Сучасний чин Божественної Літургії, згідно із служебником УГКЦ, передбачає можливість скорочення чину трьох антифонів на початку богослужіння. Зазвичай опускають весь другий антифон із малою ектенією та заключною молитвою, долучаючи типовий для другого антифону піснеспів «Єдинородний Сину» до «Слави» першого антифону.Ця можливість у нашій церкві стала вже настільки загальною, що священики чи дяки, які намагаються відновити спів другого антифону на літургії, наражаються на жорстку критику і виглядають в очах «двоантифонників» майже відступниками від послуху синодові УГКЦ, переступниками традицій і закостенілими рубрицистами.Спробуймо глянути на цей феномен із перспективи історичної літургіки та логіки самого богослужіння.
Сучасний чин Божественної Літургії, згідно із служебником УГКЦ, передбачає можливість скорочення чину трьох антифонів на початку богослужіння. Зазвичай опускають весь другий антифон із малою ектенією та заключною молитвою, долучаючи типовий для другого антифону піснеспів «Єдинородний Сину» до «Слави» першого антифону.[1]
Ця можливість у нашій церкві стала вже настільки загальною, що священики чи дяки, які намагаються відновити спів другого антифону на літургії, наражаються на жорстку критику і виглядають в очах «двоантифонників» майже відступниками від послуху синодові УГКЦ, переступниками традицій і закостенілими рубрицистами.
Спробуймо глянути на цей феномен із перспективи історичної літургіки та логіки самого богослужіння.
Науковим поштовхом і своєрідним «дозволом» до скорочень у структурах візантійської Літургії Слова стала серія статей викладача Східного Інституту в Римі о.Хуана Матеоса, які згодом з’явились як монографічне видання у науковій серії згаданого Інституту.[2]
Основні аргументи о. Матеоса щодо присутності трьох антифонів у візантійській літургії позначені тодішнім баченням розвитку візантійського богослужіння взагалі і зводяться до наступних кількох позицій:
Спробуймо переглянути аргументацію о.Хуана Матеоса.
Починаючи дискусію щодо чину трьох антифонів, Матеос цитує чотири наступних тексти з писань св.Йоана Золотоустого:[3]
Логіка аргументації Матеоса при цитуванні цих уривків була наступною: прихід єпископа означає справжній початок богослужіння, а оскільки перше, що робить єпископ, це мирствування, то, згідно із наведеними уривками, за часів Йоана Золотоустого перед мирствуванням нічого іншого не було.
Проблема такого аргументування є подвійною і полягає у наступному. Передусім у цих писаннях св.Йоан не говорить конкретно про хід літургії взагалі. Так, він говорить про вхід єпископа і мирствування, але не з огляду на послідовність перебігу літургійного богослужіння. Жоден із наведених Матеосом текстів не заперечує ані існування псалмодії перед входом єпископа, ані вхідного піснеспіву, який міг супроводжувати вхід єпископа на катедру. Св.Йоану йдеться передусім про центральність передавання миру людям і про необхідність прийняття цього миру ними. Приклади 1 і 3 говорять про те, що важливо приймати мир від єпископа. Приклади 2 і 4, у свою чергу, вказують, що мир настільки важливий, що єпископ не робить жодної важливої літургійної дії, не передавши попередньо мир Господній церкві. Взагалі із наведених Матеосом текстів видно, що увагою своєї пастви єпископи не дуже втішалися, а тому їм треба було часто нагадувати про те, наскільки важливо з увагою ставитись до служіння один одного і до мирного співслужіння божественної літургії.
З іншого боку, аргумент щодо того, що справжнє богослужіння починається із приходом єпископа, принаймні нині, не витримує жодної критики. В давнину богослужіння не обов’язково починались із приходом єпископа. Радше навіть навпаки, вони у більшості випадків починались перед приходом єпископа. Інколи – задовго до приходу єпископа. І саме тому багато таких богослужінь починались довшою псалмодією – частиною, яка все ж належала до богослужіння, була його інтегральною складовою. До прикладу, щоденна вечірня 4-го століття у Єрусалимі починалась із обряду запалення вечірнього світла (основоположного елементу вечірні!) без присутності єпископа:
А в десятий час (що називається тут licinicon, а ми називаємо вечірнею) подібним чином всі збираються у Воскресінні, запалюють всі лампади і свічки, і настає велике світло. А вогонь не приносять ззовні, але подають з нутра печери, де вдень і вночі горить невгасима лампада, тобто внутрі перегородки. Співають вечірні псалми і більш тривалі антифони. Тоді звіщають єпископа, який сходить і сідає на підвищенні, як і пресвітери сідають на своїх місцях; співають пісні та антифони.(ПЕ 24)[4]
З цього уривку «Паломництва» Етерії (? 386) ясно видно, що вечірню починає предстоятель (священик?) перед приходом єпископа. Останнього повідомляють про те, що він має взяти участь у богослужіння аж після того, як завершуються «більш тривалі антифони». Подібне знаходимо і в описі щонедільного воскресного чування:
А на сьомий день, тобто у неділю, до співу півнів, збирається все множество народу, яке може бути в цьому місці, ніби на пасху, і збирається при базиліці, не у Воскресінні, але поза ним, де задля цього висять лампади. І зі страху запізнитись туди до співу півнів, приходять перед тим і сидять там. І співають пісні, також як і антифони, а після кожної пісні і антифона мовлять молитви. Бо пресвітери і диякони завжди готові в цьому місці для чування задля натовпу, який збирається. Існує такий звичай, що до співу півнів святі місця не відкривають. (ПЕ 24)
Це означає, що регулярні богослужіння під проводом священиків могли тривати до приходу єпископа і у подвір’ї храму (у притворі).
Аргументація Матеоса щодо існування триантифонних структур в літургії Константинополя і їх «відсутності» в літургії Єрусалиму виглядає досить дивною, особливо на тлі його публікацій стосовно давньоєрусалимського богослужіння, у яких він сам намагається віднайти тексти трьох антифонів єрусалимського воскресного чування.[5] Насправді саме звідти є перші свідчення про три антифони перед читанням Євангелія на воскресному чуванні – богослужінні, яке було центральним для Єрусалиму і вже тоді мало вплив на інші богослужіння:
А коли заспіває перший півень, відразу сходить єпископ і входить всередину печери у Воскресінні. Відкривають всі двері і весь народ входить у Воскресіння: там вже горять численні лампади і, відразу як увійде народ, хтось з пресвітерів співає псалом, і всі відповідають; тоді мовлять молитву. Після цього псалом співає хтось із дияконів, і подібно мовлять молитву; співають і третій псалом хтось із клиру, мовлять третю молитву, і відбувається поминання всіх.
Після співу цих трьох псалмів[6] і трьох молитов в печеру Воскресіння вносять кадильниці, так що вся базиліка Воскресіння наповнюється пахощами. І тоді єпископ стає за перегородку, бере Євангеліє і, підійшовши до дверей, сам єпископ читає про воскресіння Господнє. (ПЕ 24).
З цього опису ясно видно не лише те, що у Єрусалимі існував обряд трьох антифонів, але і те, що єпископ був присутній підчас їх співу, як також і те, що ці три антифони були пов'язані із читанням Святого Письма у цьому випадку Євангелія. З тексту також ясно, що прихід єпископа вказував на центральну частину богослужіння – читання Святого Письма.
У найдавнішому відомому грецькому часослові палестинської традиції за уставом лаври св.Сави (Sin863)[7] із 9-го століття можна віднайти триантифонні структури як частину кожного богослужіння добового кола[8] подібну до триантифонних структур у катедральному часолові храму св.Софії у Констатнинополі.[9] Зокрема дуже цікавим є той факт, що у таких богослужіннях константинопольської традиції, як трітекті[10] чи паніхіс,[11] триантифонні структури відіграють подібну як і у євхаристійних богослужіннях роль – передують читанню Святого Письма.
Під стаційною літургією у літургійній науці мають на увазі феномен літургійного благочестя, згідно з яким богослужіння у конкретних церквах супроводжували процесійними ходами із зупинками у певних визначених місцях, на яких могли відбуватись певні частини богослужіння чи литії – просительні зупинки покаянного змісту.[12] Досліджуючи типік Великої Церкви,[13] Матеос натрапив на приписи, які вказували, що у певних моментах три антифони співали не на початку літургії, а у часі процесії при стаційних богослужіннях під час ходи чи на якомусь конкретному місці, наприклад, у форумі. Все ж, тут треба розуміти, що стаційні богослужіння у Константинополі були радше святковим винятком, ніж щоденною чи навіть недільною практикою. Насправді не дуже відомо, від якого часу існували такі стаційні богослужіння. І навіть у тих випадках майже завжди приписи вказують на те, що, оскільки антифони молились під час ходи, то у храмі їх вже не треба було повторювати. Цей факт звичайно ж не означає автоматично, що антифони не були частиною літургії, радше вказує на те, що літургія обіймала ширший від храму простір – робила церквою ціле місто. Більше того, це виходить із самої логіки перебігу візантійського (але також і єрусалимського) богослужіння, яке сприймали не як статичну (так як нині всі стоять і не рухаються), а динамічну дійсність, у якій літургія церкви трактувалась як реальний вхід і участь церкви у Царстві Божому, як це видно із давньої, нині забутої молитви «малого входу» з літургії св.Йоана Золотоустого: «Благодітелю всіх і Творче всього творіння, прийми Церкву твою, яка входить, і сповни кожному те, що на користь, і приведи всіх до досконалості, і сотвори нас достойними Царства Твого. Благодаттю і щедротами і чоловіколюб’ям єдинородного Твого Сина, з яким Ти благословенний з Пресвятим Твоїм Духом навіки віків».[14]
Св. Максим Ісповідник: …вхід народу в Церкву разом з єрархом означає навернення невіруючих від незнання і облуди до пізнання Бога, а також перехід віруючих від нечестя і незнання до чесноти і відання.
Цитований уривок дуже цікаво побачити в контексті.
З контексту писання св. Максима дуже чітко видно, що його завданням як і у випадку згаданих вище уривків з писань св. Йоана Золотоустого, не є виклад літургії в деталях, а пояснення окремих елементів: перший вхід архиєрея (можливо, в притвор), вхід церкви разом з архієреєм в храм, тоді читання, тоді піснеспіви, тоді мирствування, тоді знову зупиняється на читанні Євангелія. Цей текст жодним чином не можна наводити як аргумент відсутності чи співу трисвятого, чи трьох антифонів, чи якогось іншого з елементів сучасної Літургії Слова. Це не типікон. Це – пояснення важливих для св. Максима пунктів богослужіння.
До речі, Матеос замовчує символізм «першого» входу архієрея, який мав би означати сотеріологічний вхід Сина Божого: «перший вхід архієрея під час цього священного Зібрання є образом і зображенням першого пришестя у плоті в цей світ Сина Божого, Христа Спасителя нашого». Цей вислів св. Максима міг би навіть бути доказом для факту існування піснеспіву «Єдинородний Сину» як елементу привітання архієрея при вході в церкву. І подібне трактування, але вже із конкретною вказівкою на антифони (множина!) якраз наводить св. Герман Константинопольський: «Антифони літургії, ніби пророки, які колись віщали про пришестя Сина Божого, мовлять: Він явився на землі і з людьми співжив (Варух 3, 38) і Він у велич зодягнувся (Пс. 92, 1), являючи воплочення...».
Аналізуючи молитви трьох антифонів, Матеос використовує структурно-порівняльний аналіз і аргументує проти їх первинності у структурі божественної літургії з огляду на їх прив’язання до псалмодії.[15] Справді, якщо використовувати саме такий підхід, тексти молитов і їх місце виглядають дещо дивними. Проте якщо подивитись на ці молитви з огляду на біблійні алюзії, які в них використані (а саме це часто і є надзвичайно важливим для трактування також і місця молитов у контексті літургійних структур), та сприймати передусім не як впровадження до конкретних псалмів, а як впровадження до входу в храм і слухання Святого Письма (а ми віримо, що саме це було їх первинним призначенням), все виглядатиме цілком інакше:
Молитва першого антифону: Господи Боже наш,* влада якого незрівнянна і слава неосяжна, милість безмірна** і чоловіколюб'я невимовне: сам, Владико, згідно з милосердям твоїм споглянь на нас і на святий дім цей,*** і подай нам і тим, які моляться з нами багаті милості твої і щедроти твої. Ви(голос): Бо подобає тобі вся слава, честь**** і поклоніння, Отцю і Сину і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків.
* Дан.9.15: І тепер, Господи, Боже наш, що вивів єси народ твій з землі Єгипетської сильною рукою і сотворив собі ім'я, як воно є й нині, - ми согрішили, поводилися зле.
** Молитва Ман. 6: Ти, Господи, з безмежної доброти твоєї дав змогу покаяння і відпущення тим, що нагрішили перед тобою, і з безмежного милосердя твого призначив покаяння для грíшних на спасіння.
*** 3(1) Цар.8.28,29: Однак зглянься, Господи, мій Боже, на молитву й на благання слуги твого й вислухай взивання та мольбу, якими слуга твій оце сьогодні тебе молить. Нехай очі твої споглядають уночі й удень на храм цей, на місце, про яке ти сказав: Ім'я моє буде там! - Вислухай молитву, якою слуга твій молитиметься на цьому місці!
**** 1 Тим.1.17: Цареві ж віків, нетлінному, невидимому, єдиному Богу честь і слава на віки вічні! Амінь.
Молитва другого антифону: Господи Боже наш,* спаси народ твій і благослови насліддя твоє,** повноту церкви твоєї в мирі збережи, освяти, тих які люблять красу дому твого;*** ти їх прослав божественною силою твоєю і не залиши,**** Боже, нас, які на тебе уповають.***** Ви(голос): Бо твоя - влада, і твоє єсть царство, і сила і слава на віки віків.******
*Дан.9.15: І тепер, Господи, Боже наш, що вивів єси народ твій з землі Єгипетської сильною рукою і сотворив собі ім'я, як воно є й нині, - ми согрішили, поводилися зле.
** Пс.27.9: Спаси народ твій і благослови твою спадщину, паси й носи їх повік-віки.
*** Пс. 25.8: Люблю, о Господи, оселю твого дому, місце перебування твоєї слави.
**** Пор.Пс.26.9: Не ховай обличчя твого від мене, не відпихай слуги твого в гніві Ти моя поміч, не відкидай мене і не залишай мене, Спасителю, мій Боже!
***** Пор.Пс.16.7: Яви твою предивну милість, ти, що від ворогів рятуєш тих, хто прибігає під твою десницю.
****** Мт.6.13: Бо Твоє є царство і сила і слава навіки. Амінь.
Молитва третього суголосся: Ти, який дарував нам спільні ці і суголосні молитви, і двом чи трьом, які погодились в ім'я Твоє, прохання подати обіцяв,* сам і нині прохання рабів своїх на користь сповни,** подай нам в нинішньому віці пізнання твоєї істини,*** а в майбутньому даруй життя вічне. Ви(голос): Бо ти - Бог благий і чоловіколюбний, і тобі славу возсилаємо Отцю, і Сину, і Святому Духові нині, і повсякчас, і на віки віків.
* Пор.Мт.18.19-20: Знов істинно кажу вам: Коли двоє з вас згодиться на землі просити що б там не було, воно буде дано їм моїм Отцем Небесним; бо де двоє або троє зібрані в моє ім'я, там я серед них.
** Пс.19.6: Радіймо твоїй перемозі, і йменням нашого Бога стяги піднесімо! Нехай Господь здійснить усі твої прохання!
*** Пор.1Тим.2.4: Це добре й приємне в очах нашого Спаса Бога, який хоче, щоб усі люди спаслися і прийшли до пізнання істини. Євр.10.26: Бо коли ми, одержавши повне пізнання істини, грішимо добровільно, то вже немає за гріхи жертви, а якесь страшне очікування суду й вогонь помсти палаючий, який має пожерти супротивників.
Молитви першого і другого антифону починаються із вигуку, в основі якого лежить текст молитви із книги Даниїла 9.15, який ставить прошення про визволення молільника у контекст події виходу і створення Богом нового народу для прослави Його імені. Далі в обидвох молитвах йдеться про встановлення місця поклоніння Богові – храму – і висловлюються прошення за тих, які на це місце приходять, дбають за нього і сповняють у ньому те, до чого Господь кличе свій, виведений Ним із єгипетської неволі, народ – до прослави Його імені. Зокрема у першій молитві згадується якраз про благословення новозбудованого храму (Див. 3(1) Цар.8.28,29), а у другій використано цілу низку псалмічних алюзій висловів любові до перебування в храмі, прибігання під десницю Господа, прохання про прийняття молільника ним. Особливо гарним у цій молитві є згадка про «повноту церкви», яка дуже добре пасує якраз до моменту приходу єпископа і входу зібраної спільноти разом із ним у храм. Те, що саме такий самий текст повторюється і наприкінці літургії на заамвонній молитві, теж дуже добре вписується у богословське розуміння літургії, бо ця молитва в давнину була останньою молитвою літургії, яку молились вірні разом з єпископом (= повнота церкви): прихід і відхід єпископа позначається молінням за «повноту церкви».
Третя молитва дещо відрізняється від двох попередніх, і це пояснюється тим, що її «завданням» є підвести вірних до читання Святого Письма і його таїнственного значення у контексті Божественної Літургії. Ключова біблійно-богословська тема у ній є наступна: пізнання істини через слухання і прийняття Святого Письма мало б привести нас до спільного прохання в Господа того, що принесе нам користь і дасть можливість осягнути Його Царство. Ця молитва, як і обидві попередні, стоїть точно на своєму місці і задає тон цілій Літургії Слова.
У своєму дослідженні Матеос багато уваги приділяє псалмічним стихам окремих антифонів, але здається, трохи замало уваги надає пошукові логіки приспівів до них. Досить важко говорити відразу про певну логіку у приспівах константинопольської традиції, оскільки тексти антифонів т.зв. малих часів не збереглися. Тому спочатку звернемось до антифонів, збережених у палестинському часослові св.Сави (Sin 863), який, правдоподібно, зберіг антифони богослужінь добового кола єрусалимської традиції.
У ньому дуже послідовно використовується наступна логіка:
Така послідовність приспівів до антифонів ставить триантифонну структуру богослужінь добового кола у сотеріологічну перспективу: молитва йде від прославляння Господа творця (= старозавітне «Алилуя») через усвідомлення спасительної дії Христа (= христологічний тропар) до надії що Господь, який діяв у цілій історії спасіння, не залишить також конкретного молільника тут і тепер.
Здається, подібну логіку мали також і константинопольські триантифонні структури. Їх дуже важко прослідкувати детально, оскільки серед ранніх джерел богослужіння добового кола за уставом св. Софії Константинопольської не збереглось часослова із текстами антифонів, подібного до поданого вище.[18] З найдавнішого відомого євхологіона (Bar 336) з кінця 8-го початку 9-го століття можна побачити, що малі антифони вечірні зберігають певну сталу послідовність, у центрі якої стоїть христологічний тропар. Приспіви до трьох малих антифонів вечірнього богослужіння є наступними:
1-ий антифон – «Молитвами Богородиці, Спасе, спаси нас».
2-ий – тропар «Єдинородний Сину»
3-ій – Трисвяте.[19]
Щось подібне можна також ствердити для константинопольського постового богослужіння із назвою «трітекті», яке за структурою майже дорівнює візантійській Літургії Слова. Приспіви трьох малих антифонів у цьому богослужінні слідують наступній структурі:[20]
1-й антифон – «Молитвами Богородиці, Спасе, спаси нас».
2-й антифон – «Спаси нас, Сину Божий, співаємо Тобі: Алилуя!» (або просто «Алилуя»)[21]
3-й антифон – Алилуя, алилуя (або тропар «Єдинородний Сину»).[22]
Антифони візантійської Божественної Літургії також слідують цій системі:
1-й антифон – Молитвами Богородиці, Спасе, спаси нас.
2-й антифон – Тропар «Єдинородний Сину»
3-й антифон – Спаси нас, Сину Божий, що воскрес із мертвих (або у святих дивний ти).
Послідовну присутність богородичного тропаря на першому малому антифоні[23] у богослужіннях константинопольської церкви досить легко пояснити – катедра св. Софії була особливим місцем почитання Богородиці. Але навіть із цією особливістю логіка трьох антифонів не дуже змінюється: через Богородицю (вибрану з юдейського народу Діву) відбулось спасительне Воплочення Сина Божого, через яке ми маємо надію на участь у ангельському піснеспіві (Трисвяте чи Алилуя).
Із наведених прикладів можна обережно ствердити, що структура трьох малих антифонів була притаманною широкому колові богослужінь як константинопольської, так і єрусалимської церкви. Правдоподібно, її витоки треба шукати у єрусалимському недільному чуванні – богослужінні, яке було центральним для єрусалимської спільноти вже у 4-му столітті і як таке вплинуло на формування богослужбових структур не лише у Святому Місті, а й у столиці візантійської імперії.
Ця структура має досить чітко визначене богословське значення, центром якого є оспівування Воплочення Сина Божого у ширшому контексті історії спасіння, який включає як минуле, так і сучасне.
Сучасний стан джерельного матеріалу не дозволяє точно прослідкувати ані гіпотетичний розвиток триантифонної структури від одного антифону до трьох, ані не може підтвердити запропоновану Матеосом гіпотезу походження антифонів із стаційного богослужіння Константинополя.
Триантифонна структура є цілісним літургійним елементом, і через відкидання одного чи більше з антифонів ламається його цілість і втрачається можливість правильного розуміння цього елементу у контексті цілості літургійного богослужіння.
У святоотцівському трактуванні триантифонна структура є образом Божественної троїчності із вказівкою на центральність таїнства Воплочення Сина Божого і його спасительного діла для світу, яке актуалізується у проповідуванні Слова та участі у Його таїнственному Тілі і Крові.
При пасторальній потребі скорочення богослужіння існує багато інших елементів, які справді є чужими первинному ходові євхаристійного богослужіння і радше затемняють його розуміння, ніж дають можливість глибше його пережити. Зокрема до таких належать:
Ці елементи богослужіння можна спокійно усунути без шкоди для його природного звершення. Натомість усунення співу антифонів – природного для активної участі вірних літургійного елементу – суперечить самому значенню слова «літургія» – «спільна справа», як також і сутнісному значенню християнського богослужіння, яке, за святим апостолом Павлом, звично називають «логічною службою» (Рим 12.1).
[1] Священна і божественна літургія святого отця нашого Йоана Золотоустого (Видання Синоду УГКЦ 1988 р.Б.), 25.
[2] Mateos J. La célébration de la parole dans la liturgie byzantine: Etude historique [= OCА 191]. Rome 1971 (рос. пер.: Х. Матеос. Служение Слова в византийской литургии: Исторический очерк [= История литургии свт. Иоанна Златоуста, т. 1]. Омск 2010). Також тут: Mateos J. The Evolution of the Byzantine Liturgy Parts I-IV in: John XXIII Lectures Vol.I-IV, New York, 1966, 76-112 (Укр. пер.: Х.Матеос, Розвиток візантійської літургії, Львів 2000).
[3] Детальніше дослідження текстів св.Йоана Золотоустого з огляду на структурі елементи Літургії див. F. Van de Paverd, Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Kostantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts: Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos (Orientalia christiana analecta 187), Rome 1970.
[4] Критичне видання: Egeria. Itinerarium. Reisebericht. Mit Auszügen aus Petrus Diaconus . Die Heiligen Stätten / пер. G. Röwekamp [= Fontes Christiani, 20]. Freiburg 1995.
[5] Особливо цих двох: J.Mateos, La vigile cathedrale chez Egérie // OCP 27 (1961) 281 – 312; J.Mateos, L´Office dominical de la Résurrection // Revue de Clergé Africain, Mai 1964, 263 - 288. Із новіших досліджень див. V. Rudeyko, Studien zur Geschichte des byzantinischen Orthros. Historische Vergewisserung fur eine heutige Praxis der Gemeindeliturgie, Hamburg 2010, 129-138; Stig Simeon R. FRØYSHOV, The Resurrection Office of the First Millennium Jerusalem Liturgy and Its Adoption by Close Peripheries. Part I: The pre-Gospel Section // Hawkes-Teeples S., Groen B., Alexopoulos S., Studies on the Liturgies of the Christian East. Selected Papers from the Third International Congress of the Society of Oriental Liturgy, Volos, May 26-30, 2010 (Leuven - Paris - Walpole, MA, 2013), 31-57.
[6] Етерія не вживає послідовно терміни, які стосуються псалмодії: «псалми», «піснеспіви», «антифони» часто стосуються того самого елементу богослужіння.
[7] Його також вперше опублікував Матеос: Un Horologion inédit de Saint-Sabas, Le Codex sinaїtique grec 863 (IXe siècle) / вид. Mateos J. // Melanges Eugene Tisserant, т. 3. Citta del Vaticano 1964, с. 47-77; S. Parenti. Un fascicolo ritrovato dell’orologion Sinai gr. 863 (IX secolo) // Orientalia Christiana Periodica 75 (2009) 343-358.
[8] Н. Рудейко, Малі часи візантійського обряду // «Світло єси, Христе»: Богослужіння добового кола. Антологія досліджень / упор. Е. Квінлан, В. Рудейко. Львів 2012 , 257-259.
[9] Реконструкцію цих богослужінь за древніми джерелами див. Михаил Арранц, Молитвы и псалмопение по константинопольскому песненному последованию: Дополнение к диссертации СПб Духовной Академии 1978 г. Рим, 1997.
[10] Див. М.Арранц, Как молились Богу древние византийцы, Ленинград 1979, 221-256.
[11] Див. М.Арранц, Как молились Богу древние византийцы, Ленинград 1979, 179-220.
[12] До цього див. J. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy (OCA 228) Rom 1987.
[13] J. Mateos, Le Typikon de la Grande Église. Ms. Saint-Croix no 40, Xe siècle, Introduction, Texte Critique, Traduction et Notes, (Orientalia Christiana Analecta, 165-166), 2 vols, Rome, 1962-1963.
[14] С.Паренти/Е.Велковска, Евхологий Барберини гр. 336. Издание текста, предисловие и примечания, Омск 2011, 87.
[15] Під псалмодією маються на увазі будь яке літургійне виконання псалмів. Щодо цього див. Х. Матеос. Псалмодія у візантійському обряді // «Світло єси, Христе»: Богослужіння добового кола. Антологія досліджень / упор. Е. Квінлан, В. Рудейко. Львів 2012 , 287-311.
[16] Час 1: Світло істинне, що просвічує кожну людину, яка приходять у світ, нехай знаменується на нас світло лиця Твого, щоб у ньому побачили ми світло неприступне.* І направ стопи наші на виконування заповідей Твоїх, заступництвом Богородиці, і спаси нас.
Час 3: Господи, Ти пресвятого Твого Духа в третю годину апостолам Своїм послав,* Його, Благий, не відійми від нас, але онови у нас, молимося.
Час 6: В шостий час до хреста прибитий, Ісусе, Боже наш, Ти і гріхи умертвив на древі, і своєю смертю померлу людину оживив, творіння рук Твоїх, омертвлене гріхом. Умертви мої пристрасті Твоїми життєдайними страстями* і цвяхами, якими Ти був прибитий, від тлінних прив’язань визволи ум мій, як Чоловіколюбець.
Час 9: Ти, що, висячи на древі о дев’ятій годині душу Отцеві передав і розбійнику, розп’ятому з Тобою вхід до Раю відчинив, не забудь про мене, не відкинь мене, Благий, але освяти душу мою і просвіти думку, і безсмертної насолоди Таїнств Твоїх причасником мене яви, щоб, вкусивши благосні Твоєї, пісню невмовкаючий приносив я Тобі, понад усе прагнучи краси Твоєї – * Христе, Боже наш, слава Тобі.
[17] Час 1: Cтопи мої cпрямуй за cловом твоїм і нехай ніяке беззаконня не опанує мене.(Пс. 118,133)
Час 3: Гоcподь Бог благоcловен, благоcловен Гоcподь день у день, cприяти буде нам Бог cпаcення нашого. Бог наш – Бог-Спаситель. (Пс. 67:20-21)
Час 6: Не пам’ятай беззаконь наших давніх; нехай cкоро упередять наc щедроти твої, бо ми зубожіли дуже; поможи нам, Боже, Cпаcителю наш. (Пс. 78:8-9)
Час 9: Не відкидай же нас навіки імени твого ради, і не розривай завіту твого. Не забирай від нас милости твоєї. (Дан. 3:34-35)
Вечірня: Нині відпускаєш раба твого, Владико, по глаголу твоєму з миром; бо виділи очі мої спасення твоє, яке Ти уготовив перед лицем усіх людей: Світло на одкровення народам і на славу людей твоїх Ізраїля. (Лк. 2:29-32)
Повечір’я: Увечорі, і вранці, і опівдні буду оповідати і звіщати, і виcлухає голоc мій. (Пс 54. 18)
[18] На подібність логіки антифонів Літургії, утрені та вечірні у Константинополі, здається, вказує також і св.Герман Константинопольський коли пише: «Треба зауважити, що на початку всякої утренньої і вечірньої служби співають спочатку псалми Старого Завіту (стихи), потім пісні нової благодаті (приспіви), як і в цих антифонах – останні стихи; бо Старий Завіт передує і Законоположник його Той Самий, роджений в останні дні, пояснив нам його, щоб всі могли знати, що узаконивший те і інше є Один і Той самий Бог і Господь Христос». Подібну думку повторює і Симеон Солунський: «Співці співають антифони, зображаючи лик пророків, і розділяють їх на три статті, в честь Тройці; в них передусім співають вони стихи, вибрані з псалмів, а потім пісні нової благодаті: і словами псалмів звіщають проповідане древніми воплочення Слова Божого, піснями ж нової благодаті вказують вже на саму благодать звершену і на Сина Божого, який воплотився і все для нас зробив».
[19] Трисвяте присутнє і в часолові Sin 863, але як окремий піснеспів, який слідує після третього антифону, подібно до того, як це є у сучасній візантійській літургії.
[20] Ι. Φουντουλη, Κειμενα λειτουργικης ΤΑ` Ακουλουθιαι του νυχτημερου, Θεσσαλονικη 1994, 21-30.
[21] М.Арранц, Как молились Богу, 241.
[22] М.Арранц, Как молились Богу, 242.
[23] У богослужіннях добового кола давнього Константинополя розрізняли «великі» (вступні) та «малі» (основні) антифони.