирська культура соціального служіння, тип, втілений у Росії преподобним Йосипом Волоцьким. Монастир як своєрідна релігійно-земська служба. Риси цього типу: суворий загаль- ножитійний статут, мірність, статечність життя, благодійність, обитель як дім для мандрівників, сиріт, бездомних і одиноких. "Не надто точно буде сказати, що зовнішній статут або спосіб життя заслоняють у нього (Йосипа Волоцького - О.С.) внутрішню працю. Але сама молитовна праця в нього зсередини підкоряється соціальному служінню, справі справедливості й милосердя" [8, 18]. Далі Г.Флоровський зазначає: "Йосип байдужий до культури. Або точніше сказати, у культурі він тільки те сприймає, що підходить під ідеал благочинства й благоліпності, але не сам пафос культурної творчості. От чому йосифляни часто споруджували величні й художні храми, прикрашали їх натхненним іконним малярством. Але до богословської творчості залишалися недовірливі й байдужі" [8, 19].
Серед негативних аспектів цього типу Г.Флоровський називає "опрощення" і мінімалізм духовних вимог для народу, виродження ідеалу соціальної справедливості у вирівнювання. "...йосифляни завжди збирають або будують - ніколи не творять і не споруджують" [8, 20].
Другий - монастирська культура споглядального типу, втілена у обителях Афону, а у Росії - святим Нилом Сорським. Риси цього типу: скитський, відокремлений спосіб життя, пошуки безмовності й тиші, нездобуття (нездирництво), не мати нічого у миру як шлях із миру, пильне подолання будь-якої любові до мирського, розумова праця, свобода і разом з тим повне зречення власної волі, байдужість до зовнішньої дисципліни і послух як головна аскетична заповідь, духовне бдіння [8, 21].
Г.Флоровський відзначає і небезпеку цього типу: "це було не тільки подолання мирських пристрастей і любові до світу, а й забуття про світ, не тільки в його суєті, а й у його нестатку й хворобах. Це було не тільки зречення, а й заперечення" [8, 21].
Цей шлях, завдяки прагненню до виховання нової людини, Г.Флоровський називає шляхом культурної творчості [8, 21].
Третій - тип "вченого чернецтва". Виникає у ХУІІ столітті на Півдні Росії і в Україні разом з виникненням нових латинських релігійних шкіл. Створюється під владою обер-прокурора Святішого Синоду. Являє собою прошарок чернецтва, яке засвоїло нову релігійну культуру, насичену західними впливами, прошарок, з якого обиралися кандидати у єпископи. Риси цього типу Г.Флоровський характеризує так: "служило-педагогічний орден", "дуже невдале повторення західного прикладу", характеризується відірваністю від живих монастирських переказів, "не тільки обмирщення, а й бюрократизація чернецтва", "номінальне чернецтво", наявність целібату як особливої проміжної форми між шлюбом білого духівництва і чернечими обітницями безшлюбності, чернецтво немонастирське, схильне до порушення чернечих обітниць. "Чернецтво для "вчених" перестає бути шляхом слухняності й подвигу, стає для них шляхом влади" [8, 340].
До такої ж оцінки наближається і думка митрополита Антонія Храповицького, який так само різко негативно характеризує єпископів зі священиків-вдівців: "ті, які прийняли чернече звання разом з посадою начальника незадовго до архієрейської хіротонії й уже тому позбавлені можливості не тільки відійти від суєтного світу, а й ознайомитися з монастирським строєм, якому вони більшою мірою зовсім і не співчувають" [8, 483]. Г.Флоровський додає: "але чи не має відношення ця характеристика й до всього "вченого чернецтва" у цілому, як типу або установи!" [8, 483].
З такою точкою зору погоджується і один з сучасних грецьких богословів митрополит Ієрофей Влахос, який говорить, що справжні єпископи традиційно обиралися і повинні обиратися тільки з монастирів, до того ж монастирів саме споглядального типу, які він сам іменує медичними школами [4, 54].
Водночас православні богослови підкреслюють, що догматичної, канонічної різниці між цими типами монастирів немає. Так, Г.Флоровський говорить про "дві правди" [8, 18], що реалізовані двома способами, не виокремлюючи і не надаючи переваги жодному з них. Митрополит Ієрофей Влахос також пише: "Я говорю про так званих трезвених і так званих суспільних отців, оскільки не вірю в дійсне існування розходження між ними. З погляду православного богослов'я, так звані трезвені отці є найвищою мірою суспільними, іменовані ж суспільними суть насамперед трезвені. ... спрямованість святих до громадського життя - це один з вимірів їх трезвеності" [4, 13].
З такою оцінкою можна абсолютно погодитись, якщо поширювати її на чернецтво або монастир як інститут церкви. Але якщо йдеться про монастирську культуру, котра повинна містити у собі не тільки догмати і принципи, а й їх реалізацію, втілення у деяких продуктах духовного і матеріального характеру, а також враження, яке створюється у свідомості прочан від споглядання, відвідування та участі у літургійному дійстві тих чи інших монастирів, то різниця в її типах очевидна.
Так, суспільному, соціальному типу монастирської культури властива розвинута мережа соціальних (або соціально-релігійних) інститутів, стимулювання розвитку архітектури, живопису, ремесел, "церковних мистецтв", розвинуті форми, способи і психологія чернечого загальножитія (кіновії).
Споглядальному, "трезвеному" типу властива ретельно розроблена антропологія, багатий перелік аскетичних практик, розвинуте богослов’я (у розумінні саме творчості, а не енциклопедичності знання), форми і способи чернечого особножитія (анахоретства), розвиток старчества.
Типу так званого "вченого чернецтва" властива енциклопедичність знань, засвоєння і творче використання не тільки православної, а й західної, католицької і протестантської богословської спадщини, культивування управлінсько-педагогічних навичок.
Далі виникає питання про співвідношення цих типів монастирської культури між собою. З одного боку - вони рівноправні, бо базуються на єдиних догматичних засадах, з іншого - їх можна розглядати у деякому ієрархічному співвідношенні: тип "вченого чернецтва" і суспільний або соціальний - як перехідні від мирського життя до відлюдництва; тип споглядальний - як спосіб життя для більш досконалих ченців, тобто тих, які готові до духовних подвигів, засвоїли аскетичні практики. На користь такої точки зору говорить той факт, що і при соціальних, суспільних монастирях створювалися скити з більш суворим, споглядального типу устроєм життя.
Відтак, монастирська культура не є монолітною. Вона єдина за своєю суттю, але різна за формами втілення цієї суті. Монастирська культура не тільки створюється, а й переживається як самими ченцями, так і прочанами, оточенням, що надає їй додаткову образність, символіку, нові смисли. Можна припустити, що ці нашарування мають історичну, соціальну, національну та іншу динаміку. Сутність монастирської культури для нас - таїнство, а тільки її форми, її образ ми і можемо досліджувати.
Література
Джерело: Вісник Державної академії керівних кадрів культури і мистецтв: Щоквартальний науковий журнал. - 2009. - N 4. - С. 77-80