Виктор ЕЛЕНСКИЙ. – «Зеркало недели», № 2 (377), 19 — 25 января 2002 года
Проблема взаимосвязи религии и политики не считалась актуальной вплоть до последней четверти ХХ столетия. И только появление таких ярких и непрогнозированных феноменов, как «теология освобождения», «моральное большинство» в США, религиозно-политические движения в Польше, на Филиппинах и в ряде исламских стран, побудили исследователей обратить внимание на эту проблему. Религия становится серьезным фактором политической жизни не только мусульманских стран, где ислам просто приобретает выразительные очертания политической доктрины, но и во все большей мере влияет на общественно-политические процессы стран Северной и Латинской Америк, Юго-Восточной Азии и Восточной Европы. В конце 90-х Институт социального развития ООН сделал далеко идущий вывод о том, что «последние 20 лет ознаменовались возрождением влияния религии на политику во многих регионах мира. Представление, согласно которому распространение урбанизации, образования, экономическое развитие, научный рационализм и социальная мобильность будут сопровождаться существенным ослаблением социально-политических позиций религии, оказались недостаточно обоснованными». Исследователи вначале осторожно, а затем все более уверенно говорят: «аллергическое детище» западной цивилизации, рожденное Вестфальским миром (1648 г.), а именно — обособление религии от международной политики доживает свои дни, и религия все активнее станет вмешиваться в международные отношения. Один из самых цитируемых политологов современности С.Хантингтон пишет о крахе политических идеологий прошлого столетия — коммунизма, фашизма, социал-демократии, анархизма — и о «великом возвращении» религии. Между тем содержательно связь между религией и политикой в течение двух последних столетий изменилась принципиально. Религия перестала быть священным орудием оправдания власти и божественной санкцией осуществляемой ею политики. Власть, становясь все более автономной, содействует, казалось бы, разрыву политики и религии, в европейском контексте — политики и христианства. Но это разрыв их связи в старом смысле. Ведь одновременно христианство все меньше являет себя в виде структур и институтов, организованных по образу и подобию политической власти. Христианство демократизируется, оно хочет видеть Своего Бога не Карающим, а Любящим, и стремится вырваться с уровня страха на уровень понимающей веры. Похоже, лишь один постулат демократии христианство принять не в силах: оно не может согласиться с тем, что демос является высшим источником власти. Христианство пытается доказать демократиям: только соотнеся себя с Тем, Кто выходит за пределы повседневного человеческого опыта, только направив свои устремления на нечто более фундаментальное, чем то, что находится в падшем мире, политики могут — нет, не построить рай на земле, но, по глубокому замечанию Владимира Соловьева, избежать на ней ада. Еще в позапрошлом столетии христиане начинают осознавать, что условия, в которых Церковь больше не обеспечивает монархии сакральную легитимность и выводит ее права и обязанности из Божественных предписаний, диктует иные формы христианского участия в политике. Для католиков началом развития таких форм становится энциклика папы Льва ХІІІ Rerum Novarum (1891), где признается реальность социально-политической борьбы и поднимается проблема здоровой социальной политики. Духовенство и миряне начинают принимать активное участие в общественно-политических движениях, развиваются христианские профсоюзы, а со временем и партии, чрезвычайно быстро прогрессирует социальная католическая мысль. После ІІ Ватиканского собора, уделившего особое внимание природе и целям политического общества, отношениям между политическим обществом и Церковью, система представлений Католической церкви о взаимоотношениях между религией и политикой приобретает современный вид. Вполне определенной становится и концепция отношения к политическим партиям. Она базируется на четырех основных принципах: а) если в определенной стране нет партии, враждебной католической доктрине и моральным устоям, католики свободны присоединиться к любой из них; б) партии не должны ставить католикам условием вступления в свои ряды компромиссы в сфере совести; при этом католические политические партии рассматриваются как более близкие к христианству и церкви; в) если политическая партия отстаивает принципы, противоречащие католическому вероучению и моральным установлениям, католикам запрещается принимать участие в ее деятельности и голосовать за нее; г) если платформы всех существующих политических партий очевидно противоречат католической вероисповедной и нравственной доктринам, католики могут объединиться в собственную политическую партию или сформировать партию в союзе с иными христианами. Эта партия должна быть не конфессиональной или клерикальной, а политической, ответственной за благосостояние, духовное и нравственное здоровье целой нации. То, что она носит название христианской, означает не церковную принадлежность, а исповедание партией христианских принципов. «Мы относимся к числу людей, — сказал сорок лет тому назад от имени христиан Нобелевский лауреат Ф.Мориак, — которых любовь к Христу и надежда на приход Его царства не сделали отдаленными от переживаний человечества, от повседневных действий, называемых политикой». Суммарно католическое понимание взаимоотношения между христианством и политикой можно определить как призыв к активным, даже наступательным акциям христиан в социально-политической сфере, где христиане призваны действовать в соответствии со своими религиозными убеждениями и представлениями о справедливости и общем благе. Следует особо подчеркнуть, что православная богословская и социальная мысль также давно, глубоко и настойчиво искала христиански оправданные принципы взаимоотношения христианства и политики. Этот поиск восходит еще к Владимиру Соловьеву, к его убежденности в том, что Православие, как совершенная форма христианства, есть духовное начало жизни, выражающееся в нравственном образе действий во всех сферах. В самом начале прошлого столетия православные мыслители уже формулировали идеи созвучности христианства не деспотическому автократизму татарско-турецкого типа, а демократической республике. С того времени дискуссия о политических предпочтениях Православия разворачивается между приверженцами и противниками идей демократии, либерализма и, позднее, прав человека. Эта дискуссия после 1917 г. стала невозможной и вынужденно сведенной к обсуждению проблемы выживания Церкви под давлением тоталитарного государства. Она восстанавливается лишь в конце 80-х гг. и если посмотреть на соборные документы, мы не найдем в них и намека призывов к уклонению от политического. «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» (2000 г.) — наиболее масштабное и всестороннее православное осмысление социальных, нравственных и политических вызовов христианству со стороны современного мира, достаточно конкретно устанавливает формы, рамки и условия участия епископата, духовенства и мирян в политическом процессе. Более того, участие православных мирян в деятельности органов законодательной, исполнительной и судебной властей, политических организаций, если оно не противоречит вероучению Церкви, ее нравственным нормам, провозглашается одной из форм миссии Церкви в обществе. Приветствуя участие мирян в управлении государством и политических процессах, концепция предупреждает их о необходимости предельной духовной и моральной чувствительности, поскольку большинство политических решений принимается в пользу одной части общества, вместе с тем ущемляя другую его часть. Участие мирян в политических партиях осуществляется самостоятельно и не отождествляется с позицией Церкви. При этом высшие церковные власти не должны давать специального благословения на политическую деятельность мирян. Рассуждая о церковном участии в выборах, отечественные гурманы от политики, как правило, вспоминают о Партии регионального возрождения Украины, требовавшей на прошлых парламентских выборах, кроме всего прочего, «предоставить каноническим конфессиям, прежде всего УПЦ, все льготы, необходимые для восстановления духовности нашей Родины» и «гарантию государственной защиты граждан от идеологии и практики национализма». Вторым номером списка партии, возглавляемого донецким мэром (в список входил и симферопольский градоначальник), был епископ Вышгородский Украинской православной церкви в единстве с Московским патриархатом, наместник Киево-Печерской лавры Павел (Лебедь). Баллотировался владыка по благословению священноначалия церкви, имеющей наибольшее количество приходов, монастырей, священников и доминирующей в абсолютном большинстве областей Украины. В листовках с портретом епископа подчеркивалось, что выборы для него — далеко не в последнюю очередь возможность решить многочисленные проблемы своей церкви. И эти листовки расклеивались перед храмами, собирающими на литургию пусть, конечно, не 35 миллионов православных, на чем упорно настаивают издания УПЦ, но все же миллионы верующих. Собранные партией 0,91% голосов избирателей — факт, который можно интерпретировать и анализировать бесконечно. Для нас же в данном случае важно, что менее 1% сограждан, откликнувшихся на прямой призыв Церкви, продемонстрировали вполне очевидную тенденцию. Доверяя церкви больше, чем любому другому социальному институту, доверяя ей как идеальному и неотмирному Богочеловеческому организму, общество не слишком прислушивается к ее партийным предпочтениям. Причем посткоммунистическая история знает несравненно более яркий тому пример, чем выборы в украинский парламент 1998 г. (кстати, тогда в Верховную Раду неудачно баллотировались еще два епископа УПЦ). На президентских выборах 1996 г. в Польше костел жестко и однозначно высказался против Квасьневского. (Костел, напомним, сохранивший польскость и Польшу, мощнейший и наиболее жизнеспособный церковный организм во всей Европе, бастион идентичности нации, верящей, вслед за А.Мицкевичем, в свою миссию «Иисуса Христа среди народов».) Но президентом страны стал все-таки Квасьневский. Аналогичная позиция католической церкви на последних парламентских выборах не помешала уверенной победе польских левых. Иными словами, для большинства населения посткоммунистических стран, в том числе и последовательно верующей и воцерковленной части этого большинства, церковная принадлежность не является главным фактором формирования политических преимуществ и поведения. Массовое сознание, как оказалось, достаточно определенно разделяет «высокую политику» церковного служения, где Церковь выступает как моральный арбитр, совесть народная и «печальница за страждущих», от «политики низкой», связанной с партийной борьбой и бесконечными компромиссами. Эта реальность была осознана западными христианами еще в конце ХІХ ст. Именно тогда Церковь ощутила невозможность осуществления своей земной миссии исключительно в рамках экклезиального учреждения. Она стремится продолжить эту миссию христианскими профсоюзами, синдикатами, различными товариществами и, в конце концов, политическими партиями. Христианские партии становятся серьезной силой и неотъемлемой составляющей политического ландшафта. Если первый призыв христианских партий — это почти сплошь священники (Л.Стурцо в Италии, И.Зейнель в Австрии, Л.Каас в Германии, И.Кардейн в Бельгии, С.Стояновский в Польше), то вскоре им на смену приходят профессиональные политики. Чрезвычайно симптоматично, что при всех неудачах, постигших священнослужителей на выборах, совсем немалая часть посткоммунистических обществ демонстрирует вполне отчетливую связь между религиозными убеждениями и электоральными предпочтениями. Исследование, осуществленное весной 1998 г. в десяти странах Центральной и Восточной Европы австрийскими и венгерскими социологами, показало, что христианские партии здесь, и в том числе в Украине, имеют совсем неплохие шансы на успех. Более того, опрошенные прямо заявляли о готовности голосовать за партии, вдохновляемые христианскими ценностями. Но вот, например, на украинских парламентских выборах 1998 г. избирательный блок «Вперед, Украина!», в состав которого входили Украинская христианско-демократическая партия и Христианский национальный союз, набрал 1,74% голосов; Христианско-демократическая партия Украины — 1,3%; Республиканская христианская партия — 0,54%. Следовательно, даже сумма голосов, добытых христианскими партиями, существенно меньше существующего 4-процентного барьера. Означает ли поражение христианских партий то, что христиане не имеют перспектив в украинской политике? Точнее: смогли бы христианские партии достичь успеха в 1998 г., обладай они, скажем, большими финансовыми, интеллектуальными и организационными ресурсами, сумев объединить свои силы, выдвинуть более ярких лидеров (перечень условий, необходимых для победы в выборах, каждый может продолжить по своему разумению формулы успеха в украинских битвах за власть)? Нашли бы христианские партии поддержку избирателей, сумей они более или менее удовлетворительно объяснить достаточному количеству людей, чего они хотят? Боюсь, что нет. Ни одна из христианских партий в 1998 г. не смогла сформировать кредо христианской партии, призванной к действию в конкретное время и в конкретной стране и ни одна из них не действовала как партия христиан: • они не демонстрировали особой настойчивости в постановке и решении проблем, которые традиционно составляют сущностное ядро политических интересов европейских христианских партий; • их политические формулы не содержали компонентов, являющихся, собственно, ключевыми категориями христианских общественно-политических движений. Вряд ли стоит объяснять: христианская партия — это нечто гораздо большее, чем группа политиков, обнаруживших, что «христианская» — неплохой брэнд. Это также не группировка, лоббирующая интересы той или иной церкви, помогающая ей одолевать конкурентов и расширять владения. Христианская партия не занимается церковно-каноническими вопросами, не объединяет церкви и уж, конечно, не рассуждает о благодатности и безблагодатности (вообще-то серьезные богословы советуют оставить последнее суждение по тому вопросу Самому Богу).
Христиане востребованы политикой не потому, что их туда благословляют Церкви, ожидающие возвращения национализированной недвижимости и расширения своего присутствия в различных социальных сферах. Христиане востребованы осознанием катастрофичности политики, лишенной надежного нравственного фундамента и духовной оправданности. «Срывы и соблазны» прошлого столетия свидетельствуют, что демократия, основанная не на вере в достоинство человека, хранящего в себе Божью искру, а на одной лишь уверенности в эффективности законов, процедур и разделения властей, легко впадает в деспотию. Поражение на выборах 1998 г. произвело на лидеров христианских партий, судя по всему, тяжелое впечатление. Настолько тяжелое, что все участники прошлого парламентского забега, определявшие себя четыре года назад как христианские партии, уже предпочли раствориться в других блоках. Наверняка тому были свои резоны. Однако христианская политика по-прежнему востребована, и украинскому политическому тесту необходима христианская закваска. Дело даже не в том, что немалое число опрашиваемых социологами последовательно сообщают о своем намерении отдать голос «настоящей христианской партии» и, следовательно, такая христианская партия способна получить право доказывать свою «настоящесть» в будущем парламенте. Главное все же в ином. Христиане не имеют права не участвовать в политике как христиане. Абсурдно и антиевангельски быть христианином при литургии и язычником в семье или на работе. Притязание христианства абсолютно, оно «огонь жерущий», претендующий зажечь весь мир, просветить, преобразовать и спасти его. Отказаться от политики, закрыть глаза, чтобы не видеть того, что происходит в обществе, или просто отвернуться — значит признать не только свое бессилие и ограниченность самого христианства; это отречение от христианства, насмешка над ним, — считал очень глубокий и православный мыслитель Сергей Булгаков. Христианство стремится к евангелизации общества, что подразумевает не только катехизацию детей и обучение взрослых поведению в храме, но и изменения общества в соответствии с евангельским идеалом. И если в этом обществе останется один-единственный христианин, он все равно не имеет права погрязнуть в «трансцендентном эгоизме». Из подземелья отечественных реалий все это выглядит абсолютно фантастическим и к «этой стране» никоим образом неприменимым. Но, как любит повторять современный православный философ, было бы слишком легко отказаться от евангелизации постсоветской политики на том лишь основании, что это слишком тяжело. Казненный гестаповцами теолог Д.Бонхоффер когда-то призывал христиан быть всегда готовыми «броситься под колеса». Найдутся ли в Украине христиане, готовые броситься под колеса более чем убедительно доказавшего свою безжалостность политического катка?
http://www.zn.ua/3000/3690/33471/