У жовтні 2006 р. в Харківському національному університеті імені В.Н. Каразіна відбувся захист, значення якого, здається, виходить за межі усталеної процедури присудження наукових ступенів. Молодий дослідник Костянтин Пашков обрав для розгляду в своїй кандидатській дисертації проблемну галузь, на базі якої формується один з принципових напрямів сучасної філософської думки і яка, разом з тим, залишається поки що майже непоміченою в українській фаховій літературі.
У жовтні 2006 р. в Харківському національному університеті імені В.Н. Каразіна відбувся захист, значення якого, здається, виходить за межі усталеної процедури присудження наукових ступенів. Молодий дослідник Костянтин Пашков обрав для розгляду в своїй кандидатській дисертації проблемну галузь, на базі якої формується один з принципових напрямів сучасної філософської думки і яка, разом з тим, залишається поки що майже непоміченою в українській фаховій літературі. Йдеться про так звану постсекулярну філософію, котра, засвоївши основні критико-аналітичні й інтелектуально-визвольні надбання постмодерністського філософування, прагне вже на цій основі переобґрунтувати й відновити у правах первинну потребу людини здобути у власному існуванні певний абсолютний вимір, відчути, усвідомити й «зібрати» себе у стані передстояння Абсолютові. Звичайно, питання про дарунок і віддяку вже й саме по собі, у безпосередньо предметному своєму окресленні аж ніяк не є байдужим ані для філософської антропології, ані для філософії культури, ані, додам, для етики, і не можна сказати, щоб досліджень з цього питання у нас вистачало, проте тенденція думки, до якої звертає нас робота К.В. Пашкова, спонукає до чогось більшого. По суті, йдеться ось про що: чи в змозі сучасна філософія, призвичаєна загалом до зовсім інших дискурсів, прокласти для людини нинішньої доби фарватер розуміння своєї присутності у світі не як порядкування бездушними зовнішніми об’єктами і не як пасивного дослухання до «закликів» усемогутнього Буття, що владно й беззаперечно опановує нею, а як освітленого любов'ю спілкування, глибокими засадами якого саме й постають дарунок і віддяка. Чи в змозі ще ми сьогодні — і яким чином — сприйняти світ як дарунок? І що б це мало для нас означати? Природно, що, йдучи в напрямі цих питань, філософська думка не може зрештою не прийти на нове побачення з думкою богословською. І ця неминуча новітня зустріч двох чільних способів осмислення людського буття, своєю чергою, налаштовує на більш глибоке й ретельне з'ясування характеру їхнього переплетення, їхнього проникнення одне в одне і ролі такого взаємопроникнення в історії європейської думки, зокрема, й на сучасному етапі розвитку останньої. Наслідки, до яких спричиняється зазначений напрям філософування в галузях антропології, теорії культури і, повторюю, етики, справді важко переоцінити.
Визначаючи в окресленому проблемному полі конкретну траєкторію свого дослідження, К.В. Пашков зосереджується на постатях Ж. Дерріда й Ж.-Л. Маріона, що репрезентують відповідно постмодерністську і християнську антропологію дарунку й віддяки; дискусія між цими мислителями, що перебуває в центрі уваги науковця, розкриває основні проблемно-тематичні пункти сучасного обговорення феноменів дару і віддяки загалом.
Ознайомлення з текстом засвідчує високий рівень виконаної роботи. Автор належить до рідкісної серед нинішньої генерації молодих дослідників когорти, представникам якої вдається сполучати широку філософську ерудицію, з одного боку, здатність до самостійного послідовного мислення, з другого, і надійну духовно-ціннісну зорієнтованість, що надає думці позитивного смислового забезпечення, — з третього.
Головну ідею праці (додаючи власний варіант її осмислення до того цілком виразного філософського самовизначення, що його пропонує нам К. Пашков) можна було б, як уявляється, вбачати в репрезентації, згідно з матеріалами наявних обговорень, християнського розуміння дарунку і віддяки як смислового простору, що уможливлює відповідь на запити особистості «постсучасної» доби, яка вже не здатна знаходити себе і формувати власний досвід у вузьких межах суб'єкт-об'єктної дихотомії або у стані «одержання буттям» (М. Бахтін) і разом з тим не вдовольняється й тими парадоксальними, перехідними моделями стосунків «по той бік буттєвості», «відносин поза відносинами», які пропонують їй Е. Левінас та його постмодерністські наступники і які, попри свій етичний сенс, нічим не можуть зарадити їй у ситуації власне онтологічної невизначеності.
Зміст своєї праці Костянтин Пашков викладає послідовно, прозоро, чітко артикулюючи внутрішню деталізацію власної думки. Гадаю, в цьому зв'язку доречно згадати й ретельність автора у висвітленні поглядів тих мислителів, напрацювання яких він залучає до свого аналізу. Ця ретельність втілюється і в увазі до текстуальної та термінологічної конкретики, і в незмінній повазі до здобутків навіть критикованих у роботі філософських постатей, і в зваженості й разом з тим принциповості підсумкових оцінок. Звідси й наукова релевантність висновків, яких доходить дисертант і стосовно фундатора соціально-антропологічної теорії дарунку в економічній парадигмі «обміну» М. Мосса, і щодо відповідних аспектів творчого доробку Е. Гуссерля, М. Гайдеґґера, Ж. Дерріда, Ж.-Л. Маріона та ін.; запропонований у дослідженні варіант їхнього прочитання загалом створює напружений інтелектуальний ландшафт, у який власна концепція автора вписується струнко і переконливо.
З огляду на вже сказане, цілком зрозумілим є те, що своєрідною альфою і омегою роботи К. Пашкова постає спрямованість на подолання властивої сучасній свідомості «онтологічної невдячності» (яку зазначав іще Г. Батищев) — і окреслення конкретного способу такого подолання, що має випливати з оновленої, адекватної екзистенційному й мисленнєвому досвідові сучасної людини, рецепції «християнського дискурсу дарунку та віддяки». «Неможливість дарунку», якою вона постає в термінах сучасної філософії людини, долається, згідно з фундаментальним припущенням цього дискурсу, божественною ініціативою: «...Бог виходить назустріч людині й знімає усі перешкоди до цієї зустрічі, котрі існували до того, як відбулося Боговтілення» (с. 195 тексту дисертації). Саме «подія Христа усвідомлюється в християнстві як «неможливий дарунок» людині Богом Самого Себе» (там само); цей «дарунок Святого Духа, дарунок Любові» постає як «дарунок людині бути причетною... до особистісного модусу «буття-в-спілкуванні», який позначає буття Бога-Трійці. Відповідно, християнська «віддяка», або євхаристія, усвідомлюється як входження людини до цього особистісного модусу «буття -в-спілкуванні»» (там само).
Знаменно, що таке розв'язання проблеми дарунку й віддяки, якщо підходити до нього з точки зору критеріїв філософської мисленнєвої культури, аж ніяк не порушує — і це показано в роботі — ті жорсткі застереження щодо (не)можливості осягнення феномена дарунку як такого, ті «апорії дарунку» (Ж. Дерріда), які надали цій проблемі (і темі зустрічі з Іншим загалом) драматичної гостроти у філософській думці сьогодення. Вочевидь, нам тут надається певна богословська відповідь на конкретний філософський запит — відповідь, яка, природна річ, по-різному сприйматиметься представниками різних конфесій, але в будь-якому разі окреслює перспективний напрямок для сучасної філософії спілкування.
Повторюю, я не вважаю за доцільне відтворювати тут розвиток думки автора. Проте як дослідник, що мав справу з проблематикою, близькою до кола інтересів дисертанта, мушу засвідчити, що реалізований ним підхід, а також основна послідовність міркувань, яка цей підхід втілює, видаються мені слушними, адекватними непростій, але вдячній справі, котрій присвячено представлену працю.
Закономірним наслідком рівня роботи К. Пашкова слід вважати те, що її осмислення налаштовує не на висловлення тих або інших часткових зауважень, а, радше, на доброзичливий діалог з її автором, діалог, що живиться з нюансів його концепції — а разом з тим здатен вивести і на досить істотні подальші проблеми, які за цими нюансами постають.
Посутнім і перспективним видається, зокрема, акцентування дисертантом, слідом за Ж.-Л. Маріоном, «іконічного» характеру християнської моделі спілкування з Богом (с. 193, 196 та ін.) — і, отже, іконічного потенціалу спілкування загалом, — обґрунтоване тлумаченням віддяки як здатності «відкрити свою особистість назустріч Іншому» (с. 196). При цьому сама іконічність феноменологічно з'ясовується як «візуалізація божественного... в нередукованому вигляді», що «перевершує умови і межі будь-якої інтенційності свідомості» (с. 112). Запропоноване К. Пашковим зіставлення юдейської та християнської моделей розуміння дарунку як налаштованих відповідно на «очікування» і «зустріч» (с. 204), цілком зрозуміло, набуває в даному аспекті особливої гостроти. (Принагідно тут можна було б згадати й розвинену на основі юдаїзму Г. Когеном — мислителем, значущим для Е. Левінаса, — інтерпретацію заповіді про несотворення кумирів саме в дусі «заборони» на образ, обмеження прерогатив мистецтва. Такий підхід, поза сумнівом, є показовим і для самого Левінаса (пор., напр., його роботу «Реальність та її тінь»); разом з тим, у відомих тезах мислителя з Ковна про етику як оптику і про «епіфанію» обличчя Іншого можна відчути й деякий, сказати б, запит іконічності — запит, що зумовлює внутрішній динамізм левінасівської концепції спілкування).
Зсуваючи розгляд заторкнутої проблеми дещо в іншу площину, проте, як уявляється, не відступаючи від основної спрямованості роздумів автора, викладену в дисертації концепцію дарунку в її зв'язку з темою іконічності можна було б, вважаю, осмислити і як одну з вихідних засад для реактуалізації у парадигмі спілкування філософської естетики, котра, як відомо, перебуває нині у стані кризи.
Ще одним напрямом розгортання закладених у роботі інтенцій думки могло б стати подальше опрацювання теми буття як такого, в її не тільки гайдеггерівському, а й левінасівському контексті. Якщо вже говорити, в зв'язку з проблемою дарунку, про «онтологію спілкування» (див., напр., с. 158 та ін.), то, напевно, маючи на увазі принципово інше представлення буття, ніж те, згідно з яким воно тяжіє до самоутвердження, чинить «тиск... на себе самого» (Е. Левінас), накидає людині власний conatus essendi. Таке буття справді вичерпується у зверненні до Іншого. Звичайно, у справжній розмові про Бога пріоритетною темою і найзаповітнішим Його йменням, з християнського погляду, постає не буття, а, як слушно зазначається в дисертації (с. 152 і далі), Любов (згадаймо в цьому зв'язку дотепну репліку К.С. Льюїса у відповідь на надмірні розумування про буття Боже: «Немовби Богові тільки й справи, що бути!»). А проте, як читаємо далі, сама любов являє собою форму «жертовного буття-в-спілкуванні» (с. 153). Тож як нам тоді осягати буттевість цього буття? Як осягати буттєвість тих «дарунків» і «даностей», які — передусім саме під останнім своїм визначенням — надаються нам в особі інших людей, у вигляді феноменів культури, творів і образів мистецтва? Чи не вимагає неминуче, врешті-решт, акцентування уваги на онтологічному аспекті всього цього різноманіття дарунків якогось принципово іншого представлення буття, аніж те, що його патетично звеличував Гайдеґґер і жахався Левінас? Гадаю, робота Костянтина Пашкова дає належні підстави для формулювання відповідей на ці питання — відповідей, що втілювали б специфіку власне онтології дарунку.
Принципово важливою тезою дисертації, яка, своєю чергою, висуває проблему, що потребує подальшого розгляду, є і твердження про те, що «християнська антропологія дарунку і віддяки не відміняє, а доповнює левінасівсько-деррідеанську модель відповідальних стосунків з Іншим» (с. 196; пор. с. 192-193, 205 та ін.). Безпосередні підстави для такого твердження представлені в тексті роботи. Але ж як втримати цю думку про доповнювальність, зважаючи на те, що й досвід християнства «зсередини себе» базується на певному цілісному перетворенні життя й свідомості, і юдейська традиція (що лежить у підґрунті левінасівсько-деррідеанського дискурсу) теж, своєю чергою, актуалізує певний цілісний життєвий устрій? Кожна із зазначених цілісностей, здається, вже не потребує поруч із собою жодних «доповнень». А проте ми чудово розуміємо, що в якомусь істотному аспекті християнська філософія спілкування саме «доповнює» юдейську, Маріон «доповнює» (а не «знімає») Левінаса. І, кажучи ширше, — обидві щойно згадані цілісності, обидві традиції спілкування з Абсолютом у головних своїх проявах і вислідах доповнюють одна одну. В якому сенсі можна вести мову про це, не стаючи на позицію збайдужілого і поверхового нейтралізму?
Більш конкретний аспект загальної проблеми, яка тут вимальовується, випливає з переконливо продемонстрованої в дослідженні К. Пашкова кореляції між постмодерністськими зверненнями до теологічної проблематики з їх, переважно, старозаповітними конотаціями, і загальним станом нинішньої «постсекулярної» культури, внаслідок якого людина, не втрачаючи загалом релігійного відчуття і певності в тому, що «щось таке є» (с. 176), губить «почуття присутності Бога у світі» (с. 204), налаштованість на відкриту зустріч із ним «віч-на-віч» — а відтак залишається «нечутливою» і до «християнських сенсів» дарунку і віддяки (с. 195). В авторському розгляді даної ситуації, попри його об'єктивний характер, подекуди чуються нотки делікатного докору: «не бажають», мовляв, постмодерністи «надати Абсолютно Іншому можливість бути Абсолютно Іншим» (с. 191). Хотілося б, однак, звернути увагу і на інший бік справи: адже якщо постмодернізм у зазначеному аспекті відповідає певній загальнозначущій ситуації буття сучасної людини, то, виявляється, є в нього тут і свої підстави, своя правда; і ця ситуація сама по собі теж засвідчує якусь людську правду, хоч би якою дражливою ця правда була.
Передусім щодо «юдейських» тяжінь і впливів, безперечно, відчутних у зрілій постмодерністській думці, слід, напевно, зазначити, що після Голокосту та інших відомих подій XX ст., які по-новому вкарбували долю єврейства у долю людства, важко, а чи й можливо взагалі, бути європейцем, християнином, філософом, не відчуваючи — незалежно від крові — присутність єврейського начала в самих собі, в глибинах власного життєсприйняття. Та й у ширшому розумінні «старозаповітний» світогляд нагадує нині про себе, головним чином завдяки характеру реального історичного й екзистенційного досвіду, що випав на долю наших сучасників: цей досвід досі такий, що саме людині з сумлінням, з гострим відчуттям тривоги за крихкі людські долі і зв'язки в буремному, мінливому, зрадливому світі незрідка надзвичайно важко осягнути буття у модусі обдарованості — тієї несподіваної, непохитної, все перемагаючої радості, що її, згідно з християнським віровченням, несе з собою благодать Божа, цей «неможливий» дарунок Божественного Абсолюту. Такий дарунок — як він може увійти до нашого світу?
Тож не без причин відчуття втрати зазвичай лишається для нашого сучасника більш реальним, ніж радість «неможливого» дарунку; розставання — реальнішим за зустріч. Недаремно, зокрема, і в сучасному мистецтві, у згоді зі згаданим вище парадоксом іконічності у Левінаса, візуалізується часто-густо ніщо інше, як вичерпання самої можливості візуалізації, можливості оприявнення буття як дарунку; бачиться передусім те, що втрачається, що немовби відшаровується від сітківки нашого ока, від нашої присутності в світі.
Усупереч навіть настановам класичного юдаїзму, очікування для людей, що зросли на досвіді XX ст., перестає бути реальним очікуванням (пор. п'єсу С. Беккета «Очікуючи на Годо»), надія (хоча б на прихід Месії) — справжньою надією. І разом з тим — саме через цей підкреслений розрив із реальністю — і очікування, і надія набувають своєрідного онтологічного статусу, що парадоксальним чином наближає їх до орієнтирів християнського світоставлення. Дозволю собі в цьому зв'язку навести кілька рядків поета, рівною мірою залежного і так само віддаленого як від юдейської, так і від християнської традиції, поета, що його з повним правом можна назвати людиною саме XX століття — Іллі Еренбурга:
...А мы такие зимы знали,
вжились в такие холода,
что даже не было печали,
а только гордость и беда.
И в жесткой ледяной обиде,
сухой пургой ослеплены,
мы видели, уже не видя,
глаза зеленые весны...
Нічого не бачачи або бачачи власне не-бачення, по той бік будь-якої надії, у глибині будь-якої втрати ми вже зустріли погляд «зеленоокого» Абсолюту, погляд, на якому тримається все. За всієї неминучості для сучасної християнської думки жорсткої і прискіпливої внутрішньої роботи самооновлення, вона зберігає за собою надзвичайно істотну в сьогоднішньому світі прерогативу — крок за кроком повертати людині наших днів налаштованість на позитивне, світле бачення буття, звичку, смак і повагу до кращого і вищого, що в ньому є, готовність до радості — здатність прийняти Дар і віддячити за нього. Саме у цьому аспекті представлений у дослідженні К.В. Пашкова напрямок сучасної думки, як уявляється, набуває всієї повноти свого значення.
Можна, звичайно, сперечатися стосовно того, в чому, по суті справи, полягає справжня новизна цього напряму, наскільки й куди має він віддалятися від традиційних налаштувань філософсько-релігійного розмислу. У будь-якому разі втішно спостерігати, як мислячі представники молодого покоління філософів, урозріз вкоріненій «базаровській» звичці трощити й спалювати ідеали попередників, вкладають свою снагу в позитивну працю торування для нашої сучасності духовних шляхів. За нинішніх умов це, власне, означає рухатися проти течії, — що ж, той, хто береться до справи філософії, повинен виховувати в собі, зокрема, здатність рухатися проти течії, повинен мати на це міцні інтелектуальні м'язи.
...Хочу, зрештою, скориставшись нагодою, привітати з оцих сторінок Костянтина Пашкова й усіх шанованих мною філософів молодого покоління, близьких або й далеких за своїми думками і задумами героєві цього нарису, — привітати Віталія Падалку, Віталія Колоярцева, Ларису Карачевцеву, Володимира Верлоку, Володимира Єрмоленка, Євгена Проскуликова, Ганну Біловол, Катерину Малахову, Євгена Когена та інших. Це правда, що в вас — наша надія. Я віддаю належне вашій енергії, відкритості, інтелектуальній потузі, вашому знанню мов і літератури, несумірному з тим, яке мали люди мого покоління у наші 20-25-30. Аби тільки вам пощастило знайти місце в житті, аби не зламав вас ворожий до думки нинішній світ (такий ось дарунок усім нам!), аби, крий Боже, ніхто з вас ненароком не забув, що означає бути людиною. Що ж до власне філософського покликання, дозвольте зізнатися: думаючи про вас, я віднаходжу рідкісний для себе спокій. Хто б знав, як утішно, як заспокійливо відчути, що хтось бере на свої плечі тягар тієї невідступної роботи думки, котра так переймала тебе, — відчути це перед тим, як повернешся до країни своєї молодості, де тебе вже не заступить ніхто.
Костянтин ПАШКОВ. Дар і віддяка в контексті християнської та постмодерністської філософії