Якщо, за де Любаком, Євхаристія неможлива поза освяченим Храмом католицької Церкви, яким чином тоді пояснити дієвість Таїнств, наприклад, Церкви Православної? Або православні таїнства є несправжніми (і тоді сучасна канонічна позиція Католицької Церкви хибна), або справжніми (і тоді Православна Церква теж є Католицькою, незважаючи на непідпорядкованість Папі).
ХХ століття стало для християнства століттям еклезіології – допитливого розмірковування про природу, межі та місію християнської Церкви, про її проблеми, розділення, кризу. До цього спричинилися різноманітні чинники: занепад християнства, історичні катастрофи, а головне –питання про те, чим по суті є Церква як стародавній феномен європейської культури та яке вона має значення для християнського життя. Проблематика питання загострювалася тим, що зазвичай «Церкву» стереотипно визначали як певну історичну «конфесію», звідки поставав парадокс існування багатьох Церков і юрисдикцій, парадокс єдності віри та множинності церков. Яке ж значення має Церква – не абстрактна, «духовна» і «невидима», а «історична», конкретна? Можливо, ідея Церкви передбачає суто духовну єдність? Але як у такому разі подолати протиріччя між постульованою і заданою єдністю Христа, Його учнів і євангельської Звістки і множинністю ворогуючих конфесій та ієрархій?
Ці проблеми постали ще у ХІХ ст., але у ХХ ст. вони стривожили увесь християнський простір. Церква вперше опинилася під загрозою тоталітарного знищення. І в умовах загроженості Церкви відкрилася її опорна функція, яку вона завжди непомітно відігравала у суспільстві. Християни усвідомили, що у земному, дочасному, видимому вимірі вони відрізняються від представників інших релігій наявністю неповторної інституції, яка забезпечила унікальну тяглість традиції віровчення і релігійної практики, надала християнству незалежності та конкретності існування. Завдяки Церкві християнство не розчинилося у розмаїтті релігійно-філософських течій, у просторі інтерпретацій та артикуляцій, не розпалося на безліч релігійних рухів та сект, але витворило дискурсивну цілісність та історичну тяглість, так що навіть у розпаді на численні конфесії зберігається внутрішній потяг до єдності.
Осягненню того дива і дару, яким є Церква Христова для християн усього світу, і присвячена книга Анрі де Любака «Роздуми про Церкву» (1953), яку в 2010 р. українською мовою переклало видавництво «Дух і Літера». Сам Анрі де Любак є знаковою постаттю у католицькій теології ХХ ст. Він народився у 1896 році у Франції (м. Камбре), у 17 років вступив до ордену єзуїтів. Його світоглядне становлення як теолога відбувалося під впливом зустрічей, листувань та бесід із такими мислителями, як Ів де Мотшейль, Гастон Фессард, Моріс Блондель, Леон де Грандмасон, П’єр Руссло, Жозеф Марешаль, Джозеф Хабі. Однак після виходу його книги «Надприродне», Ватикан запідозрив де Любака в єретичності його поглядів на природу і благодать. Тому, за наказом Папи Пія ХІІ, де Любака позбавили права викладати і провадити богословські дослідження. Саме на цей період припадає публікація його «Роздумів про Церкву» (1953).
Згодом де Любак був повністю відновлений у своєму авторитеті, що не в останню чергу пов’язано зі зміною теологічного дискурсу у Ватикані. У 1969 – 1974 рр. де Любак є консультантом Понтифікальних секретаріатів у справах нехристиян і невіруючих. У цей час він сприяє заснуванню журналу «Communio»; а в 1983 р. стає кардиналом. Серед його учнів були Ж. Даніелу та Г. У. фон Бальтазар. Саме де Любак стояв біля витоків «нової теології». Помер в 1991 р. у Парижі.
Книга Анрі де Любака «Роздуми про Церкву» є радше медитаціями про Церкву (французькою «Meditations sur l’Eglise»), авторською спробою з вірою поміркувати над таємницею Церкви. Звідси розгортається головна гіпотеза де Любака, згідно з якою, Церква є Таїною, що постала в результаті Божого промислу й акту Втілення і стоїть поряд із таїнами Втілення, Викуплення та Євхаристії, посідаючи центральне місце у всій Божественній ікономії спасіння. Богослов подає опис 9 вимірів цієї Таїни, намагаючись показати інтегральну єдність усіх елементів у Церкві як місці і джерелі спасіння.
Церква є таїною
На думку А. де Любака, Церква містить у собі певний момент відстороненості та піддається рефлексії. Протягом усієї книги він ставить себе в опозицію до тих, хто мислить про Церкву ззовні. Церква не є чимось зовнішнім для нас: якщо ми християни, Церква є ми. Але що таке Церква? Це питання переслідує християнську спільноту від початку її історії. У кожну епоху віровчення зосереджується на певній темі, довкола якої визначається ортодоксія, але ніколи не може розкрити її до кінця, оскільки має справу із таїною. Де Любак визначає ХХ століття як час таїни Церкви, хоча це не означає, що уся попередня історія була «несвідомою» або «нецерковною».
Перша і головна його аксіома полягає у тому, що «Церква є таїною», найтісніше пов’язаною із глобальною таїною Спасіння, Втілення Бога і Відкуплення людей. Церква – не просто соціально-історичне утворення. Вона є останнім етапом Боговтілення, у якому доконечно звершується кенозис Сина Божого, а відтак Церква стає містичним місцем спасіння, спільним місцем благодаті і тілом діянь Сина Божого.
Автор аналізує Символ віри, розрізняючи значення «сredo in – credo, je crois en – je crois», що перекладено як: «вірую у Бога – вірю в Церкву». На нашу думку, краще було б перекласти цю фразу так: «вірую в Бога – вірю Церкві/у Церкві», відтворюючи грецьке значення «eis – en» (в Бога – у Церкві). Таким чином, віра християн є вірою Церкви, у Церкві, у Церкву як у можливість існування такого таємничого (але не таємного) згромадження, що уможливлює явлення Бога. Церква при цьому не є посередником, хоча такий вислів теж можна вжити. Натомість, вона є місцем, навіть не зустрічі Бога і людини, а з’яви Бога людині та людської відповіді на Боже з’явлення. Бог любить нас у Церкві, - наголошує А. де Любак. Отже Церква є таїною Боговтілення; і тому, за аналогією до Боголюдства, вона є парадоксом, спокусою для розуму, апорією Його присутності і водночас трансцендентності. Так автор переходить до міркувань про сутність і межі Церкви.
Виміри Таїни
Церква – єдина, свята, кафолична (вселенська), апостольська. Вона охоплює не лише живих, а й мертвих і ненароджених, не лише людей, а й ангелів і Всесвіт. Церква є космологічна, а не соціологічна категорія. Вона виступає як сутність і вершина творіння. Заради Церкви Бог створив світ. Вона існує від початку часів і є головною реальністю історичного буття. Вона є вселенською силою, яка над розривами часу і простору є простором та інтенцією Єдності. А витворює цю єдність ім’я Христове, любов святих до Нього, спільність любові і страждань Христових.
Вона поділяється на Церкву войовничу, Церкву сподівання/страждання (у чистилищі) та Церкву переможну, а також на Церкву Старого і Нового Завіту. Церква була створена зі світом, або, точніше, світ був створений заради неї, тому всесвітня історія є par excellence процесом розкриття Церкви, дорогою Церкви. А. де Любак розмірковує над есхатологічною перспективою і межами Церкви, над питаннями її тривалості і зникомості. Як Закон, так і Церква Нового Завіту існують у світі. Але чи щезне Церква, коли мине «образ цього світу»? Відповідь де Любака однозначна: Церква зміниться, але не щезне, а мине тільки її образ, котрий зміниться у Царстві Небесному.
А. де Любак деконструює міфологеми про цілковиту поцейбічність Церкви і стремління втілити Царство Небесне на землі. Він критикує як тих, хто прикрашає трансцендентними барвами свою мрію про майбутнє, так і всіх, хто прагне наділити потойбічне блаженство рисами земного щастя. Адже саме через ці викривлення постають твердження про абсолютну самоцінність літургійного дійства або обстоювання найбільшої важливості для Церкви її земної організації та діяльності. Таїнства та ієрархія створені для Церкви войовничої. Але це не означає, що у прийдешньому віці вся суспільна організація Церкви буде знищена. Таїнства у теперішньому дочасному вигляді минуть, оскільки не потрібні уже будуть знаки благодаті, коли Бог «буде все у всьому», проте, як таїнство, так і ієрархія будуть прийняті у духовній формі. Усе, що вибере Церква зі світобудови, тільки і залишиться для Життя. Шлях Церкви дотепер не завершений, вона поки що тільки Наречена, але вже наділена весільними дарами. Водночас, завершення іманентно присутнє у кожний момент часу. Церква вже таємничо є усім тим, чим вона покликана бути у вічності, але поки що все це проявляється у ній лише як паростки вічного життя. Церква є єдиною. На землі і на небі. Існує тільки одна-єдина Церква.
Два образи єдиної Церкви: видимий і невидимий
Де Любак полемізує із прибічниками ідеї внутрішньої, духовної, невидимої Церкви як справжнього communio sanctorum та даним від Бога предметом віри на противагу Церкві видимій як обмеженому дочасному витвору рук людських. Крім того, що теза про єдність Церкви притаманна всій історії Церкви, розмежування Церкви Бога і Церкви людей призводить до ігнорування тези Святого Письма про єдину апостольську Церкву і до анархії у справах віровчення. Ця полеміка є суттєвою, оскільки доконечність єдності Церкви вимагається довершеністю Боголюдства і Боговтілення Христа. Оскільки достеменним є той факт, що Христос став людиною, Його Церква також є гранично оприсутненою у світі. Логіка Втілення вимагає видимості Церкви. Де Любак ретельно описує історію усвідомлення того, що Церква є «містичним тілом Христовим». Перший образ Церкви – містичний, тобто Тіло Христове. А другий – видимий, тобто множина вірних і об’єднання християн, яке має свою ієрархію, що служить єдності, збираючи народ Божий у спільноту, завдяки чому і позначається метафорою «пастиря, що скликає і береже отару». Автор критикує розрізнення надприродної та соціальної реальностей Церкви, соціологізацію розуміння Церкви, перетворення її на знаряддя соціальних змін, містифікації. Він застерігає проти вичленування «Церкви любові» у розриві із Церквою видимою. Соціологічне тіло Церкви не є іншим щодо містичного, як людське в Ісусі Христі нерозривно з’єднано із Божественним.
А. де Любак констатує засадничу двоїстість Церкви. Крім того, що вона постає як містична і видима, справжня її двоїстість розкривається у самому слові Ecclesia, що пов’язане як із двоїстістю Божественного і людського, так і з подвійною інтенцією Церкви. Церква постає як «Церква, що скликає і об’єднує» і як «Церква скликана і об’єднана», як Ecclesia de Trinitate (тобто пов’язана і долучена до життя Пресвятої Трійці, як катабатичний акт економії Трійці) та як Ecclesia ex hominibus (як зібрання людей, що відповіли на Божий поклик, і витворюють спільноту Божого народу). Це розкривається у єдності «Ecclesia Sancta – Ecclesia sanctorum». Тобто Церква і дає святість та життя, і отримує їх. Вона – двоєдина таїна спілкування і спільноти, а через спілкування в таїнствах вона є спільнотою святих. Тому Церква є ієрархічною спільнотою і водночас спільнотою благодаті; Нареченою (як Сила у славі Божій) і блудною вівцею, збавленою від нікчемності; матір’ю і отарою вірних. «Церква щодня народжує Церкву», - пише де Любак.
Із двоїстості Церкви постає її ієрархічність, без якої неможливе організоване зібрання. Проте цілокупність Христа передбачає єдність Голови та Тіла у повноті Церкви [c.87] – а отже, будь-які поділи є нижчими і тимчасовими у порівнянні з єдністю Христа, що, однак, не означає нікчемності поділу у дочасній людській історії. Церква одночасно постає як ієрархічна спільнота і спільнота благодаті. Ієрархічність пов’язана із освячувальною силою Церкви, що долає немочі усіх людей, через яких вона діє. Церква сам в собі – «без гріха», але у вірних своїх вона «не без грішника». Її дорога є розкриттям і становленням Церкви небесної, котра є і завершенням Церкви, і самою Церквою, Нареченою Агнця. Де Любак зазначає, що найкращою аналогією до Церкви є тіло як організм, цілком реальний, з різноманітними членами.
Серце Церкви – Євхаристія
З улюбленої метафори апостола Павла («Церква як Тіло Христове») А. де Любак розвиває свої роздуми про значення виразу «містичне Тіло Христове». Він вказує на те, що Євхаристію від початку позначали «містичним Тілом Христовим», лише із ІХ-ХІІ ст. таке позначення стало вживатися щодо Церкви через те, що Євхаристію стали називати «реальним Тілом Христовим». Автор пояснює це через спотворене розуміння того, що означали в ранній Церкві символ і таїнство. У свідомості деяких людей природне тіло постає у вигляді чуттєвої реальності, тоді як містичне здається їм лише тінню. Тобто з опозиції «природне (реальне) – надприродне (містичне)» шляхом ототожнення містичного і уявного вони переходять до опозиції «природне (реальне, справжнє) – містичне (нереальне, уявне)». Тому де Любак розділяє містичне і духовне. Містичне передбачає таємничість (але не таємність!), містерію. Щодо Церкви прямою аналогією є Євхаристія. Для де Любака, як і для апостола Павла, єдність Церкви є єдністю Євхаристії. «Хліб, що ламаємо, чи не є причастям Христового тіла? Один хліб, і ми становимо одне тіло, бо всі беремо участь в одному хлібі» (1 Кор., 10, 16-17). Це означає, що як Євхаристія є достеменним Тілом Христовим, із такою ж реальністю Тілом Христовим є Церква.
Церква і Євхаристія взаємообумовлені. Дуальність природи Церкви визначає її активний і пасивний модуси буття, які кристалізуються у Євхаристії. Церква здійснює Євхаристію (modus activus), але Євхаристія творить Церкву (passivus) [c.103]. Ці модуси визначаються через катабатичний (низхідний) та анабатичний (висхідний) аспекти літургії. Modus activus полягає у священстві. Кожен християнин бере участь у Священстві Ісуса Христа. Таке священство є за своїм характером суто духовним, на відміну від культу тілесності Старого Завіту. Кожен християнин приносить Богові жертву любові на вівтарі серця свого [c.103–105]. Таке священство дається і здійснюється тільки у єдності зі всією спільнотою, оскільки усі християни, і навіть сам Христос, підпорядковані спільному духовному закону [c.107], а кожен окремо покликаний звершувати посередницьке служіння «гностика» як «досконалої подоби Божої» (Климент Олександрійський). Натомість священство ієрархії – спеціальне священство, яке є священством-служінням [c.108]. При цьому останнє не є еманацією спільноти вірних, адже являє собою владу і силу, отриману від Христа. Священик не стає більш значущим християнином у порівнянні зі своїми парафіянами. Він отримує священство для здійснення літургії, а літургія здійснюється для всіх [c.110]. Де Любак описує єдність анабазису і катабазису у літургії Церкви, що в ній Церква здійснює приношення, в якому бере участь кожен віруючий, але яке довершується і виповнюється силою і особою самого Христа.
Окремо виділене де Любаком священство кліру існує для особливих цілей, що виражається у його владі - керування, віроповчання та освячення (визначення Тридентського собору). Так розкривається modus passivus Церкви. Головний священичий вимір тут літургійний [c.114], бо саме літургії властива тотальна мета Церкви у світі та історії – освячення, обоження світу. Церква створена для побудови єдності, але не тієї, що існує у інших сферах людського буття, а містичної єдності в Бозі через здійснення Євхаристії. Тому Євхаристія створює Церкву, у якій вона звершується як corpus Christi effecta (досконале Тіло Христове) [c.116]. Таїна спільноти завершується і звершується таїною спілкування. Отже, Євхаристія є (як і Церква) таїнством єдності (тут одразу ми вбачаємо парафраз на В. Каспера, котрий визначає Євхаристію як таїнство єдності. Є тільки одне Тіло Христове – воскресле людське єство. І немає двох Христів – особистісного і містичного, але є Один і Той Самий Христос, одне і те саме Його Тіло, Його Церква, як Дружина) [c.120-122].
Суттєвими є висновки щодо канонічності, які виводить де Любак. Із того, що Євхаристія є таїнством єдності, а Христос – принесеним в жертву цілковито, а не частково, випливає, що «лише в католицькій Церкві приноситься справжній Хліб Відкупителя» [c.122]. Автор наводить погляди Григорія Великого і Томи Аквінського, додаючи: «Те, що приносить у жертву розкольник, не є Тілом Христовим… Відокремлений від єдності вівтар не може осягнути Істину Тіла Христового» [123].
Церква у світі
Розділ «Церква у світі» присвячений бінарності Церкви як містичної Нареченої і видимої суспільної інституції. Після античності історія позначена розпадом монізму держави-полісу-імперії, яка претендувала на всеохопність. Протистояння Церкви і Держави спричинило роздвоєння людини на вірянина і громадянина. Рана, яку Вселенська Церква нанесла Державі і розуму [c.127], була чи не найбільшим «скандалом», спокусою для християнства. Відтак, християнство розділило сфери Божественного і людського: усередині людського життя, у центрі соціальності і персональності людини, християнство «зарезервувало» «місце для Бога», над яким не мають влади жодні влади і держави. Інакше кажучи, християнство відкрило вимір свободи людини, яка прагне до Бога та істини.
Цей розкол викликає протягом історії постійну спокусу, словами Ж. Руссо, «возз’єднати дві голови орла»: як з боку Держави, яка хоче підкорити Церкву, так і з боку Церкви, коли Папа прагне взяти обидва мечі влади, апелюючи до верховенства влади сакральної. Де Любак критикує обидві спроби, вказуючи на визвольну роль Церкви у справі свободи совісті. Він каже, що Держава одвічно прагне вийти за межі своєї сфери, бо нею начебто керує темна воля до влади – ірраціональна сила, яка, за відсутності стримування з боку найвищої духовної влади, ніби інстинктивно зсувається до найбрутальніших форм безбожного абсолютизму. Будь-який випадок подвійного громадянства наражається на підозру з її боку. Держава ніколи не може погодитися із принципом непідвладності їй Божественного. Тому над християнами одвічно тяжіє звинувачення у зраді суспільства, держави, народу, а земна влада, яка прагне абсолютного панування над людиною, не залишає вірним іншого вибору, окрім мучеництва [c.157]. Утопії, кшталту руссоїстських, про раціоналізацію держави та підкорення Церкви державі з метою формування своєрідного деїстичного культу є нежиттєвими, оскільки дух загальної любові, продиктований деїстичним культом, суперечить «власне суспільному духові» [c.134].
«Голос совісті і послуху Богові буде негайно придушений заради збереження суспільного ладу. Прихильники «чистої Євангелії» будуть шукати порятунку в небесних мареннях, які безсилі проти тиранії і дають підставу говорити […], що християни створені для рабства. Тиск Держави може стати радикальнішим і, зрештою, ці марення просто згаснуть. Внутрішню свободу, принаймні серед загалу, буде викорінено. Від «царства духу» нічого не залишиться» [c. 134].
Де Любак констатує, що такі утопісти, як Руссо, мабуть, дуже б розчарувалися у наш час, оскільки саме у ХХ ст. Держава наймасштабніше проявила своє первинне прагнення спустити Царство Небесне на землю і підкорити все суспільство своїй можновладній волі. Тому автор наголошує на тому, що Церква – єдина надійна запорука свободи людських душ [136], яка завдяки наддержавності та вселенськості уможливлює вільне здійснення християнством свого спасенного призначення.
Отже, Церква є вісницею свободи і єдності. Єдність християнська стає можливою на підставі того, що всі ми створені одним Богом, Який за всіх нас пролив Свою Кров. Усі ми брати і сестри у Христі. Це вимагає формування інститутів як приватного, так і міжнародного права, закладених на основі прав і свобод особистості. Суперечність церковної єдності полягає в історичності Церкви, адже поки буття у часі існує, возз’єднання є шуканим, сподіваним, бажаним і водночас вже присутнім через Жертву Христову. Тому Церква і залишається войовничою. Вона може йти на поступки, але вони не вимагають відступу. Однак протистояння зі світом не є ані ізоляціонізмом Церкви, ані гностичним індивідуалізмом чи втечею від світу. А. де Любак відкидає «внутрішню духовність» та індивідуалістичний споглядальний спіритуалізм. Тілесність же Церкви він обумовлює ключовою важливістю для християнина соціальної діяльності, як і усвідомлення того, що загальне спасіння відбувається у конкретному часі і суспільстві.
Таїнство Ісуса Христа
Церква є таїною, тобто видимим знаком невидимої реальності. Не проміжною ланкою, але засобом зв’язку. Вона являє Ісуса Христа, у ній Він присутній весь. Втративши Церкву, світ втратить і Відкупителя [c.164]. Де Любак ретельно критикує адептів «доби Третього Завіту Святого Духа», у якому начебто будуть скасовані неміч плоті і відкритий новий еон історії, а Церква відійде у минуле як установа «доби Сина». Він виступає проти Орігена, гностиків, Іоахима Флорського, зрештою, проти М. Бердяєва, але зауважує, що, можливо, їхні погляди є просто невдало висловленими передчуттями довершення досконалості, яке відбудеться після кінця світу, або риторичною формою звернення до Духу задля протистояння «згубній драговині земного буття» [c.167]. Проте, зазначає де Любак, Дух, що діяв у Старому Завіті «через пророків», є також і Духом Сина, а Церква як Тіло Сина є водночас і Духом Церкви, у якій Він, дарований людям, прославляє Отця і Сина. «Не можна почути Дух, не слухаючи того, що Він каже Церкві» [c.170]. Саме із тези про те, що Церква є Таїнством Ісуса Христа і оселею Духа, випливає неможливість спасіння поза Церквою.
Церква є Таїнством Ісуса Христа, а головна і єдина її місія – «дати» Ісуса Христа людям [c.178]! Однак де Любак застерігає від підміни Христової проповіді проповіддю Церкви як інституту, від перетворення Церкви на таїнство Людськості [c.183]. Кожен з нас представляє собою Церкву. Тому автор критикує як «тих, через кого приходить спокуса» (членів Церкви, які не відповідають своєму званню), так і тих, хто з благочестивих мотивацій йде із Церкви. Попри їхню щиру віру та правоту, на думку де Любака, вони паразитують на Тілі Церкви, на її спадщині, не примножуючи її, не допомагаючи, а замикаючись на собі [c.192]. Тільки залишаючись у Церкві, християнин може послужити істині, власним прикладом демонструючи, чим є Церква, а головне, виправляючи недоліки, притаманні іншим людям, у собі.
Ecclesia Mater
У розділі «Церква Мати» Анрі де Любак оспівує Церкву як матір вірних. Автора захоплює те, як у ній об’єднуються люди найрізноманітніших континентів і епох разом з ангелами, оскільки вона є подоланням самотності, покликанням до життя Святої Трійці. Вірні члени Церкви – це душа людства, а Церква – майже «світова душа» неоплатонізму» [c.198].
Відтак, він дає визначення «церковній людині», сумуючи за втратою первинного шляхетного сенсу цього виразу – «vir ecclesiasticus» - «людина церковна, людина Церкви, християнської спільноти». Буття у Церкві є особливим модусом буття людини, у якому долаються межі індивідуальної замкненості. І тут автор зачіпає багато проблем сучасного етосу людини у Церкві. «Церковній людині», за поетичними визначеннями де Любака, «болять» справи Церкви. Вона любить минуле Церкви, її Передання, одночасно пам’ятаючи про те, що Христос присутній тут і сьогодні. Вона відкидає міфи про «золотий вік», вважає Передання не депозитом минулого, але живою «силою», що здійснюється у душах людей. Таким чином, де Любак обґрунтовує історичні зміни церковної теорії і практики з огляду на суспільно-культурні обставини, разом з тим наголошуючи на тому, що усі зміни мають скеровуватися ідеєю Благої Звістки і жодна інша мета, окрім принесення людям Христа, не є гідна політичного (у всіх значеннях цього терміну від гр. «поліс») життя Церкви. Для автора існують три джерела віри: Святе Письмо, Передання, що слідує Божественному Одкровенню і натхненню Святого Духа, та Учительство Церкви як жива репрезентація Передання.
Де Любак пише: «церковна людина… не стане нехтувати давніми традиціями християнського Сходу, «цієї колиски», цього великого стовбура, яким ми усі тримаємося» [c.203]. «Церковна людина» прагне до спілкування зі «справді духовними людьми», живими і мертвими, тими, хто належав до Церкви і жив для Христа. Тобто вона прагне до постійної самоідентифікації зі вселенською церковною спільнотою, таким чином прилучаючись до «кафоличного етосу, який неможливо замінити ні наукою (читай – християнською філософією), ні ортодоксією» [c.202]. Головним місцем оприявнення Церкви є не філософія (як сукупність істинних суджень і принципів) і не ортодоксія як вірність постульованому вченню, а спілкування Церкви у Христі. Тобто граничною інтенцією пошуку людини виступає не істина у собі і не вірність ідеології, а екзистенційна комунікація, комунія.
А. де Любак розкриває етику «людини Церкви», яка містить у собі такі складові, як-от: солідарність зі справою Церкви; розвиток у інших кафоличної свідомості; Дух не страху, а сили, що повстає без вагань на захист віри; поміркованість в «оберіганні цілісності духовного заповіту», передання та широти заклику Церкви, що прагне «не обтяжувати новонавернених з язичників». Така людина «постійно слідкує за тим, щоб «загальне уявлення» (себто стереотипне визначення «церковності»/«православності») не заступило собою Господа» [c.206], уникає редукції кафоличної віри до ідеологічного монізму, зберігаючи простір комунікації духовного та інтелектуального досвіду вірян Церкви. «Церковна людина» не вдовольняється ані «закоріненням вчення Христового у «світі цьому» (тобто прагненням втілення ідей християнства на землі), ані «винесенням його за межі спільного людського життя» (тобто гностичною десоціалізацією християнства) [c.210]. Людина Церкви протистоїть індивідуалістичному інтелектуалізму окремих теологів і вчених, які вважають себе «досвідченішими» за Церкву у справах віри, одночасно пам’ятаючи, що «кафоличний дух є дух любові» [c.207].
Де Любак наголошує, що важливою рисою людини Церкви є послух за формулою «Нехай буде воля Твоя». «Католик знає, що Церква керує лише тому, що вона кориться Богові» [c.214]. Звідси де Любак виводить необхідність послуху людини – Церкві навіть тоді, коли накази її здаються неправильними, якщо тільки наказ не спонукає до чогось поганого: «Неможливо зрадити себе, інших чи Бога простою слухняністю» [c.217]. Виникає багато питань щодо межі покори владі Церкви, коли та чинить не за християнським законом. Для де Любака навіть несправедливість щодо людини не дає права цій людині на розрив із Церквою. У такому відстоюванні послуху де Любак близький до православної аскетичної традиції, однак, головне, що його аргументи підкріплені особистим прикладом, адже він писав ці рядки у той час, коли сам Папа Римський заборонив йому викладати і займатися теологією.
Наші спокуси щодо Церкви
А. де Любак звертає свою увагу і на розгляд тих спокус, які спіткають саму Церкву і вірян. Він критикує ставлення до Церкви як до наступниці греко-римського світу – сили, що сприяє розвитку народів, збереженню античної культури у скрутні часи та плеканню суто людських чеснот. Теолог пише, що його опонентам у цьому випадку Церква «уявляється певним близьким до них ладом речей, способом життя. Вони вбачають у ній певний різновид цивілізації, … набір принципів, … систему цінностей, … християнізованих завдяки її впливу» [c.229].
Наступною є спокуса критики [c.235]. Де Любак наголошує на потребі конструктивної критики і на усуненні явища «захисту честі мундира» [c.236], проте він зауважує, що в деякі часи нарікання не варто висловлювати для «зовнішніх», оскільки невірство завжди готове будь-що використати проти Церкви [с.238]. Автор вказує на те, що, навіть критикуючи Церкву, віруючі християни не повинні судити про неї як «зовнішні», оскільки вони – частина Церкви.
Такі міркування де Любака особливо важливі для українського читача з огляду на більш ніж столітню полеміку у православ’ї щодо модернізму та консерватизму у Церкві. Донині багато «захисників» Церкви обстоюють певний культурно-історичний спосіб буття Церкви, чим ускладнюють її євангельську місію у сучасному світі. Вони пропагують не чистоту християнської віри та абсолютність Христової істини, а певні культурно-історичні типи (у термінології Я. Данилевського, чи-то російський-руський, чи-то еллінський). Ревність цих апологетів православної культури не менш щира, ніж апостольська, однак, предметом їхньої проповіді стає не віра в Живого Христа і не Євангеліє, а певна культура та її цінності або певний традиційний теологічний дискурс і категоріальний набір «саме православної теології». Проти таких де Любак пише, що «будівля, якою вона [Церква] пишається, була б хибною, хибною була б і мудрість, що її прикрашає, якби обидві вони не мали джерелом Ісуса Христа» [c.177]. Удаване відступництво від традиційних форм церковної практики не виступає не-католицизмом, а навпаки підтверджує відданість католика Христові, Який є Тим Самим в усіх формах і справі Євангелія.
Інша спокуса – це сумнів у плідності сучасної діяльності Церкви і намагання покращити її соціальну ситуацію. Де Любак застерігає від редукції апостольської проповіді і пастирської діяльності до «чистого професіоналізму», коли священик послуговується «тверезими, об’єктивними» методами, які втрачають натхненність Духом. Цей сумнів, за де Любаком, може мати витоки у підсвідомому сприйнятті цінностей «світу цього», комплексі меншовартості, що розвивається під владою панівної антихристиянської пропаганди. Звідси автор виводить подвійну задачу діяльності Церкви – відокремитися від цінностей «світу», залишаючись відкритою до світу, хоч він і нав’язує християнській спільноті ґеттовість.
Також залишається спокуса для філософа – почуття гностичної переваги досвідченого мудреця над простим народом, що спричиняє відразу до «посполитої Церкви» і прагнення відокремитися у «Церкву шляхетну, духовну». Типологічно ця спокуса ідентична першій: такий філософ має свій ідеал/стереотип Церкви і протестує проти «скандальної, безумної» її реальності як об’єднання бідних, хворих і нерозумних. Де Любак підкреслює, що Церква є «поєднанням протилежностей», і кенозис шляхетного філософа до посполитих є граничним вираженням кенозису Христа, Котрий поєднав Божественну Силу і людську неміч.
Церква та Діва Марія
Критика ідеї Церкви завжди поєднується із критикою значення Пресвятої Діви, зазначає А. де Любак, бо саме Церква та Богородиця є тими двома таїнами, які підтверджують і практично реалізують ідею Боговтілення. Де Любак ретельно розглядає біблійні і традиційні інтерпретації Церкви, Діви Марії, людської душі і доводить, що вони збігаються в образі Божої Нареченої. У вірі католиків у Святу Діву поєднується винятковий приклад її життя з доктриною участі людства у Відкупленні, представляючи її як синтез чи як джерело вчення про Церкву [c.267]. Традиційним є вживання тих самих біблійних символів на позначення Церкви і Марії. Марія – «ідеальний образ Церкви, таїнство, зерцало, у якому відбивається вся Церква» [c.268], вона говорить і діє, являючи у собі Церкву. Вона складає «сутність Церкви» і є «Церквою, царством та священством в одній особі» [c.269]. Материнство Діви стає образом материнства Церкви: Діва через народження Одного стала матір’ю багатьох, а Церква через народження багатьох, стає матір’ю єдності. Паралельними є і теми дівочого материнства Марії та плодоносної цноти Церкви [c.273]. Марія без гріха народжує Голову для тіла, Церква ж через прощення гріхів дає тіло для Голови. Між Дитям Марії та Словом Божим Церкви існує безпосередня тотожність – Ісус Христос. Марія і Церква зображуються одна в одній, у результаті чого прерогативи однієї поширюються на іншу [c.276]. Тому існують спільні риси між роллю Марії та церковним священством. Приміром, догматом про Непорочне зачаття обґрунтовується примат Папи.
Проте роль Марії не може зрівнятися з роллю Голови – Христа. Де Любак наголошує на тому, що Марія відкуплена разом з усіма, але «найвищим чином» - особливо збережена від гріха «єдина вибрана у тілі». Її велич існує лише в Ісусі Христі, і вона так само потребує дару спасіння і благодаті. Автор дотримується догмату про Непорочне зачаття і постулює ординарне католицьке вчення. Марія виступає в образі «шиї», що пов’язує Голову із Тілом. Відношення Марії і Церкви він визначає через категорію «перихорези». Такий погляд є спорідненим для православних і католиків: Климента Олександрійського і Кирила Олександрійського, Лева Великого і Августина.
Діва Марія виступає уособленням Церкви як спільноти. Саме вона зберігала віру Церкви у час зречення всіх учнів перед хрестом. Саме в її серці зосередилося життя містичного Тіла у години спочивання Христа у гробі, саме Їй належать par excellence та спеціальним чином імена Нареченої, Матері, «таїнства Ісуса Христа», «живої Євангелії». У ній починається і довершується Церква, вона є досконалою мірою всьому, плеромою Церкви. Через Богородицю Церква має частку у «небесній Літургії» і заступництві перед Отцем.
Так де Любак підводить читача до аналогії між Церквою, Марією і душею. Він вживає три екзегетичні позначення: universaliter/generaliter (універсально), specialiter (спеціально, від species – «вид», у логічному значенні категорій виду і роду), singulariter (одинично) [c.289]. Те, що стосується загального, родового – стосується Церкви. Марії стосується «вид», «образ», у якому здійснюється рід. А індивідуальна душа стосується лише її одної. Таким чином, Церква є Нареченою Агнця. Марія є також Нареченою особливим, єдиним та незрівнянним чином. І кожна душа у свою чергу шукає свого Нареченого – Христа.
У цьому таїнстві шлюбу Діва Марія стає Церквою та кожною душею [c.309]. Вона вища за Церкву, але таким чином, що передує Церкві та прикрашає її. У Ній Господь закликає Церкву. А. де Любак вибудовує певну субординаційну систему: «Ісус Христос – Діва Марія – Церква», наголошуючи на тому, що він не має на меті «жодного підпорядкування». Тож можна зрозуміти цю систему як сукупну присутність Христа у Церкві, зібраність Церкви в особі Діви Марії та аналогію стосунків Христа і Діви та Христа і Церкви. При цьому Діва стає образом (species, eidos) Церкви, її іконою, у термінах грецької філософської мови.
Цікаво, що аналогії, вжиті де Любаком стосовно Діви Марії, подібні аналогіям, які він застосовує до апостола Петра. Підтримуючи традиційну католицьку позицію щодо примату Папи і Римської Церкви, він каже: Петро є «образом Церкви», «нареченим Церкви». Ім’я Петра вибране як образ покори та єдності Петра із Тілом Христовим. Апостол живе і править у папах – своїх послідовниках. Цей пункт викликає найбільше зауважень і спонукає нас ретельніше аналізувати усю структуру авторських обґрунтувань. Де Любак витворює семантично-аналогічний чотирикутник «Христос – Марія – Петро – Церква», в якому нареченим Церкви проголошується і Христос, і Петро [c.220]; а Марія і Церква є Нареченими Христа. Окрім дещо суперечливого враження, яке справляє така «олександрійська екзегеза» Наречених, виникає питання про взаємооберненість образів Петра і Марії та їхнє місце у Церкві, про що де Любака детально не пише. У тлумаченні ролі Петра він вживає дві метафори: «центр кола» і «голова тіла». Імовірно, православні цілком погодилися б із першою метафорою (служіння Петра і Пап є служінням єдності довкола центра), але навряд чи прийняли б другу метафору, котра вивищує Петра над Церквою. До того ж, коли де Любак говорить про непомильність Папи, він зазначає, що Папа не прагне бути оракулом, адже справжня непомильність властива лише Церкві [c.223], що нівелює теогностичну відмінність між Папою та будь-яким іншим єпископом.
Нез’ясованим залишається у книзі «Роздуми про Церкву» і питання про канонічні межі Церкви. Якщо, за де Любаком, Євхаристія неможлива поза освяченим Храмом католицької Церкви, яким чином тоді пояснити дієвість Таїнств, наприклад, Церкви Православної? Або православні таїнства є несправжніми (і тоді сучасна канонічна позиція Католицької Церкви хибна), або справжніми (і тоді Православна Церква теж є Католицькою, незважаючи на непідпорядкованість Папі).
У підсумку зазначимо, що попри усі можливі неузгодженості між тезами де Любака щодо місця апостола Петра чи Пресвятої Діви у Церкві, його книга є надзвичайно актуальною для України. Відповідь на питання «Чим є Церква?» зовсім не очевидна в нинішній ситуації. Зважаючи на те, що спокуси для всіх церков у більшості випадків ті самі, Православна Церква в Україні ще й не має європейського досвіду Католицької Церкви – постійної потужної політичної та духовної сили, яка на рівних опонує державам і витворює власний наддержавний і надкультрний простір. Навпаки, нам більше знайомий досвід мімікрії Церкви під Державу і навпаки. Тому «Роздуми про Церкву» католика Анрі де Любака є водночас і викликом для української Православної Церкви, і пропозицією поставити й собі питання про сутність та місію Православної Церкви, аби осягнути, чим вона є і що значить для нас.
Книгу Анрі де Любак. Роздуми про Церкву / Пер. з фр. – К.: Дух і літера, 2010. – 504 с. можна придбати в інтернет-магазині інтелектуальної книги «Архе». http://arhe.com.ua/