Доля польськомовної редакції Києво-Печерського патерика, здійсненого Сильвестром Косовим і опублікованої в 1635 р., залишається практично недослідженою.
“Habent sua fata libelli” (“У книг своя доля” (лат.) – значення цього вислову для сучасного історика важко переоцінити. Зростання уваги до інтелектуальної історії неминуче ставить проблему встановлення кола читання окремих соціальних і конфесійних груп, питання використання ними певних, вже сформованих, ідей у власній літературній творчості. Доля польськомовної редакції Києво-Печерського патерика, здійсненого Сильвестром Косовим і опублікованої в 1635 р., залишається практично недослідженою. Негативний підхід до барокової стилістики та запозичення прийомів католицької агіографії спричинили висновок радянських літературознавців про розмитість і блідість редакції Патерика 1635 р. порівняно із протографом [1]. До сьогодні в історіографії панує думка, що традиція польськомовного Патерика не була тривалою. Так, твердять дослідники, на перший руськомовний друкований Патерик 1661 р. більшою мірою вплинула редакція Тризни [2]. Кількість повних перекладів “Патерикону” визначається як “жалюгідна” [3]. Відмічається також мала кількість друкованих примірників пам’ятки, що пояснюється цілеспрямованим нищенням її тиражу католиками [4]. У нашій розвідці ми спробуємо розглянути проблему рецепції “Патерикону” в уніатському середовищі, для якого польськомовний варіант житій києво-печерських святих мав би бути ближчим і доступнішим саме з огляду на мовну специфіку.
Після Замойського синоду 1720 р. традиційний православний календар в уніатських святцях був суттєво скорочений, однак служби на честь Антонія і Феодосія Печерських залишалися обов’язковими відправами літургійного циклу [5]. Джерелами інформації про печерських преподобних для уніатських авторів могли бути і залишалися тільки пам’ятки руського походження, адже католицька агіографія до XVII ст. подавала дуже скупі відомості про православних святих, плутаючи Феодосія Печерського із Феодосієм Острозьким і приписуючи йому полемічний лист супроти латинян, що виник у XII ст. [6] У зв’язку з цим на початку XVIII ст. перед уніатськими авторами постала нагальна проблема ознайомити західного читача із житіями руських святих, в тому числі печерських отців. Найвідомішою такою спробою стала книга “Specimen Ecclesiae Ruthenicae”, опублікована в Римі в 1733 р. Генеральним прокуратором василіанського ордену Ігнатієм Кульчинським. Кульчинський згадує значну кількість руських святих. Переважну їх більшість становлять власне печерські отці. Загалом він відзначає 17 днів святкування пам’яті печерських святих і подає відповідно 17 житій [7]. При передачі житій печерських старців автор згадує “Патерикон” як джерело для верифікації та розширення поданої ним інформації, однак як основне джерело послуговується Мінеєю львівського друку 1643 р. [8] Такий підхід можемо пояснити тільки особливим ставленням саме до богослужбової літератури як основного джерела руської агіографії, що було задекларовано у передмові до видання [9]. На богослужбову літературу – “спільну” руську традицію, а також на ту інформацію, яку подає “найвідоміший, він же найдавніший історик русинів і сучасник постатей як Антонія, так і Феодосія, письменник монах Нестор”, опирається у своїй розвідці про Печерських чудотворців і невідомий автор історичної розвідки “Щодо істинного василіанського уставу усіх руських монахів”, віднайденої у Ватиканському Таємному архіві [10]. Автор згадує і про існуючі житія преподобним (“acta”), однак текстологічних запозичень з “Патерикону” у цій розвідці ми не простежуємо. Таким чином, Ігнатій Кульчинський та невідомий автор розвідки “Щодо істинного василіанського уставу усіх руських монахів”, безумовно, знали інформацію “Патерикону”, однак при передачі житій києво-печерських старців надавали перевагу оригінальній руській богослужбовій та агіографічній літературі, а не її редакцією, здійсненою Косовим. Такий підхід обумовлений як підходом римських василіан-інтелектуалів “ad fonts”, так і добрим знанням ними руської традиції, яку вони прагнули перекласти латиною і зробити доступною західному читачу.
Принципово іншим був підхід до києво-печерських житій з боку уніатських авторів річпосполитських земель. Зазнаючи зростаючих впливів католицького богослов’я, уніатська інтелектуальна традиція зазнала суттєвої полонізації, яка неминуче позначилася на формуванні кола читання і виборі літературних взірців для наслідування. На сьогодні залишається відкритим питання комплексного дослідження репертуару василіанських бібліотек XVII–XVIII ст. Відомо однак, що у XVIII ст. в монастирських книгозбірнях польськомовні друки значно переважали над кириличними [11]. У зв’язку з цим можемо сміливо припустити факт наявності “Патерикону” серед агіографічних творів у василіанських бібліотеках.
Про добру обізнаність василіан з редакцією Патерика 1635 р. свідчать літературні твори, що продукувалися в орденському середовищі. Докладну оцінку Косову і його “Патерикону” надав, зокрема василіанин Ігнатій Стебельський, який у своїй книзі, присвяченій святим Єфросинії та Параскеві Полоцькій, проаналізував використані джерела інформації. Стебельський на загал ставиться до Косова негативно, вважаючи його активним ворогом Унії і прихильником православного “відступництва”. Говорячи про “Патерикон”, він фактично заперечує авторський внесок Косова, залишаючи за ним тільки переклад і скорочення давньоруських києво-печерських житій, написаних “літописцями” Феодосієм, Симоном, Полікарпом і Нестором. Стосовно тих частин “Патерикону”, авторство яких належить Косову беззаперечно, Стебельський ставиться до їх інформації скептично. Зокрема він критикує вміщену в передмові до “Патерикону” “Повість про п’ятиразове хрещення Русі” як таку, яка тенденційно зображує князя Володимира, оскільки приписує йому антиримські настрої [12]. Заперечуючи редакторське втручання Косова в написанні основної частини “Патерикону” Стебельський автоматично переводить твій у ранг оригінальної пам’ятки давньоруської літератури, а отже – оригінального джерела інформації.
Про добру обізнаність пересічного монаха-василіанина з твором Сильвестра Косова свідчить також вже неодноразово згадуваний нами опис Києво-Печерської лаври, здійснений березвецьким сповідником Мартіном Благановським, який у середині XVIII ст. відвідав Лавру і залишив нам критичний опис побаченого. Інформацію “Патерикону” Благановський вважає авторитетним джерелом, яке цілком заслуговує на довіру. Принаймні що дані, які не узгоджуються або не знаходять підтвердження у творі, є для автора недостовірними [13]. Автор знає і відрізняє польськомовну редакцію Патерика від існуючої руськомовної друкованої версії, однак у більшості випадків посилається саме на варіант Косова. Разом з тим Благановський критикує деякі твердження “Патерикону”, зокрема його прагнення показати печерських отців противниками єдності з Римом. Проблема конфесійних переконань давньоруських святих була особливо болючою для уніатських авторів XVII–XVIII ст. – не перебування печерських отців у єдності з Католицькою Церквою неминуче викликало б заперечення їхньої приналежності до спільноти святих. Окрім того, Благановський піддає сумніву святість усіх старців, чиї тіла зберігаються в печерах, а житія зафіксовані в “Патериконі” [14]. Очевидно, при визначенні пантеону печерських святих Благановський, як і більшість василіанських авторів, керується вже згадуваною роботою Генерального прокуратора ордену І. Кульчинського, який помістив тільки 17 житій печерських старців.
“Патерикон” в уніатському середовищі перекладався з польської на літургійну церковнослов’янську мову. Факт багаторазових перекладів пам’ятки народними мовами яскраво проілюстрував відомий філолог В. Перетц. Він відзначає широке поширення перекладів в рукописах українського і білоруського походження другої половини XVII – початку XVIII ст. [15] На жаль, дослідник не зупинився на проблемі конфесійної атрибуції цих перекладів. На сьогодні ми можемо з впевненістю говорити про уніатське походження двох збірників із зібрання Софійської бібліотеки, які датуються другою половиною XVIII ст. [16] Збірники подають житіє св. Феодосія, яке є фактично дослівним перекладом відповідного уривку з “Патерикону”. В. Перетц провів текстологічне зіставлення обох перекладів з польськомовним оригіналом [17], в результаті якого встановив спорідненість обох списків, притаманну їм “національну окраску”. Скорочення у порівнянні з протографом дослідник пояснює побутовими і політичними факторами, “раціоналізмом” редактора, який прагнув опустити особливо неймовірні чудеса і ті моменти, які могли б вселити у читача негативне уявлення про монахів [18]. Однак пояснення принципів редакторської роботи перекладача є неповними без урахування конфесійного середовища, в якому виникли збірники. Так, саме уніатським походженням перекладу ми можемо пояснити відбір чудес, які увійшли до нової редакції пам’ятки: деякі чудеса були опущені не з огляду на “раціоналізм” редактора, а внаслідок їх незрозумілості для читача західної інтелектуальної орієнтації. Незрозумілими і чужими новому читачеві Речі Посполитої були і пасажі про суперечки святого Феодосія зі світською владою (у Косова ці пасажі були актуальними у зв’язку із політичною ситуацією і становищем Православної Церкви у першій половині XVII ст.). В усьому ж іншому “Патерикон” ідеально підходив для формування агіографічного читання в середовищі Уніатської Церкви, внаслідок чого він і перекладався українською мовою.
Таким чином, редакція Києво-Печерського патерика, здійснена в 1635 р. православним ієрархом Сильвестром Косовим, знайшла живий відгук і апробацію в уніатській літературі XVIII ст. Написаний під впливом барокової стилістики і західних інтелектуальних віянь випускником єзуїтської колегії, “Патерикон” дуже добре відповідав інтелектуальним потребам уніатів, їхнім прагненням поєднати вірність східнохристиянським літургійним традиціям і католицькому богослов’ю.
Примітки
кандидат історичних наук, завідувач сектору Національний Києво-Печерський історико-культурний заповідник