Східна Європа і, зокрема, Русь були територією, на якій - довкола вірменських факторій, розташованих на торговельних шляхах Південь-Північ, - здійснювалася обмежена стихійна місіонерська діяльність в дусі вірменського григоріянства. Носієм релігійної пропаганди було, мабуть, значною мірою, купецтво. Місіонерська діяльність серед русів припинилася після остаточної перемоги візантійського православ’я, але вірменське григоріянство, як й інші східні християнські Церкви (крім греків, болгарів - православних, також сирійці - яковіти), відіграло певну роль у підготовці грунту для перемоги християнського віровчення. Хоча поширення григоріянства після 988 року зупинилося, воно зуміло закріпити свої позиції на Русі, заклавши підвалини під власну церковну організацію.
Незважаючи на те, що Вірменія стала першою у світі державою, яка ще наприкінці III століття проголосила християнство офіційною релігією, і вірменське григоріянство зайняло, таким чином, почесне місце серед стародавніх християнських Церков Сходу, конфесійні контакти між Вірменією та Руссю досі не стали об’єктом всебічного дослідження. Причина лежить, в першу чергу, в перебільшенні значення географічного фактора (Вірменія і Русь, мовляв, надто віддалені від себе) та національно-бар’єрного моменту (до Григоріянської Церкви, нібито, завжди могли належати лише вірмени).
Насправді, географічний фактор надто абсолютизовано. Купці з Вірменії з’явилися у Києві не пізніше X століття: у Ідрісі (автор з XIII ст.) говориться про подорожі мусульманських купців з Вірменії - ці відомості запозичено із джерел X століття; не видно причин, чому одночасно із мусульманами не могли б подорожувати також вірмени. У цьому ж X столітті вірменські товари згадуються в Поволжі: Ібн Фадлан під час подорожі у 921 - 922 роках бачив юрту булгарського царя, вистелену вірменськими килимами. У XII столітті функціонування вірменських факторій в Києві та Криму не підлягає сумніву. Основним предметом вірменської торгівлі на лінії Північ-Південь були коштовні хутра та бурштин, які й залишилися традиційними для вірменських купців майже до XVIII століття. Впродовж VIII-XI століть віддалі між південною межею східних слов’ян на підступах до Кавказу, з одного боку, і з північно-етнічною границею вірменів Закавказзя, з іншого, мінялися. У найсприятливіші часи обидва етнічні масиви відділяло близько 800 км. Не існувала жодна географічна відстань між вірменами та русами у їхніх діаспорах, які подекуди (Крим, Болгарія, Греція, навіть Мала Азія) наклалися одна на одну. Не було цих віддалей і для загонів русів, що проривалися на Закавказзя (походи на Партав у 914, 943 - 944 pp.) або марширували у складі візантійських колон по Сирії чи Закавказзі (друга половина X - XI ст.), часом поруч з вірменськими відділами (наприклад, Сицилія, 964 p.). Реальна віддаль між русами і вірменами була набагато меншою від географічної між Вірменією та Руссю.
Вірменське місіонерство (духовне - при допомозі священиків, та світське - коли в носіїв релігії перетворювалися купці) завмирає лише наприкінці XI століття. Впродовж перших століть свого існування гри- горіянство поширилося не лише на сусідню Албанію, але також на автохтонних або недавно прибулих гірських мешканців (наприклад, гуннів, сабірів, удинів у IV - VII ст.: про це можуть свідчити також деякі вірме- нізми у мовах Дагестану). “Григоріянізувалися” народи, що поселялися на території Вірменії (савардійці, мабуть, тотожні з чорними угорцями, в середині IX ст.; половці в кінці XIII ст.). Після упадку решток вірменської незалежності (Єкінець Баг- ратидів, 1045 р.) остаточно відпала можливість підтримувати григоріян- ство політичними засобами. Ізольованість Григоріянської Церкви, що поступово збільшувалася (після Хал- кедонського Собору 451 p., Двін- ських Соборів 505 - 507 та 552 pp.), відігравала роль бар’єру лише в її відносинах з сусідньою Православною та дальшою Римською Церквами. Там, де існував релігійний вакуум, зокрема на північ від Вірменії, догматичні й обрядові різниці не відігравали ролі - вони просто не існували. На місіонерській території Григоріянська Церква не мала і не могла мати вузьконаціонально- го характеру. Одне із останніх свідчень експансії Григоріянської Церкви - подорож трьох її єпископів до далекої Ісландії, де вони розгорнули свою діяльність приблизно у 1056-1066 роках (за свідченням ісландських джерел - Арі Торгільссона Мудрого і кодексу законів «Сіра гуска»).
Виходить, що ні географічний фактор, ні мнима ізольованість Григоріянської Церкви не можуть вважатися аргументом на користь тих дослідників, що відмовляються від розгляду релігійних (а, в результаті, також культурних) відносин між Вірменією та Руссю у домонгольський період.
Були і є також інші причини, які перешкоджають дослідженню проблеми у її повній різноманітності. Це особливості тих наукових платформ, з яких підходили до виявлення і вивчення (або: до невиявлення і невив- чення) двобічних контактів. Сучасна російська, а під її впливом і українська історико-філологічна наука переживають своєрідний ренесанс двох традиційних для Росії наукових напрямів (що одночасно відзер- калюють тенденції громадсько-політичного життя): західницького і слов’янофільського. У концепціях обох напрямів цілком нема місця для Азії, навіть, якщо до складу цієї Азії належить Християнський Схід [1]. Недарма Ліхачов намагається переконати: “Відсутність літературних зв’язків з Азією є вражаючою особливістю давньоруської літератури. Маю сміливість твердити, що з-посеред усіх інших європейських літератур давньоруська література має найменше зв’язків зі Сходом. (...) Це, без сумніву, пов’язано з особливою здатністю Давньої Русі чинити опір Азії” [2]. Під впливом таких тенденцій опинилося також дослідження історії Церкви на Русі поза межами Радянського Союзу. Як якесь побічне і, правду кажучи, паталогічне відгалуження сучасного слов’янофільства в науці треба розглядати антивізантійські концепції, висунені російською наукою напередодні 1000-річ- чя Хрещення Київської Русі. Якщо вірити Б. Рибакову та його епігонам (також українським, наприклад П. Толочкові), Русь могла дійти політичного і культурного рівня могутньої європейської держави, обходячись своїм поганським пантеоном, а візантійське християнство лише придушило самобутню висо- корозвинену східнослов’янську (в контексті читаємо, переважно, дав- ньоросійську чи просто російську) культуру. Зрозуміло, що для трьох напрямів маленька Вірменія (навіть як елемент загальновізантійської цивілізації') партнером Великої Русі епохи Християнізації просто не могла бути. Євразійський напрям в історіографії, про ренесанс якого говорити важко, захоплювався відносинами Русі та степу: для якоїсь іншої культури, вірменської, наприклад, при такій постановці проблеми не було місця.
Існує ще одна причина, чому тема «Вірменія і Русь впродовж 500 років взаємних контактів» не знайшла належного їй місця в науковій проблематиці. Романтичні, дуже анахронічні за своєю методикою (а, в основному, якраз без методики), але престижні за зовнішнім ефектом погляди деяких представників сучасної вірменської історіографії, яка серйозно сприймає псевдонаукові легенди про масову міграцію вірменів на Русь внаслідок сельджуцького удару по Закавказзі, про багатотисячні вірменські військові відділи на службі (чи - на допомозі) київських князів, про мало що не вирішальні впливи вірменської архітектури на будівництво Південної Русі, завдали дошкульного удару по самій проблематиці, фактично компрометували її. Тему «Вірменія і Русь» почали сприймати як позбавлену раціональних елементів.
Несерйозні погляди на серйозні проблеми частково вдалося перебороти, але такий стан досліджень відбився на вивченні ряду питань. Якщо історію міграції, характер найдавніших колоній вдалося вияснити на міцній джерельній підставі, то чимало питань з історії культури залишаються дискусійними. Вони вимагають поглибленого аналізу, на що я ще зверну увагу.
На такому фактичному фоні (що віддаль між Вірменією та Руссю, а точніше - між вірменами та русами, не була безмежна), при такому стані історіографії (західницька і слов’янофільська течії з антивізантійським відгалуженням останньої, для яких християнська Вірменія опинилася поза полем зору; романтична історіографія з гіперболізацією вірменських елементів) і при обмеженому репертуарі джерел, я намагатимуся розглянути такі питання:
Вірменський прозелітизм на Русі
Період релігійного вакууму, що, принаймні, панував на Русі одне століття - до 988 року (бо про насичення цього вакууму поганськими богами ледве чи можна говорити всерйоз), сприяв продуманій або стихійній місіонерській діяльності, яку взяло на свої плечі не лише духовенство, але й різноетнічне купецтво.
Існує три епізоди, для яких посередництво вірменів-григоріянців у поширенні християнства на Русі виглядає правдоподібним, хоча відповідні гіпотези вимагають ще подальшої ретельної наукової перевірки і сумлінної дискусії.
Ібн Русте (автор X ст.) і Гардізі (середина XI ст.), розповідаючи про слов’ян, згадують про їхню молитву, що дуже наслідує “Отче наш”. Була висунена гіпотеза про передачу цього тексту при вірменському посередництві (Б. Заходер, 1962 p.).
Східнослов’янська Біблія-четья має особливості, відсутні у візантійських списках, але спільні з халке- донськими, сирійськими, ефіопськими і вірменськими (гіпотеза М. Сте- панова, 1962 p.). Вірменське посередництво через Кавказ виглядає найправдоподібнішим.
Досить неясна спроба прийняти християнство південноруським князем Бравлином на початку IX століття була, можливо, реалізована при допомозі вірменів Сурожа (гіпотеза - на сьогодні майже цілком призабута - найповніше викладена В. Заїкиним, 1928 - 1930 pp.).
Ці три періоди припадають на період вакууму. Ледве, однак, чи григоріянство могло виступити суперником під час Володимирових “шукань віри” - хоча пізніше григоріянство й внесли до переліку “бо- гопротивних і богоненависних” вір, які Володимир відкинув. Та це вже відгук пізніших конфліктів епохи специфічно московської релігійної нетерпимості (згадка у листі Великого князя Василя Васильовича про патріарха Митрофана, 1441 p.). У 988 році григоріянство не могло мати на Русі політичної опори, яка могла б підтримати престиж вірменської віри.
Можливо, що попередні спроби або й деякі досягнення григоріян- ства на Русі зберігалися в пам’яті XI-XII століть, і саме в такий спосіб треба пояснювати антивірменські виступи київської православної ієрархії, що не забувала про свого конкурента в минулому. В такому плані я схильний інтерпретувати проповідь митрополита 1ларі
Присутність вірменів-халкедоні- тів (очевидно, грекофільської, а не грузинофільської орієнтації) на Русі взагалі не простежується. Якщо вони й були, то безслідно розчинилися у грецькому, а пізніше руському середовищі, так само, як і можливі вірмени-халкедоніти русофільської орієнтації.
Складніше вирішити питання про місіонерство вірменів-павлікіянців, розселених примусово у не дуже й далекій Болгарії. Принаймні, два джерела, переписані й частково перередаговані на Русі домонгольського періоду, згадують павлікіянців: «Кормча XIV титулів», що проникла на Русь, мабуть, у середині XI століття (новгородський Єфремівський список датується початком XII ст.), та один епітимійник [3]. В обох текстах павлікіянців засуджують як єретиків; якщо б вони з’явилися в стінах монастиря, вимагалося вигнати їх геть. Треба вважати, що згадки про павлікіянців у пам’ятках, відредагованих на Русі, не були пустим звуком, що ригористичні правила могли на практиці застосовуватися до послідовників цієї вірменської, за генезисом, секти. Нема, однак, жодних шансів визначити етнос єретиків: набагато більше можливостей потрапити на Русь у XI - XII століттях було в послідовників павлікіянського вчення - етнічних болгар (тобто, по суті, вже богомілів), ніж у справжніх вірменів. У кожному випадку, на Русі домонгольського періоду не спостерігався жоден єретичний рух, який можна було б пов’язати з павлікіянством.
Вірменський прозелітизм не минув для Русі цілком безслідно. Крім Біблії-четьї, яка потрапила при вірменському посередництві, григоріянці (у даному випадку вже цілком певно священики) могли принести з собою східні календарні системи, що відбились в руському літописанні.
Толерантність чи ксенофобія?
Згадані вище виступи київських православних єрархів - переконливе свідчення неприхильного ставлення церковної верхівки до вірменів. Крім місцевого антагонізму (можливі досягнення вірменського місіонерства на Русі в минулому, купецьке суперництво впродовж століть), який, зрештою, не доводив до міжетнічних конфліктів (як це, хоча б, траплялося з євреями та караїмами Києва), нехіть єрархів відбиває принципово вороже ставлення Візантійської Церкви до монофізитів. І хоча руські переклади грецьких антивірменських памфлетів («Про безбожну вірменську віру» св. Нико- на, X ст.; «Догматична всеозброя» Євфимія Зігадена, XI ст.; серія викривальних писань псевдокатолікоса Ісаака, XI або XII ст.) були виготовлені в післямонгольський період, коли й поширилася легенда про Ар- півуріїв піст (встановлений, нібито, григоріянцями для відзначення смерті собаки св. Саркіса), що в парадоксальний спосіб відбилася у назві Саркісового тижня в українському православному календарі, то важко сумніватися в тому, що грецькі єрархи на Русі не були знайомі із візантійською антивірменською літературою, яка конденсованими висновками відбилася в антивірменських фразах церковних послань. Під впливом такої літератури були й окремі фанатики, як, наприклад, монах Агапіт («Києво-печерський патерик»), який вибухнув прокльонами, коли до його келії увійшов осквернитель-вірменин. З іншого боку, відомості про умови життя вірменів на Русі, які збереглися у творах давньоруської («Києво-печерський патерик») та вірменської («Житіє свв. Бориса і Гліба») літератур XII - першої половини XIII століть, свідчать, що теологічно обгрунтована ксенофобія не виходила поза церковну верхівку. Одночасно з фанатичним виступом Агапіта, патерик змальовує досить ідилічну картину: вірменський лікар на послугах київських бояр і чернігівського князя Володимира Мономаха; вільний доступ вірменів до Печерського монастиря; житіє згадує про такий же доступ вірменських купців до мощів свв. Бориса і Гліба. Все це не вкладається в поняття ксенофобних настроїв руського оточення.
У Києві вірмени могли розраховувати на окремий квартал. Я схильний бачити його також в монгольський час приблизно (за традицією) у цьому ж місці на Подолі, де в післямонгольський період було збудовано вірменський кам’яний катед- ральний собор, недалеко від фундаментів якого було знайдено рештки майстерні для обробітку бурштину [4]. Вірмени в столиці підлягали певній регламентації, яка полягала у визначенні території національного кварталу в торговельно-ремісничій частині міста, але цим і обмежувалися, мабуть, заходи у ставленні до азіатських прибульців. Зрештою, саме такої чисто формальної регламентації вимагали навіть набагато суворіші візантійські теологи, навіть фанатично настроєні київські мит- рополити-греки не могли висувати штивніших вимог [5]. Якби не було толерантності, то не було б і вірменської колонії, не було б торговельної діяльності купців на лінії Південь-Північ, не було б вільного переїзду вірменських єпископів до Ісландії в середині XI століття, не було б нав’язливої пропаганди православ’я серед вірменських мешканців Русі. Ця толерантність Києва помітно контрастує із не набагато пізнішою дискримінацією та обмеженнями, характерними для Північно-Східної Русі.
Вірменська Церква далекого Закавказзя стежила за подіями релігійного життя на Русі. Степаннос Таронці згадав у «Загальній історії» під 1000 роком про те, що руси прийняли християнство. Видатний представник теологічно-літературної гахпатсько-санагінської школи Грігор Тутеорді (друга половина XII ст.) знав про тенденції, що боролися в середині Церкви на Русі: не дарма у запалі антивізантійської полеміки він закликав кілікійського ка- толікоса Грігора IV Тха шукати собі союзників серед франків (тобто римських католиків), сирійців і русів якраз тоді [6], коли відносини між Києвом та Константинополем були напружені, коли Київ прихильно ставився до контактів з Папою [7]. До завуальованих київських антивізантійських тенденцій Вірменська Церква цілком правильно зарахувала виникнення культу власних національних святих (свв. Бориса і Гліба) та утворення національної агіографії (житіє цих же святих). У такому саме руслі треба розглядати паломництво вірменських купців до виш- городської церкви - гробниці свв. Бориса і Гліба та, врешті, переклад житія святих безпосередньо з руської мови на вірменську [8]. Скорочений варіант перекладу житія свв. Бориса і Гліба увійшов до вірменської минеї-четьї мабуть у 30-х роках XIII століття, і залишився в ній до сьогодні.
Православна Церква на Русі в дечому йшла назустріч русофільським тенденціям серед вірменів. Фрескові зображення св. Григорія Просвітителя (навіть з відходом від візантійського канону із закавказьким відтінком) і св. Гріпсіме у найви- датніших храмах домонгольського періоду (київська Св. Софія, новгородський собор Св. Спаса Нереди- ці), виготовлення ікон св. Григорія можна розглядати як своєрідний прояв пропаганди, розрахованої на вірменів. У розумінні Православної Церкви та згідно з історичною правдою - Григорій Парфіянець і Гріпсіме були діячами єдиної Вселенської Церкви часів дохалкедонського розколу. Появу їх фрескових зображень навряд чи можна розглядати як намагання поширити культ патріарха Великої Вірменії та дівиці Гріпсіме серед русів: послідовнішим є класифікувати ці зображення як бажання повернути блудних овечок до лона єдиної Церкви. Рідні святі притягали - про це свідчать вірменські графіті, якими покрито дві згаслі фрески київської Св. Софії [9]. В них не без підстав підозрівають св. Григорія і св. Гріпсіме. 1 хоча ці графіті пізнішого походження, важко думати, що вірмени стали приходити до напів- зруйнованої Св. Софії лише у XVI - XVII століттях, щоби там поклонитися своїм святим.
Повернення до лона Вселенської Церкви - таким був той ідеал, до якого намагалося привести вірменів також київське духовенство. Недаремно сюжет віровідступництва - перехід з григоріянства на православ’я вірменського лікаря з Києва - займає чи не центральне місце у печерському житії блаженного Ага- піта. Невідомо, чи багато антихал- кедонітів перейшло до халкедонітів, але що такі випадки бували, не підлягає сумніву. Після переходу через конфесійний бар’єр колишні анти- халкедоніти зникали серед довколишнього руського етносу.
Початки вірменської церковної організації на Русі
Незважаючи на православно-гри- горіянський антагонізм і панівне становище Православної Церкви на Русі, переслідування вірменів не було. Вони, як єдина зі східних неправославних християнських Церков, отримали можливість заснувати власну церковну організацію на Русі.
Вірменський переклад житія свв. Бориса і Гліба - непряме свідчення того, що в Києві існувала григоріян- ська парохія. Переклад вийшов з- під пера освіченої людини, яка орієнтувалася у віросповідних тонкощах, а такою людиною міг бути тільки священик.
Традиція, правда пізня, записана в другій половині XVII століття у Львові французьким театинцем Л,- М. Піду де Сент-Олоном, який добре знав вірменське середовищe [10], говорила, що “первісною столицею вірменського архиєпископа був Київ, де архиєпископ звався патріархом (...) так як тепер (...) патріарх в Константинополі. Він (київський архиєпископ - Я. Д.) міг висвячувати єпископів”. В іншому місці реляції місіонер відзначав, що “Луцьк став столицею вірменського архиєпископ- ства після Києва”. Конкретніше про вірменське єпископство в Києві та місце розташування катедрального собору на Подолі відомо з післямон- гольських часів [11]: у 1371 - 1378 роках згадується останній київський вірменський єпископ Яків. У XIV столітті, в зв’язку з великою міграцією, викликаною монголо-татарським наступом на Закавказзя, мережа вірменських єпископств дуже зросла - відтоді стали відомі єпископи, а подекуди і архиєпископи у Кафі, Сараї, Києві, Львові, мабуть, і в Луцьку.
Якщо ж, однак, враховувати, що київське вірменське єпископство існувало у XIV столітті в місті, зведеному тоді до рівня ледь не прикордонної застави, то не виглядає правдоподібним, щоби це єпископство несподівано виникло у справжній закутині - воно, мабуть, продовжувало існувати, згідно з домонголь- ською традицією, як найдавніший, а тому і найавторитетніший вірменський духовний центр на Русі.
Культурні зв’язки
Наведена вище фраза Д. Ліхачо- ва про “відсутність літературних зв’язків з Азією”, сказана не в полемічному запалі, а після глибокого (треба думати) аналізу матеріалу, є наскрізь фальшивою. Давньоруська література і давала свої сюжети Вірменії, і брала від Вірменії її літературні твори. У вірменський синак- сар, як органічна його частина, увійшло «Житіє свв. Бориса і Гліба», перекладене спочатку в повній редакції [12], а потім уже вірменським редактором [13] скорочене для потреб минеї [14]. Було висунено також гіпотезу, що деякі положення зі «Слова о законі та благодаті» Іларіона відбилися в творах католікоса Нерсеса Шкоргалі [15].
Безпосередньо з вірменської, а не сирійської чи грецької, як вважалося донедавна, на церковнослов’янську мову було перекладено в Київській Русі ранньосередньовічний шедевр «Повість про Акира Премудрого». Це доводить простий текстологічний аналіз: більшість повчань і притч слов’янської редакції співпадає з вірменською редакцією повісті й не співпадає з іншими. Повість була перекладена з вірменської в XI - першій половині XIII століть [16]. Можливість перекладу повісті в Болгарії, де ставлення до вірменів, переважно єретиків-павлікіянців, було вороже, малоймовірне.
Набагато складнішими виглядають зв’язки у різних ділянках мистецтва. Незважаючи на більш як сторічні пошуки аналогій між пам’ятками південноруської і вірменської архітектури [17], переконливі докази вірменської першоджерельності й давньоруського епігонства знайдені не були. Збільшується, правда, перелік південноруських пам’яток, для яких підбирають паралелі - в архітектурних формах, плані, конструктивних засобах київських та галицьких храмів - з Вірменією [18], але не всі автори висунених аналогій переконані в їх закономірності. Висловлені гіпотези не вкладаються в якусь послідовну систему. Навіть у позитивному випадку неясний шлях проникнення окремих елементів вірменської архітектури і будівництва в Південну Русь. Цілком можливо, що вони прийшли вже органічно вплетені в те єдине ціле, яке увійшло до історії світового мистецтва під назвою візантійської архітектури. Емоційні спроби виводити всю білокам’яну архітектуру Південної Русі безпосередньо з Вірменії лише на тій підставі, що вона кам'яна, не витримують критики [19]. Найслабша ланка даної гіпотези - техніка кам’яного будівництва. Вона цілком інша у Вірменії та у Південній Русі; для останньої обгрунтованішими виглядають міркування про міцні зв’язки з романським будівництвом [20]. Поки що не знайдено переконливих слідів діяльності вірменських будівничих в Південній Русі. Перебування їх у складі торговельних, за своїм характером, колоній не виглядає правдоподібним. У Київській та Галицькій Русі не знайдено типових слідів діяльності вірменських майстрів - їхніх каменярських знаків. Для Галицької Русі закономірним буде твердження про вплив галицької архітектури домонгольського часу на місцеву вірменську архітектуру XIV століття [21]. Інакше виглядає ця проблема для архітектури Володимир- сько-Суздальської Русі, де зв’язок скульптурного декору храмів [22] з вірменським мистецтвом є більш тісним, незважаючи на гарячий спротив проти такої тези [23]. Треба думати, що роль посередника тут відіграла вірменська кам’яна архітектура Поволжя, яка, однак, не дійшла до нас.
Спроби бачити сліди діяльності руських майстрів фрескового живопису в Ані на початку XIII століття не викликають довір’я [24].
Недослідженими залишаються можливі контакти у мистецтві книги. Окремі збіги в орнаментиці та мініатюрі давньоруських і вірменських рукописів вимагають довгої і. копіткої дослідницької праці. Результатом її повинна б стати систематизація всіх складових елементів за генетичною ознакою. До сьогодні залишається неясною методична підстава такої “етнічної систематизації” мистецьких елементів. І тут знову на перший план висувається питання про реальність диференціації між специфічно візантійськими та питомо орієнтальними елементами з пізнішим виділенням типово вірменських ознак з-поміж східного внеску до візантійського мистецтва книги.
Реальним був вірменсько-руський обмін виробами художнього ремесла - експорт з Русі ковтків так званого київського типу до Двіни, як і взагалі, на Закавказзя, та імпорт на Русь взірців кілікійської торевтики XII століття [25].
Інформаційні зв’язки
Перебування вірменських купців та, мабуть, ремісників певних категорій (я вже згадував про майстерню для обробітку бурштину у вірменській дільниці на київському Подолі), а також людей “інтелектуальної праці” - священиків, лікарів, не минуло безслідно. З післямонголь- ських часів відомо про постійні зв’язки розкинених по діаспорі колоній із своїм духовним центром - католі- косатом, який періодично розсилав своїх посланців-нвіраків - по колоніях. З іншого боку, активність вірменського купецтва, велика мобільність вірменського населення колоній - характерні риси середньовічного вірменського розселення. Важко уявити собі, щоби подорожі нві- раків, інтенсивні міграції відбувалися цілком сліпо, без елементарних знань про регіон розселення. Не видно причин, чому в домонголь- ський період мало б бути інакше.
Руси-купці в Константинополі, воїни на Закавказзі та в Середній Азії у X - XII століттях не були для місцевих вірменів цілком екзотичним (хоч і не завжди приємним) явищем.
І вірмени, і руси мали у своєму розпорядженні чималий запас усних знань: перші - про Русь і русів, інші - про Вірменію і вірменів, однак ці відомості не вважали за потрібне фіксувати на письмі. В науці кілька разів були спроби підрахувати, майже з математичною докладністю, скільки разів у літописах або в інших творах давньоруської літератури згадуються такі слова: вірмени, Велика і Мала Вірменія, Арарат, св. Григорій з Великої Вірменії тощо [26]. На сьогодні не менш докладно відомо, в яких творах вірменської літератури траплялися згадки про русів. Таких авторів небагато: Мовсес Каганкатуаці або його континуатор - перша половина X століття, Сте- паннос Таронці - перша половина XI століття, Арістакес Ластівертці - XI століття, Маттеос Ургаєці - перша половина XII століття, Нерсес Шноргалі - XII століття, Грігор IV Тха - XIII століття. Згадки про руську мову і письмо є у вірменському «Златочреві» («Воскепорік») кінця XII - початку XIII століть, а окремі східнослов’янські слова - у Мовсеса Каганкатуаці (“сало”), Нерсеса Шноргалі (“денгі”, тобто “гроші”, в контексті, що стосується русів, а не тюрків, від яких запозичено це слово). Отож, підсумки незначні.
Для давньоруських джерел вони значно зменшуються, якщо врахувати відомості, запозичені при біблійному чи грецько-візантійському посередництві (до таких запозичених сюжетів належить минейне житіє св. Григорія). Остаточний баланс скупий, але так чи інакше він підтверджує наявність інформаційних зв’язків, що відбилися в літературі до- монгольського періоду. Перевага при таких підрахунках і співставлен- нях - на боці вірменів. Події на Русі їх явно цікавили більше, ніж русів - події у Вірменії. Для останніх Вірменія була, в першу чергу, країною з давньою християнською культурою, що пізніше скотилася на єретичні манівці. Про синхронну Вірменію X - першої половини XIII століть руські книжники не знали нічого. Вірмени ж знали про тогочасних русів більше. Це були воїни-загарбники, що пробивалися на Закавказзя (кон- тинуатор Мовсеса Каганкатуаці про захоплення Партаву), а також візантійські найманці (Степаннос Таронці, Арістакес Ластівертці), зрештою, такі ж самі, як і вірмени у візантійському війську. Руси - це був народ, який на очах став християнським (Степаннос Таронці). Його благочестиві князі, жертви братовбивства, здобули найбільшу в тогочасному світі Божу ласку - стали святими, яким поклоняються також вірмени (вірменська «Повість про Давида і Романа», тобто про Гліба і Бориса). У боротьбі проти візантійського засилля можна було навіть звернутися до русів за допомогою (Грігор Тутеорді). Цікаво, що про єретич- ність русів - з точки зору Григоріян- ської Церкви - вірменські автори не згадували. Для вірменського книжника вірменське житіє свв. Бориса і Гліба на довгі століття перетворилися в основне джерело про Давню Русь - країну бурхливих пристрастей і чудотворних реліквій.
Диспропорцію в обсязі інформації на Півночі й на Півдні зрозуміти легко: Вірменія мала за собою на сім століть християнського культурного розвитку більше.
Висновки
Східна Європа і, зокрема, Русь були територією, на якій - довкола вірменських факторій, розташованих на торговельних шляхах Південь-Північ, - здійснювалася обмежена стихійна місіонерська діяльність в дусі вірменського григоріянства. Носієм релігійної пропаганди було, мабуть, значною мірою, купецтво. Місіонерська діяльність серед русів припинилася після остаточної перемоги візантійського православ’я, але вірменське григоріянство, як й інші східні християнські Церкви (крім греків, болгарів - православних, також сирійці - яковіти), відіграло певну роль у підготовці грунту для перемоги християнського віровчення. Хоча поширення григоріянства після 988 року зупинилося, воно зуміло закріпити свої позиції на Русі, заклавши підвалини під власну церковну організацію.
Толерантне ставлення до вірменів (незважаючи на фанатичні виступи клерикальної верхівки) стало підставою для культурного обміну («Житіє свв. Бориса і Гліба» у вірменському перекладі, «Повість про Акира Премудрого» - у руському), а також інформаційних зв’язків. Православна Церква намагалася здобувати прихильників серед вірменів на Русі. Етноконфесійний бар’єр між русами та вірменами у XI - першій половині XIII століть ніколи не був настільки герметичним, щоби перешкоджати проникненню релігійних ідей та літературних і мистецьких здобутків. Впродовж IX - першої половини XIII століть відбулася поступова еволюція зв’язків: одночасно із зміцненням вірменських колоній на Русі, первісні епізодичні контактні зв’язки перетворилися в постійні й різносторонні.
Джерело: Київська Церква №4, 1999 року