Варто зауважити, що під впливом представників іберійського відродження перебували і професори Києво-Могилянської академії, котрі у тих частинах своїх філософських курсів, які було присвячено аналогії, використовують поняттєвий апарат Суареса, Фонсеки, Ов’єдо та інших філософів єзуїтського ордену.
Суттєвий вплив на формування середньовічного уявлення про межі та можливості застосування філософської мови справило сформоване у цей час вчення про «трансценденталії» (transcendentalia)[1], особливі філософські поняття, які виходять поза межі категоріального поділу у Арістотеля. Всі трансценденталії (такі як «єдине» (unum), «благо» (bonum), «істинне» (verum) тощо) зводяться до єдиної, найголовнішої серед них – «сущого» (ens). А питання про значення поняття «суще» є найголовнішим питанням метафізики, від відповіді на яке залежить саме її існування.
Історія того методу, який у Томи Аквінського та його послідовників називається аналогією, розпочинається з суто метафізичної проблеми – відповіді Арістотеля на вчення Парменіда про буття. Арістотель наполягав на тому, що поняття «суще» є багатозначним. Тобто, трансцендентальні філософські поняття, серед яких «суще» є найголовнішим, принципово не можуть мати однозначного визначення. Але для філософського осмислення подібних понять необхідно, щоб ця багатозначність не стала на заваді більш-менш однозначному вжитку поняття, бо лише в такому випадку філософська система, в якій їх розглянуто, може мати цілісність. Таким чином, фундаментальною філософською проблемою стає збереження поняттєвої єдності трансцендентальних понять, які вживаються принципово багатозначно, оскільки позначають суще в аспектах різних категорій.
Крім того, позаяк список основних трансценденталій співпадає з найголовнішими атрибутами Бога, то без наявності розуміння того, як засобами повсякденної мови висловлювати такі поняття, стає неможливою не лише метафізика, а й позитивна (катафатична) теологія. Тому у Томи Аквінського, як професійного богослова, вчення про аналогію буття застосовувалося передусім у контексті питання про те, як певні позитивні атрибути (імена) можна застосовувати і до Бога (Творця) і речей (створіння) при тому, що первинні значення всіх цих понять ми отримуємо з повсякденного досвіду, тобто виходячи від речей.
Виразно виділяються два крайні, радикальні способи розв’язання цієї проблеми, що співвідносяться з двома засадничими типами співвідношень між різними значеннями одного поняття, які було виділено ще Арістотелем у вступі до «Категорій» (Cat. I, 1, 1a 1-15[2]), – унівокативності (граматичним відповідником якої є синонімія) та еквівокативності (граматичним відповідником якої є омонімія). У випадку схильності до першої з цих альтернатив філософи прагнуть пожертвувати контекстною різноманітністю поняття заради його єдності і вимагають, щоб його було вжито у абсолютно одному і тому ж значенні у кожному з контекстів, як у випадку родових понять. У іншому випадку – філософ прагне передусім зберегти різноманітність значень трансцендентального поняття, що залежить від контексту, наголошуючи на його еквівокативності, але при цьому перестає бачити прийнятний спосіб збереження поняттєвої єдності, і це призводить до глибинного заперечення епістемологічної значущості таких понять (адже в такому випадку трансцендентальне поняття в різних контекстах вжито омонімічно, у абсолютно не пов’язаних між собою значеннях). І лише деякі філософи, як Тома Аквінський, вважали, що можна знайти баланс між крайньою унівокативністю та радикальною еквівокативністю. Перед ними стоїть складне завдання – в рамках філософської системи (яка, щоб бути системою, потребує певного рівня поняттєвої єдності) передати онтологічний факт еквівокативності сущого (і залежних від нього трансцендентальних понять блага, істини тощо), тому що його вжито стосовно існуючих речей у різних значеннях. Таким чином, ця ключова для томізму проблема прямо пов’язана з проблемою філософської мови та меж її застосування.
Адже різні значення аналогічного терміна все-таки якось співвідносяться між собою. Саме тому Арістотель на початку 4-ї книги «Метафізики» зауважив, що «про суще йдеться у різних значеннях, проте, завжди у відношенні до одного, з огляду на якусь спільну природу, і не цілковито еквівокативно» (Metaph. IV, 2, 1003a 33-34[3]). Дослідники помічають, що це твердження Стагірита прямо пов’язане з уявленням про можливість єдиної науки про суще у всіх його різноманітних проявах, тобто, метафізики. В сучасних історико-філософських студіях завдяки дослідженням Овена та Овенса це групування називають «фокальним значенням»[4], або «еквівокацією по відношенню до одного (πρ?ς ?ν)»[5]. Внаслідок особливостей розвитку середньовічної коментаторської традиції арістотелізму Тома Аквінський ототожнював поняття πρ?ς ?ν (ad unum) та analogia. Таким чином, від відповіді на питання про те, як можливо застосовувати терміни за аналогією, залежить відповідь на питання про існування метафізики як такої.
Однак у зв’язку з метафізичним контекстом застосування аналогії одразу виникає фундаментальне питання: чи аналогія дійсно відображає певний метафізичний порядок, чи є суто логіко-лінгвістичною структурою? Позаяк у самого Томи Аквінського немає спеціального твору присвяченого теорії аналогії, на це питання дуже важко відповісти однозначно. Саме тому в середовищі томістів намітилися різні напрямки інтерпретації аналогії – зі схильністю до наголосу на її онтологічному підґрунті чи до її мовно-логічного витлумачення. Попри численні праці, спеціально присвячені цьому питанню і достатню увагу, яку традиційно приділяють йому у всеохопних дослідженнях, тему томістичної аналогії зовсім не можна вважати закритою. Мало того, вона отримує нове значення і актуальність саме з огляду на дискусії про статус філософської мови, які точаться в сучасному філософському середовищі і не мають тенденції до вщухання.
На нашу думку, зв’язку томістичної аналогії з її метафізичним контекстом неможливо відкинути повністю, попри численні спроби дослідників представляти аналогію як суто логічний метод. Щоправда, при цьому слід пам’ятати, що хоча Аквінат і використовує аналогію найчастіше у зв’язку з метафізичними питаннями (співвідношення між субстанцією та акцидентами, причиною та наслідком тощо), це далеко не єдиний контекст її застосування, і невідомо чи дійсно первинний. Аналогію плідно застосовано у теологічному контексті (імена Бога), у зв’язку з етичними поняттями (Блага, чеснот, щастя, гріха тощо). Але скоріш за все, у випадку аналогії ми маємо справу не скільки з метафізичним фактом, скільки з унікальним методом, який робить можливою предикацію дуже специфічних понять, що мають застосування і в метафізиці («суще» у відношенні до субстанції та акцидентів), і в теології («катафатичні» імена Бога, що їх узято від створіння), і в етиці («благо» трансцендентно належить лише Богові, а трансцендентально (виражено за аналогією) – також і всім речам), і в інших контекстах.
Перш ніж приступити до розгляду особливостей кожного з коментаторських підходів, варто ввести визначення деяких технічних термінів, які використовуються у теорії аналогії.
Традиційно у схоластичній філософії терміни (nomina) у контексті їхнього вжитку вважали поділеними на три типи: унівокативні, еквівокативні та аналогічні. Унівокативні терміни мають те ж саме значення у всіх випадках свого вжитку (приклад: «жива істота», «людина»); еквівокативні терміни мають декілька різних значень, які ніяким чином не співвідносяться між собою (класичний приклад: «пес» (canis), який у латинській мові є омонімічним словом – його висловлюють про тварину та сузір’я); аналогічні терміни мають декілька різних значень, котрі частково є тими ж самими, а частково іншими, або ж (інше пояснення) певним чином співвідносяться між собою (приклад: «здоровий» – у відношенні до вигляду, їжі, людини і т. д.).
Аналогія має два засадничих рівні. Зокрема, аналогічним можуть вважати:
1) відношення між терміном та речами, про які його висловлено (для яких він виступає предикатом) – у такому випадку ці речі називають аналогатами (analogata) або «нижчими» (inferiora) (в сучасній семіотико-логічній термінології найкращим відповідником буде «коннотат»;
2) відношення між самими аналогатами (речами, коннотатами) – в такому випадку, щоправда, виникає питання про те, чи має аналогія якісь особливі онтологічні відповідники (віднайти які є непростим завданням).
«Досконалість» (perfectio) (найголовніша частина поняття), яка є спільною для всіх аналогатів у вищеозначеному сенсі, називається аналогоном (analogon). Надзвичайно часто вживаний у контексті вчення про аналогію латинський термін ratio ми тут найчастіше перекладаємо як «значення», оскільки практично у всіх наведених текстах Томи Аквінського мова йтиме про відношення між значенням певного поняття та його знаковим вираженням (ім’ям), окрім тих випадків, коли цей термін позначує щось інше (наприклад, розум, чи раціональну підставу речей). Зважаючи на особливості філософування Томи Аквінського, у цій роботі латинський термін nomen буде перекладено іноді як «ім’я» чи «назва», а іноді як «поняття» чи «термін», в залежності від контексту, для полегшення розуміння тексту.
Важливим також є поділ на аналогію атрибуції, пропорції та пропорційності. Аналогією атрибуції (analogia attributionis) називають такий тип аналогії, при якому аналогон первинним чином (досконало) перебуває у одному аналогаті («первинний аналогат») і лише вторинним чином (за відношенням) – у інших («вторинних аналогатах»). Аналогія пропорції (analogia proportionis) – це такий тип аналогії, при якому вважається, що один аналогат (річ) прямо відноситься до іншого (А:B). Аналогією пропорційності (analogia proportionalitatis) називають такий тип аналогії, при якому не існує прямого відношення між аналогатами, але наявне відношення у кожному з окремо взятих аналогатів, і ці відношення є подібними, хоча всі (принаймні чотири) складники (relata) цілого відношення (relatio), є різними. Зображуючи схематично, можна сказати: А є аналогічним до B (у сенсі пропорційності) означає, що А складається з двох елементів (а та x), і B складається з двох елементів (b та y). При цьому жоден з цих чотирьох термінів (а, х, b, y) не подібний до іншого серед них. Але відношення а до х подібне до відношення b до y. Таким чином А є аналогічним до B у сенсі пропорційності означає, що а:х :: b:y.
Крім того, слід взяти до уваги поширений поділ на «властиву» (propria) і «невластиву» (impropria) аналогію, а також «внутрішню» (intrinseca) та «зовнішню» (extrinseca) аналогію. Очевидно, що «властива» і «невластива» – терміни оціночні і мають на меті надавати певної ваги аргументам про те, якому з типів аналогії слід надати перевагу. Натомість поділ на «внутрішню» і «зовнішню» аналогію пов’язаний з розвитком вчення Арістотеля про типи причин у середньовічній філософії (арістотелівські причини було поділено на «зовнішні» та «внутрішні» з додаванням тих, яких бракувало для цілісності системи). Для потреб цієї вступної частини достатньо лише зауважити, що, згідно з впливовим уявленням Каєтана, для якого найвідповіднішим до своїх завдань (вираження відношення між Богом і світом) різновидом аналогії є аналогія пропорційності, аналогія найчастіше називається властивою, якщо досконалість є внутрішньою (intrinseca) для всіх аналогатів, а невластивою – якщо досконалість перебуває лише в одному серед аналогатів (тобто, є зовнішньою (extrinseca)).
Термін substantia, що найчастіше у середньовічній рецепції арістотелізму позначував одиничну річ, тут здебільшого перекладено як «субстанція». Але в деяких місцях збережено усталений переклад грецького терміна ο?σ?α як «сутність». Автор усвідомлює, що це може легко призвести до термінологічної плутанини з поняттям essentia, яке також треба перекладати як «сутність», проте єдиним способом уникнути її наразі є лише наведення в дужках латинського оригіналу.
Найголовнішою термінологічною особливістю вчення про аналогію є вжиток самого терміна analogia. Це термін грецького походження, проте він вживається у такій формі й у латинській мові. У первісному значенні грецький термін ?ναλογ?α позначував рівність відношень, на зразок математичної пропорції. Саме тому згодом, при перекладі його на латинську мову, зокрема, Ціцероном, стало традиційним вживати латинський термін proportio, котре стало синонімом латинізованої форми analogia. Пізніше, завдяки діяльності коментаторів Арістотеля, аналогією в латинській мові почали позначати різновид контрольованої еквівокації «по відношенню до одного», який виділив свого часу ще Боецій.
Питання про аналогію протягом розвитку томізму формулювалося передусім у вигляді проблеми аналогії буття. Доктрина аналогії буття у метафізиці Томи Аквінського стала предметом інтенсивних дискусій у протиставленні з альтернативним вченням Йоана Дунса Скота про унівокативність поняття сущого, і процес її філософського інтерпретування не припиняється і досі. У вступній частині цієї роботи буде розглянуто основні традиційні типи витлумачення вчення Аквіната про аналогію у метафізиці та теології і буде здійснено оцінку найновіших досліджень цієї теми. Потім у цій частині буде проаналізовано праці, присвячені дослідженням трансцендентальних понять у томізмі, таких як «суще» і «благо» та прокоментовано найновіші дослідження відповідних аспектів нормативної етики та етичної теорії Томи Аквінського.
У традиції томізму виразно виділяються позиції трьох основних коментаторів, котрі сформували основні напрямки традиційної інтерпретації теорії аналогії: Каєтана, Франциска Сильвестра Феррарського та Франсіско Суареса. Більшість досліджень аналогії у томізмі до середини минулого століття, і деякі – навіть пізніше, можна прокласифікувати якщо не за слідуванням одній з цих схем, то принаймні за відданням відповідних переваг[6]. Основні суперечки між цими напрямками відбувалися у питанні про типи аналогії, точніше – питанні про те, який з різновидів аналогії, котрі застосовує Тома Аквінський, найкраще пристосований для описування відношення між Богом та створінням. Позаяк це питання є принциповим, у цій частині буде наведено деякі «технічні» подробиці дискусії про типи аналогії.
Напрямок Каєтана. Без перебільшення, найвпливовішим коментатором творів Томи Аквінського слід вважати Томазо де Віо (кардинала Каєтана) (Cajetanus). Найголовнішу роль у формуванні каєтанівського підходу до теорії аналогії зіграв згадуваний у вступі невеличкий твір «Про аналогію імен» (De nominum analogia), який вийшов 1498 року[7]. Ставши одним з найперших систематичних викладів проблеми, ця праця справила величезний вплив на подальший перебіг дискусії про аналогію в томістичній традиції, розколовши її на прихильників та противників інтерпретації кардинала Каєтана. Досі точаться суперечки про те, наскільки адекватно Каєтан представив томістичне вчення про аналогію у цьому і інших своїх творах. Наприклад, Дж. Гохшілд у своїй нещодавній дисертації стверджує, що Каєтан заслуговує на серйозне подальше вивчення саме тому, що у цьому творі він і не прагнув екзегетично адекватно представити вчення Томи про аналогію, а шукав розв’язання зовсім інших, особливих семіотичних питань, які постали в його епоху[8]. Тим не менше, більшість томістів сприймала вчення про аналогію Каєтана саме так, начебто він прагнув представити автентичне вчення Аквіната у цьому питанні.
Інтерпретація Каєтаном вчення Томи Аквінського про аналогію стала класичною і досить довго повторювалася у більшості догматичних підручників з теології та філософії. Каєтан будує свою інтерпретацію на основі раннього тексту, коментаря до «Сентенцій», де Тома Аквінський виділяє 3 типи аналогії: 1) виключно поняттєву (secundum intentionem et non secundum esse); 2) виключно буттєву (secundum esse et non secundum intentionem) 3) поняттєво-буттєву (secundum intentionem et secundum esse) (Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 ad 1[9]). Каєтан намагається звести до цього поділу (як до первинного) всі інші поділи і класифікації аналогії у Томи Аквінського.
Виключно буттєву аналогію (другий тип у Аквіната) Каєтан у своєму творі називає «аналогією нерівності» (analogia inaequalitatis). У цьому випадку і саме ім’я терміна, і його значення залишаються тим самим, наприклад, «тіло» означає те ж саме, чи коли йдеться про небесні тіла, чи про земні. Але значення (ratio), яке позначується ім’ям, є зовсім різним у цих двох випадках, тому що за загальним фізичним уявленням Середніх віків, матерія небесних та земних тіл є різною. Хоча сам Тома вживає приклад «тілесності» у застосуванні до небесних та земних тіл майже як виключний, Каєтан розширює сферу аналогії нерівності, і вважає, що вона має місце у відношенні всіх родів до їхніх видів[10]. І тому, для Каєтана, цей різновид зовсім не є різновидом властивої аналогії, а властиво, унівокацією.
Другий тип, виключно буттєву аналогію Каєтан ототожнює з «аналогією атрибуції» (analogia attributionis). Цей різновид аналогії він, йдучи за Аквінатом, ілюструє прикладом поняття «здоровий» (sanus)[11], яке застосовано відносно ліків (причина здоров’я), вигляду (ознака здоров’я) та живої істоти (носій здоров’я у властивому сенсі). На думку Каєтана, ця аналогія, якщо її взято формально (тобто стосовно того, що актуально позначається у такий спосіб), є зовнішньою (extrinseca), оскільки аналогічна досконалість (аналогон) «здоров’я» у властивий спосіб існує лише в одній речі, про яку його було висловлено (жива істота). А всі інші, вторинні аналогати називаються від єдиної досконалості первинного аналогату на основі різноманітних відношень, які вони мають до первинного аналогату (це можуть бути відношення: причини (ліки), мети, правзірця, ознаки (вигляд) і т. д.). Кардинал зауважує, що аналогічний концепт, який при цьому наявний, чітко містить досконалість лише первинного аналогату, а відношення вторинних аналогатів до цієї досконалості у первинному аналогаті – лише нечітко. Оскільки для Каєтана термін «пропорція» (proportio) є синонімом аналогії взагалі, поняття «аналогії пропорції» ми у нього не подибуємо. Тим більше, що всі випадки аналогії пропорції (відношення між аналогатами) Каєтан зводить до аналогії атрибуції. Аналогія атрибуції, за Каєтаном, – обов’язково зовнішня, і тому вона не може бути використана для позначення відношень між єдністю та множинністю сущого[12]. Внаслідок цього такий тип аналогії також не можна вважати метафізичною аналогією у властивому сенсі, особливо якщо взяти до уваги те, що цей тип аналогії не передбачає наявності трансцендентального терміна, який має уніфіковане, пропорційно ідентичне значення у кожному з аналогатів, а допускає лише спільне слово (ім’я), котре позначує якусь реальність, до якої всі інші якимось чином мають відношення.
Третій тип аналогії, поняттєво-буттєву, кардинал Каєтан ототожнює з аналогією пропорційності (analogia proportionalitatis), яку він вважає саме тим різновидом аналогії, яку Тома Аквінський обговорює у ранньому творі «Дискусійні питання про істину» (De ver., q. 2 a. 11 co.[13]), та в деяких інших місцях. Позаяк цей різновид аналогії, згідно з Каєтаном, висловлює внутрішні досконалості кожного з аналогатів, він є найбільш цінним для метафізики. Каєтан поділяє його на аналогію невластивої пропорційності (метафору) та аналогію властивої пропорційності (котра єдино і є метафізичною аналогією). Багато дослідників вважають, що згодом Аквінат відійшов від свого уявлення про аналогію, котре було сформульовано у «Дискусійних питаннях про істину». Проте Каєтан сприймає цей твір як цілком показовий і ілюструє такий тип аналогії прикладом терміна «бачення» (visio), який вжито стосовно розуму і тілесної здатності: так само як розуміння робить річ «присутньою» для душі, так і бачення (робить річ «присутньою») – для живого тіла. Лише такий тип аналогії кардинал вважає єдино властивим різновидом метафізичної аналогії, бо лише у випадку аналогії пропорційності кожен аналогат має аналогічну досконалість (аналогон), яка є пропорційно подібною у всіх аналогатах.
У кардинала Каєтана було дуже багато послідовників, які мало що додали до цієї загальної схеми. Починаючи від Йоана від Св. Томи, всі вони прагнули захистити основні позиції Каєтана від супротивників. Більшість з них були свідомі «натягнутості» у своєму вченні про аналогію, проте авторитет каєтанівського поділу залишався настільки стійким, що всі вони прагнули довести відповідність схеми Каєтана до вчення Томи Аквінського про аналогію, додаючи вибрані тексти Аквіната до вже наперед заданих формул Каєтана, намагаючись їх туди «втиснути».
Зазвичай послідовників Каєтана вирізняють наступні риси[14]:
(1) Уявлення про те, що хоча у випадку аналогії атрибуції аналогічна досконалість у властивий спосіб і перебуває у одному, первинному аналогаті, це не заперечує того, що вторинний аналогат може мати відповідну внутрішню досконалість.
(2) Опис поняття, сформованого за аналогією пропорційності то як подібного відношення, то як подібної досконалості, яка є основою для подібного відношення.
(3) Вказівка на наявність багатьох «змішаних» аналогій, у яких та ж сама онтологічна ситуація породжує два типи предикації за аналогією.
(4) Переконання, що аналогати у аналогії пропорційності є взаємно незалежними, на відміну від аналогії атрибуції, де вони залежні від первинного аналогату. Принаймні це стосується значення поняття, висловленого за аналогією.
Поділ Каєтана базується на декількох припущеннях, які є неперевіреними. Наприклад, ніхто з його послідовників не поставив питання про текстуальну відповідність важливого для Каєтана ототожнення аналогії згідно з поняттям та буттям – що відповідає третьому типу у згадуваному вище Аквінатовому коментарі до «Сентенцій» (Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 ad 1) з тією аналогією пропорційності, яку ми подибуємо у творі «Про істину» (De ver., q. 2 a. 11 co.). Так само, ніхто з послідовників кардинала не зміг адекватно пояснити зведення Каєтаном численних різноманітних тверджень Томи Аквінського про аналогію до однієї категорії – аналогії атрибуції зовнішньої деномінації.
Без сумніву, найвідомішим послідовником Каєтана у інтерпретації томістичного вчення про аналогію став Йоан від Св. Томи (Жан Пуансо) (1589-1644), котрий, написавши свій впливовий у подальшому підручник з томістичної філософії (Cursus philosophicus thomisticus), практично «канонізував» теорію Томазо де Віо, розповсюдивши таким чином його схему, що містилася у творі «Про аналогію імен» і заявивши, що Каєтан не залишив нічого несказаного у темі про аналогію [Joannes a Sancto Thoma. Cursus philosophicus thomisticus. T. I-II. Ed. Reiser. – Torino: Marietti, 1948, с. 2].
Позицію Каєтана стосовно ролі аналогії в томізмі послідовно проводив Я. Рамірес, принаймні, – у своїй впливовій праці, яку було присвячено цій темі[15]. Щоправда, саме Рамірес зауважив, що ключові для каєтанівської інтерпретації тексти (De ver., q. 2 a. 11 co.) та (Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 ad 1) не є паралельними, підтвердивши свою позицію порівнянням тексту з коментаря до «Сентенцій» та розгляду відповідної теми у Альберта Великого[16]. Крім нього, серед видатних представників цього напрямку слід окремо виділити Ш. Журне[17], Е. Мескелла[18], Дж. Л. Мускенса[19], Дж. Б. Фелана[20], Б. Келлі[21].
Свого часу надзвичайно впливовим стало теологічне дослідження М. Т. Пенідо «Роль аналогії у догматичній теології»[22], яке довгий час було нормативним внаслідок відсутності подібних праць. У першій частині цієї книги автор аналізує філософські підвалини теорії аналогії, протягом всього твору наводить досить багато текстів Аквіната, але виключно у рамках каєтанівської схеми, яку взагалі не відрізняє від автентичного томістичного вчення про аналогію.
Дуже продуктивним автором, котрий активно виступав з підтримкою каєтанівського підходу, є Дж. Ф. Андерсон[23]. На думку Андерсона, аналогія є подібністю відношень (або пропорцій), які складаються принаймні з чотирьох термінів, що відмінні один від одного або реально, або логічно. У випадку аналогії спільний термін (або предикат) внутрішньо, але пропорційно наявний у всіх суб’єктах, про які його висловлено, хоча при цьому у кожному з них він перебуває у свій спосіб, пропорційно до природи суб’єкта. Андерсон вважає, що підставами відношення за аналогією є відношення сутності до акту існування та імітування (завжди пропорційне) сущим Божественного Акту Буття[24]. Критикуючи аналогію атрибуції, як це властиво для каєтанівської традиції, філософ вважає, що атрибуція у відношенні до одного (πρ?ς ?ν), хоча й виражає різні відношення, та проте використовує унівокативні терміни, тобто є аналогією лише у значенні того, як ми їх використовуємо. Це уявлення дуже добре відображає загальну тенденцію каєтанівської школи до концептуалізму та термінізму, що також є однією з найбільш властивих рис каєтанівської інтерпретації аналогії, яка у другій половині минулого століття все більше потрапляла під критику, хоча й частково внаслідок ігнорування історико-філософського контексту творчості самого Каєтана.
Напрямок Франциска Сильвестра Феррарського. Франциск Сильвестр Феррарський інтерпретує вчення Томи Аквінського про аналогію у цілком відмінний від Каєтана спосіб. Головна відмінність його витлумачення полягає в тому, що він наполягає на наявності первинного аналогату не лише у випадку аналогії атрибуції, а у випадку будь-якого типу аналогії. Тобто, до складу будь-якої аналогії входить градація і порядок відношення до одного первинного аналогату – реально і індивідуально. Цей первинний аналогат детермінує значення аналогічного поняття. Причому це стосується і аналогії атрибуції, і аналогії пропорційності. Таким чином, якщо каєтанівський підхід вирізняє акцент на аналогії пропорційності, то послідовники Сильвестра чітко віддають перевагу аналогії атрибуції. Цікаво, що для підтримки своєї позиції, вони також використовували тексти Томи Аквінського, щоправда, дещо інші – ті, в яких ідеться про первинність і вторинність між аналогатами.
Франциск Феррарський відомий передусім своїм коментарем до «Суми проти поган», який вже з часу своєї появи вважався одним з найкращих і супроводжував більшість видань цього твору Томи Аквінського, включно з Леонінівським виданням творів Аквіната, яке було розпочато у другій половині 19-го століття. Ілюстративним є, наприклад, його коментар до 34 глави першої книги «Суми проти поган», в якій ідеться про аналогію. Інтерпретація аналогії у Сильвестра, на відміну від Каєтана, базується не на ранніх творах Томи Аквінського, а навпаки – на пізніх, зокрема, «Сумах». Саме виходячи з тексту «Сум», Франциск Феррарський базує свою позицію: у «Сумі теології» Тома каже, що у всіх випадках аналогічної предикації є первинний аналогат, до якого відносяться всі інші (ST Iª q. 13 a. 6 co.[25]). Але в такому випадку перед ним виникає інша проблема – узгодити це уявлення Аквіната з його твердженням у творі «Про істину», яке вже було згадано раніше (De ver., q. 2 a. 11 co.) про те, що аналогія пропорційності не виражає прямого відношення між аналогатами. На думку Франциска Сильвестра, Тома не виключає можливості такого пропорційного відношення між аналогатами, при якому один з них відноситься до іншого як до первинного аналогату. Крім того, показово, що Сильвестр прагне примирити вчення Томи про «аналогію одного до іншого» (analogia unius ad alterum) (згідно з поділом, який буде розглянуто у відповідній частині) між створінням та Творцем, яку подибуємо і у «Суммі теології» (ST Iª q. 13 a. 5 co.[26]), і у «Сумі проти поган» з запереченням аналогії пропорції у згадуваному питанні з твору «Про істину». На його думку, «аналогія одного до іншого» є загальним поняттям, до складу якого входять і пропорція, і пропорційність, і тому у творі «Про істину» Аквінат заперечує лише пряму пропорцію між Богом та створінням, але не пропорційність, тобто, його позиція не суперечить власному пізнішому уявленню про «аналогію одного до іншого».
До певної міри, з метафізичної точки зору вчення Франциска про аналогію є більш відповідним до уявлень самого Аквіната, ніж доктрина Каєтана. Проте Сильвестр, переводячи дискусію про аналогію на непринципові питання, не розв’язує їх задовільно. Крім того, серйозна проблема цієї традиції полягає в тому, що вона намагається шукати автентичного уявлення Аквіната, виходячи вже з поділу, який застосував не сам Аквінат, а Каєтан. Це істотно впливає на формулювання проблем і спричиняє відхід від первинного матеріалу.
Текстуально позиції представників цієї коментаторської традиції досить слабкі. Ніхто з послідовників Сильвестра не зміг обгрунтувати редукціонізм, властивий для їхнього підходу до текстів Аквіната. Прагнення примирення суперечливих текстів (спричинене прагненням віднайти цілісність доктрини самого Томи) не дало змоги приділити належну увагу базисним категоріям вчення, які виявилися «неадекватними» і не вписувалися до системи. Найпослідовнішими представниками сильвестріанського підходу у інтерпретації вчення про аналогію були Ф. Бланш[27] та Ван Льойвен[28].
Особливої уваги заслуговує діяльність люблінського домініканця Мєчислава Кромпця, котрий став засновником школи люблінського екзистенційного томізму, продовжуючи лінію Е. Жільсона та Ж. Марітена. У своїй праці «Аналогія сущого»[29], яка вийшла ще 1959 року, він також спростовує схему Каєтана, схиляючись до розв’язання Франциска Сильвестра Феррарського, причому робить це у типовий для сильвестріанців спосіб: не полишаючи каєтанівських категорій. Згодом Кромпець неодноразово звертався до аналогії як метафізичного методу, найпоказовішим прикладом чого може слугувати його фундаментальна праця «Метафізика. Нарис теорії сущого»[30].
Напрямок Франсіско Суареса. Франсіско Суарес – яскравий представник «іберійського відродження», один з найоригінальніших мислителів епохи раннього Модерну, який підвів знаменний підсумок тисячолітнього розвитку західноєвропейського схоластицизму та водночас втілив уже цілком новий спосіб філософування, який стане властивим для Нового Часу. Його головний твір – «Метафізичні диспути» (Disputationes Metaphysicae)[31], що вийшов у 1597 році[32]. Особливо велика цінність «Метафізичних диспутів» полягає у тому, що Суарес цитує і наводить метафізичні позиції дуже багатьох своїх попередників, роблячи таким чином справжній підсумок визначних досягнень схоластичних традицій[33].
У питанні про аналогію, як і в багатьох інших, Суарес займає зовсім відмінну від каєтанівської позицію. На його думку, аналогія атрибуції не обов’язково є зовнішньою, а аналогон може перебувати у властивий спосіб у всіх аналогатах, а не лише у одному. Це справджується навіть у випадку аналогії між Творцем та створінням, коли аналогічне поняття у спосіб абстракції та прецизії[34] (abstracte et praecise) позначує внутрішню досконалість, яка є спільною для всіх аналогатів. Тобто на противагу Каєтану Суарес прагне (подібно до Франциска Сильвестра, але у інший спосіб) відновити високий статус аналогії атрибуції – в цьому виражається значний вплив на нього коментарів представників оригінальної школи арістотелізму з м. Коїмбра, особливо коментаря Педро да Фонсеки до «Метафізики» Арістотеля[35]. Аналогія пропорційності, згідно з Суаресом, не відповідає відношенню між Богом та світом. Однією з особливих рис сприйняття аналогії Суаресом та його послідовниками є розгляд пропорційності як складеної з двох пропорцій, в одній з яких аналогічна досконалість перебуває у властивий, досконалий спосіб, а в іншій з яких вона перебуває лише за порівнянням чи у якомусь відношенні.
Пропорційність для Суареса завжди до певної міри є метафоричною. Позаяк створіння перебуває у власній внутрішній досконалості, то аналогія пропорційності не може описувати відношення між Богом та створінням. Тобто аналогія пропорційності, хоча й має певну роль у філософії та теології, ніколи не є первинною, а навпаки – завжди базується на первинній подібності, яку можна передати лише через внутрішню аналогію атрибуції. Саме остання виражає участь (у онтологічному сенсі – «партиципацію») вторинних аналогатів у первинному. Ця внутрішня аналогія атрибуції – типова відмінність суаресіанського підходу. Суарес намагається переконати в тому, що Тома Аквінський говорить саме про такий різновид аналогії як найголовніший для розгляду відношення між Творцем та створінням, але має для того дуже небагато текстуальних підтверджень. Крім того, деякі дослідники зауважують, що у випадку такої внутрішньої аналогії атрибуції, якої прагне Суарес, аналогічне поняття стає унівокативним[36], у чому помічають вплив філософських ідей Йоана Дунса Скота.
Послідовники Суареса дещо модифікували його позиції стосовно аналогії, але залишили основну рису цього напрямку інтерпретації – вчення про внутрішню аналогію атрибуції. Показово, що досі практично не існує задовільного текстуального дослідження співвідношення між вченням про аналогію Суареса та Томи. Серед прихильників інтерпретації Суареса, хоча й у дещо видозміненому вигляді, слід виділити Педро Декока, який став автором дуже впливових у першій половині XX ст. праць з метафізики[37] та природної теології[38]. На основі вимоги прямої подібності між чотирма термінами для аналогії пропорційності Декок заперечує її значення і намагається продемонструвати, що у згадуваному вже уривку з твору «Про істину» (De ver., q. 2 a. 11 co.) Тома Аквінський говорить не про пропорційність у каєтанівському значенні. Праця Роберта Паттерсона «Концепція Бога у філософії Аквіната»[39] у відповідній главі «Метод аналогії» також реконструює суаресіанський спосіб інтерпретації цього вчення. Дуже показово, що навіть заперечуючи інтерпретацію Каєтана, суаресіанці у більшій мірі, ніж послідовники Франциска Сильвестра, оперують каєтанівськими категоріями, цим самим ніби підкреслюючи досягнення кардинала.
Варто зауважити, що під впливом представників іберійського відродження перебували і професори Києво-Могилянської академії, котрі у тих частинах своїх філософських курсів, які було присвячено аналогії, використовують поняттєвий апарат Суареса, Фонсеки, Ов’єдо та інших філософів єзуїтського ордену. Так, наприклад, Амвросій Дубневич, звертаючись у своєму курсі до питання про аналогічність сущого, говорить, що в онтологічному порядку це питання не має сенсу, тому що у реальному стані суще не є загальним. В цій тезі можна прямо помітити вплив суаресіанського «сингуляризму». Натомість, на думку Дубневича, це питання виникає у поняттєвому (інтенційному) порядку, тобто, властиво, є проблемою логіки. Проте сам Дубневич послідовно заперечує вчення про аналогію буття (з міркувань тогочасної логіки), приєднуючись до послідовників Скота, які формулюють альтернативне вчення про унівокативність поняття сущого[40].
Всі названі дослідники, які більш чи менш явно належать до вказаних груп, здебільшого вибирали окремі тексти Аквіната як ключові у інтерпретації томістичного вчення про аналогію. І всі вони не змогли достатньо обґрунтувати критерій такого вибору. Тому багато дослідників середини минулого століття намагалися вийти поза обмеження цього тричастинного поділу, особливо після того як дослідження аналогії у томізмі отримали новий поштовх у XX столітті.
[1] Сам термін було введено Йоаном Дунсом Скотом, хоча вчення про такі поняття властиве багатьом філософам 13 століття, таким як Тома Аквінський, Альберт Великий, Філіп Канцлер тощо.
[2] Аристотель. Категории // Аристотель. Собрание сочинений в 4 т. – Т. 2. – М.: Мысль, 1978. – С. 53.
[3] Aristoteles. Metafizyka / T?um. z lac. T. ?ele?nik. – Lublin: RW KUL, 1996. – T. I. – S. 150-151.
[4] Owen G. Logic and metaphysics in some earlier works of Aristotle // Logic, science and dialectic: Collected papers in Greek philosophy / Ed. M. Nussbaum. – Ithaca: Cornell University Press, 1986. – P. 180-199.
[5] Owens J. Doctrine of being in the Aristotelian metaphysics: A study in the Greek background of medieval thought. – Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1978.
[6] Саме в другій половині XX ст. з’явився ряд праць дійсно незалежних дослідників, які змогли вийти поза межі встановлених коментаторами традицій. Досягненням цих вчених буде також приділено увагу в цій частині дисертації.
[7] Cajetanus. De nominum analogia. De conceptu entis. Scripta philosophica / Ed. N. Zammit. – R.: Institutus "Angelicum", 1934; Cajetan. “The Αnalogy of Νames» and “The Сoncept of Being» / Transl. from Lat. and ann. E. A. Bushinski, H. J. Koren. – Pittsburgh: Duquesne University Press, 1953.
[8] Hochschild J. The semantics of analogy according to Thomas de Vio Cajetan’s De nominum analogia: Thesis (PhD). – University of Notre Dame, 2001.
[9] «Дещо висловлюється за аналогією трьома способами: 1) Виключно згідно з поняттям (intentio), але не згідно з буттям. Так, наприклад, є тоді, коли одне поняття (intentio) відноситься до багатьох речей у порядку від первинного до вторинного, але саме воно має існування лише в одній з них. Наприклад, поняття «здорового» стосується живої істоти, сечі та дієти у різний спосіб у порядку від первинного до вторинного, проте не згідно з буттям, тому що буття здоров’я є лише в живій істоті.
2) Згідно з буттям, але не згідно з поняттям. Так буває, коли багато речей зрівняні поняттям чогось спільного, але це спільне не має існування одного поняття в них усіх,— так, як, наприклад, усі тіла зрівняні поняттям тілесності. Тому логік, який розглядає виключно поняття, говорить, що ім’я “тіло» висловлене про всі тілесні речі однозначно, хоча ця природа і не перебуває у одному відношенні у знищенних і незнищенних тілах, як показано у “Метафізиці» X, 5, як згідно з Філософом [Арістотелем], так і згідно з Коментатором [Аверроесом].
3) Згідно з поняттям та буттям. Так є тоді, коли ніщо не зрівнюється ні спільним поняттям, ні спільним існуванням, як, наприклад, буття, коли його висловлено про сутність та акцидент. Для таких речей необхідно, щоб спільна природа мала певне існування у кожній з тих речей, про які йдеться, але воно відрізнялося би більшою чи меншою досконалістю.
Я кажу, що саме так [згідно з поняттям та існуванням] істина, добро і інше того ж типу висловлюється за аналогією про Бога і творіння. Тому необхідно, щоб ці риси існували як у Бозі, так і у творінні, згідно з більшою чи меншою досконалістю. Звідси випливає, що через те, що вони не можуть індивідуально бути тим же в обох місцях, то є різні істини.» Тут і далі цитати подано у перекладі автора.
[10] В середині минулого століття А. Маурер виступив з сучасною формою цього самого уявлення, заявивши, що насправді Тома Аквінський вважав, що на рівні екзистенційної партиципації до кожного родового ratio окремі види цього роду причетні неоднаково, і, таким чином, до певної міри підтримав Каєтана, хоча, на відміну від останнього, вважав, що в даному разі йдеться саме про аналогію, а не унівокацію [Maurer A. St. Thomas and the analogy of genus // The New Scholasticism. – 1955. – № 29, c. 127-144; див.: [Ross J. Portraying analogy. – Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1981, c. 216]. З інтерпретацією Маурера в принципі погодилися М. Слеттері [Slattery M. Concerning two recent studies of analogy // The New Scholasticism. – 1957. – № 31, c. 237-243; Slattery M. The three-fold division of analogy // Philosophical Studies. – 1966. – № 15. – P. 131-154] та Б. Монтань [Montagnes B. La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin. – Louvain: Publications Universitaires; Paris: Béatrice-Nauwelaerts, 1963, c. 61]. Але, з іншого боку, Дж. Клубертанц [Klubertanz G. St. Thomas Aquinas on analogy: A textual analysis and systematic synthesis. – Chicago: Loyola University Press, 1960, с. 100-103, 108-109] та Р. Мак-Інерні [McInerny R. The logic of analogy: An interpretation of St. Thomas. – The Hague: Martinus Hijhoff, 1961, с. 98-122] вважали її глибоко неадекватною.
[11] Використання прикладів «здоровий» та «лікарський» має арістотелівське походження (див. нижче).
[12] Згодом ця теза потрапила під активну критику, наприклад, з боку Р. Мак-Інерні.
[13] «Отже, слід сказати, що поняття знання висловлюється про знання Бога та наше ані цілковито унівокативно, ані за чистою еквівокацією, а за аналогією, або, інакше кажучи, за пропорцією. Але узгодження за пропорцією може бути двох типів. І згідно з цим поділом у аналогії можна віднайти два типи спільності. Певне узгодження має місце у випадку речей, котрі мають пропорцію між собою, тому що вони перебувають на певній відстані між собою, або якесь інше відношення, як от два відноситься до одного позаяк є його подвоєнням. Але іноді узгодження має місце між двома речами, між якими немає пропорції, а радше подібність двох пропорцій, як от шість узгоджується з чотирма, позаяк шість є подвоєнням трьох, так само як чотири – двох. Перший різновид є узгодженням пропорції, другий – пропорційності. Згідно з першим способом узгодження дещо висловлюється за аналогією стосовно двох речей, серед котрих одна має відношення одна до іншої, як, наприклад, коли «суще» висловлено про субстанцію та акцидент внаслідок того відношення, яке має акцидент до субстанції, або коли «здоровий» висловлено про сечу та живу істоту внаслідок того, що сеча має певне відношення до здоров’я живої істоти. Проте іноді дещо висловлюється за аналогією згідно з другим різновидом узгодження, як от тоді, коли поняття «бачення» висловлено стосовно тілесного зору та розуму, позаяк розуміння у розумі перебуває подібно до того як бачення у оці. У тих термінах, які висловлено за першим типом аналогії, повинно бути якесь визначене відношення між тими речами, яким щось є спільним за аналогією. Тому у такий спосіб неможливо щось висловити про Бога та творіння, адже жодне творіння не має такого відношення до Бога, за яким можна було б визначити Божественну досконалість. Проте у другому типі аналогії між тими речами, котрим щось є спільним за аналогією, не має місця жодне визначене відношення. Тому згідно з цим способом ніщо не перешкоджає застосовувати ім’я у аналогічний спосіб для Бога та творіння.»
[14] Klubertanz G. St. Thomas Aquinas on analogy: A textual analysis and systematic synthesis. – Chicago: Loyola University Press, 1960, p. 9.
[15] Ramirez J. De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam // La ciencia tomista. – 1921. – №24. – P. 19-40, 195-214, 337-57; 1922. – № 25. – P. 17-38; Ramirez J. Opera Omnia. 4 t. – Madrid: Instituto de Filosofia “Luis Vives». – 1970.
[16] Ramirez J. Opera Omnia. 4 t. – Madrid: Instituto de Filosofia “Luis Vives». – 1970, с. 1811-1850.
[17] Див.: Journet C. The dark knowledge of God / Transl. from Fr. J. F. Anderson. – L.: Sheed and Ward, 1948, с. 5-7, 22.
[18] Mascall E. Existence and analogy: a sequel to “He who is». – London: Longmans, Green and Co., 1949. Щоправда, Мескелл намагається комбінувати каєтанівський підхід з елементами інтерпретації Франциска Сильвестра Феррарського, коли, заявляючи про можливість предикації Божественних атрибутів за допомогою властивої пропорційності, тим не менш визнає потребу у аналогії атрибуції як головному засобі уникнення агностицизму [див.: Mascall E. Existence and analogy: a sequel to “He who is». – London: Longmans, Green and Co., 1949, с. 113].
[19] Muskens G. De vocis ‘analogis’ significatione ac usu apud Aristotelem. – Groningen: Wolters, 1943.
[20] Phelan G. St. Thomas and analogy // Phelan G. Selected papers. – Milwaukee: Marquette University Press, 1941. – P. 95-121.
[21] Kelly B. The metaphysical background of analogy. – L.: Blackfriars, 1958.
[22] Penido M. Le rôle de l’analogie en théologie dogmatique. – Paris: Libraire Philosophique J. Vrin, 1931.
[23] Anderson J. Mathematical and metaphysical analogy in St. Thomas // The Thomist. – 1941. – № 3. – P. 564-579; Bases of metaphysical analogy // Downside Review. – 1948. – № 66. – P. 38-47; Analogy in Plato // Review of Metaphysics. –1950. – № 4 – P. 111-128; Some basic propositions concerning metaphysical analogy; response to comments // Review of Metaphysics. – 1952. – № 5. – P. 465, 469-472; Reflections on the analogy of being. – The Hague: Martinus Nijhoff, 1967; The bond of being. – St. Louis; New York: Greenwood Press, 1969.
[24] Anderson J. Some basic propositions concerning metaphysical analogy; response to comments // Review of Metaphysics. – 1952. – № 5, с. 465.
[25] «У випадку всіх імен, які висловлюються у аналогічний спосіб про багато речей, необхідно, щоб всіх їх було висловлено у відношенні до одного, і тому це одне повинно входити до складу визначення їх усіх. І тому що «раціональна підстава, яку позначує ім’я, є визначенням», як сказано у IV книзі «Метафізики», це ім’я висловлюється про те, що входить до складу визначення інших, у первинний спосіб, а про інших – у вторинний спосіб, згідно з тим порядком, за яким вони більше чи менше наближаються до того первинного [аналогату]. Наприклад, поняття «здоровий», яке висловлено про живу істоту, входить до складу визначення поняття «здоровий», яке висловлюють про ліки, які називають здоровими тому що вони спричиняють здоров’я у тварині, і до складу визначення поняття «здоровий», яке висловлюють про сечу, яку називають здоровою по мірі того як вона є ознакою здоров’я живої істоти.»
[26] «Слід, отже, сказати, що імена такого типу висловлюються про Бога і творіння згідно з аналогією, тобто пропорцією. Це трапляється у два способи в найменуваннях: або багато речей мають відношення (proportio) до одного, як, наприклад, “здоров’я» висловлене про ліки та сечу тому що кожна з цих речей має порядок і відношення до здоров’я живої істоти, для якого одне є ознакою, а інше — причиною; або одне має пропорцію до іншого, як, наприклад, “здоровими» називають ліки і живу істоту, тому що ліки є причиною того здоров’я, яке перебуває в живій істоті. І таким же чином дещо висловлюється про Бога і творіння за аналогією, а не чисто еквівокативно, і не унівокативно. Бо ми можемо іменувати Бога лише від творіння, як вже було сказано раніше. І таким чином, що б не було висловлено про Бога і творіння, його висловлено завдяки тому, що існує певний порядок творіння по відношенню до Бога, як до начала і причини, в якій неперевершеним чином передіснують всі досконалості речей. І цей тип спільності є середнім між чистою еквівокацією та простою унівокацією. Бо в тому, що висловлено за аналогією, немає ні одного значення, як у випадку унівокації, ні цілковито відмінних значень, як у випадку еквівокації. Натомість ім’я, яке таким чином висловлюється у декілька способів, позначує різні відношення (proportio) до чогось одного. Як от «здоровий», коли його висловлено про сечу, позначує ознаку здоров’я живої істоти, а коли його висловлено про ліки, позначує причину її здоров’я.»
[27] Blanche F. Une théorie de l’analogie. Eclaircissements et développements // Revue de philosophie. – 1932. – №32. – P. 37-78.
[28] Van Leeuwen A. L'analogie de l'être. Genèse et contenu du concept d'analogie // Revue néo-scolastique de philosophie. – 1936 – № 39. – P. 293-320.
[29] Kr?piec M. Teoria analogii bytu. – Dzie?a. – T. 1. – Lublin: RW KUL, 1993.
[30] Kr?piec M. Metafizyka. Zarys teorii bytu. – Dzie?a. – T. 7.– Lublin: RW KUL, 1995.
[31] Suarez Franciscus, Disputationes metaphysicae. 2 t. – Hildesheim: Georg Olms, 1965.
[32] Doyle J. Suarez on the analogy of being // The Modern Schoolman. – 1969. – № 46, с. 222.
[33] Ashworth E. Suárez on the analogy of being: some historical background // Vivarium. – 1995. – № 33, с. 50.
[34] Термін praecisio у пізньосхоластичній думці ще не був достатньо чітко відділений від abstractio, як, наприклад, згодом у Ч. С. Пірса [див.: Deely J. Four ages of understanding. The first postmodern survey of philosophy from ancient times to the turn of the twenty-first century. – Toronto: University of Toronto Press, 2001.].
[35] Fonseca Pedro da, Commentariorum in Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae libros. – Hildesheim: Georg Olms, 1964.
[36] Lyttkens H. The analogy between God and the world: An investigation of its background and interpretation of its use by Thomas of Aquino. – Uppsala: Boktryckeri, 1953, с. 234-241.
[37] Descoqs P. Institutiones metaphysicae generalis; éléments d'ontologie. – T. 1: Introductio et metaphysica de ente in communi. – P.: G. Beauchesne, 1925.
[38] Descoqs P. Prælectiones theologiæ naturalis: cours de théodicée. – 2 v. – P.: G. Beauchesne, 1932-1935.
[39] Patterson R. The conception of God in the philosophy of Aquinas. – London: G. Allen and Unwin, 1933.
[40] Dubnewycz, Ambrosii. Scientia ultranaturalis seu metaphysica 1729 inchoata. – код відділу рукописів НБУ ім. В. І. Вернадського 452 / 1746. – p. 381v – 383v.