Головним надбанням власної роботи сам автор вважає доведення до кінця тих міркувань, які дають змогу побачити у візантійській філософії парадигмальну єдність, яка не є ні платонізмом, ні аристотелізмом, але специфічним християнським візантійським неоплатонізмом.
На початку свого дослідження Юрій Павлович постулює саме історико-філософський характер власного дискурсу, критикуючи конфесійну та богословську заангажованість окремих дослідників, проте вістря його критики спрямоване насамперед проти філософських дослідницьких стереотипів, з якими переважна більшість вчених починали вивчення історії візантійської філософії. Параграф 1.1. першого розділу присвячений детальному розбору класичних історико-філософських праць і парадигм історико-філософського витлумачення цього періоду.
Філософський вимір дослідження є назагал ключовим для розуміння напрямку думки і шляху дослідження автора. Книга не є працею теологічною, апологетичною, конфесійно-релігієзнавчою. Власне автор пише її, будучи кандидатом філософських наук, в рамках Відділення релігієзнавства, яке виступає за ідею релігієзнавства, безстороннього до конфесійної належності. І тому неможливо, читаючи книгу, зводити її сенс до теологічного виступу проти паламізму, ареопагітизму або за томізм. Для адекватного її оцінення необхідно поглянути на неї із глобально-філософського аспекту.
У своїй методологічній частині автор стисло актуалізує принципові питання про межі філософії та теології, ставить під сумнів класичні стереотипні межі філософського та теологічного знання, власне саме розмежування філософії та теології, що виникає лише у пізній західній схоластиці. Почасти від місця предмету, обраного автором (а саме неоплатонічної парадигми науковості), почасти від сучасної критики класичного філософування, автор, навіть сам того не висловлюючи, спонукає філософськи освіченого читача до проблематизації класичних розмежувань науки, теології, містики. До такої проблематизації спонукає саме існування візантійської філософії, яка є викликом для класичних європейських стандартів раціональності. Дослідження візантійської філософії, зроблене Ю. Чорноморцем, вводить в український інтелектуальний обіг стандарт філософічності та науковості, альтернативний до сьогоденного, при цьому важливо те, що це здійснюється у респектабельному гідному філософському дослідженні, а не через популярну релігійну літературу чи вузьку богословську полеміку.
Що це означає? Для античного неоплатонізму, якщо не для всієї античності, словосполучення «філософія і теологія» є абсурдним. Філософія, починаючи із дослідження речей світу і прагнучи до осягнення їхніх первинних і справжніх причин та сутностей, необхідно переходила до теології як науки про первинне та досконале абсолютне, що є причиною усього. Це обумовило семантичну мовну єдність теології та метафізики, які трактували про Абсолют як первинно і досконало суще. Ця інтенція призвела до виникнення філософської теології sive метафізики, і розуміння того, що теологія як така є серцевиною філософського знання, оскільки саме вона трактує про найперше і всеспричинююче суще, відшукання якого є проблемою, яку намагається вирішити філософ. Відносини з Богом як онтологічним Початком і Причиною, чи то вони релігійно-екзистенційні, чи то причинно-логічні, є найінтимнішим питанням людського розуму — отож філософія не могла без суттєвого самоушкодження відтинати від себе теологію. Тому неоплатонічний ідеал філософії, успадкований християнською думкою, є несуперечливим як щодо власної природи пошуку людського розуму і серця, так і щодо усталеного філософсько-наукового дискурсу. Це підкреслюється і ретельним прагненням християнських теологів відповідати у своїх концепціях сучасній для них науковій раціональності, представленій у фізиці Птолемея, логіці та філософії Плотіна, Порфирія, Прокла, Дамаскія, Аммонія. Слід розрізняти, аналізуючи середньовічну філософію, «першу філософію», філософську теологію, яка підноситься на вищий щабель знання, та її чисельних служниць (логіку, риторику, граматику, діалектику тощо), наголошує Ю. Чорноморець. Філософія як логіка була служницею філософській теології. Ю.Чорноморець доводить, що серед ортодоксальних візантійських авторів Максим Сповідник зміг розмежувати філософську та догматичну теології, обстоюючи їхню самостійність — але не як різних щаблів знання, а як процесу і результату мислення. При всій інтуїтивності та містичності мислення у Максима ці теології співвідносяться як частини єдиного наукового знання. Максим намагався показати, що і філософська теологія, і догматична теологія відповідають ідеалу наукової філософії, який існував у ті часи — як ідеал, створений неоплатоніками. І ця установка Максима радикально контрастує із сучасними наголошеннями на позанауковості теології, та навіть філософії, із цілеспрямованими відмежуванням філософії та теології від природознавчої науки та одна від одної. Глибинний вимір цього парадоксу, цього Великого розколу людського розуму, який коріниться у післятомівській схоластиці, але реалізований на Заході природничими науками, а у Православ’ї — паламізмом, не є предметом книги Ю. Чорноморця, проте дуже плідний для зрозуміння і вирішення проблеми самоідентифікації сучасної філософії і розмежування з теологією.
Головним надбанням власної роботи сам автор вважає доведення до кінця тих міркувань, які дають змогу побачити у візантійській філософії парадигмальну єдність, яка не є ні платонізмом, ні аристотелізмом, але специфічним християнським візантійським неоплатонізмом. Неоплатонічність цього неоплатонізму обумовлюється не стільки власне філософськими запозиченнями, скільки спільністю схем мислення платонічної та християнсько-біблійної, з одного боку, а з іншого — бажанням засновників візантійської філософії слідувати останнім зразкам науковості і доказовості у теології. Саме звідси починають Ареопагіт та Максим Сповідник, які домагаються якраз мовно-понятійної єдності, демонстрації достеменної науковості теології.
Багато місця автор приділяє деконструкції стереотипів «Візантія vs Захід», «ортодоксія vs гуманізм», «платонізм vs аристотелізм», будь-яких апріорних схем трепанації історико-філософської дійсності. Саме в цьому найбільша проблема розуміння візантійської інтелектуальної історії та минулого православної теології — бажання обґрунтувати власну ідейну схему втручається в історію філософії/теології, застилаючи реальність доби. Ю. Чорноморець наголошує на спорідненості західноєвропейської та східноевропейської середньовічних філософій, яка проявляється зокрема в існуванні у Візантії власної схоластики, що виникла, однак, на ґрунті неоплатонізму, а не аристотелізму. Він різко критикує історико-філософські моделі В. Татакіса, Г. Подскальські та Л. Бенакіса, їхнє недобачання філософської теології, зведення філософської проблематики середньовіччя до питань логіки і незважання на метафізичне значення цих питань, на метафізичні (філософсько-теологічні) дискусії. Останні намагалися захистити незалежність візантійської філософії шляхом позбавлення візантійської теології раціонального обґрунтування (начебто вона ним не переймалася) та ігнорування залежності візантійців від теологічних побудов язичницького та християнського неоплатонізму. Х. Сафрей і Л. Вестерінк, Ф. Гофман, А. Ллойд, А. Лауф, В. Лур’є, Г. Беневіч і А. Шуфрін підтверджують як залежність логіки від філософської теології, так і походження середньовічного ідеалу теології як науки від Прокла. Чорноморець іронізує над спробами механічного зведення різноманіття філософської ситуації Візантії до стереотипних опозицій «філософія — не філософія», над беззастережною довірою до самовизначень філософів (наприклад, самоназиванням себе платоніком чи аристотеліком), до самих текстів без прояснення аналогій із іншими попередниками, що дає змогу уникнути уявних «революційних відкриттів» та «унікальних філософів», побачити дійсну картину ідейної залежності та справжньої ідентичності мислителів Візантії. Подібно дивно виглядають стереотипи деяких західних дослідників, які можуть вважати аристотелізм ознакою ортодоксальної християнської філософії (Ф. Шеррард), та православних дослідників (Н. Матзука). Критикуючи майже всі наявні дослідження, Ю. Чорноморець вимагає замінити зовнішні ідеологічні поділи візантійських філософів класифікацією, здійсненою власне за парадигмами наявних у Візантії філософських шкіл.
Проголошуючи пріоритетність розуміння візантійської філософії як візантійського неоплатонізму, автор наголошує на кількох методологічних потребах для зрозуміння його тези. Насамперед це є знання пізньої античної філософії (олександрійського та афінського неоплатонізму), без якого можливі хибні класифікації та протиставлення «платонізмів» та «аристотелізмів». Друге — ретельна увага до власне текстів візантійської традиції. І третє — безстороннє, справді філософське та релігієзнавче, як зазначає сам автор, дослідження, яке не боїться ні визнання спорідненості католицької і православної теології, ні визнання теології як науки, ні наявності у філософії ірраціоналізму та містицизму (особливо з оглялу на симбіоз ретельного силогіцизму та ірраціонального містицизму у Візантії).
Для аналізу візантійського неоплатонізму автор застосовує класифікації «есенціалізм (філософія сутності) — філософія буття — філософія надбуття» та «метафізика — антиметафізика», полемізуючи із Е. Жильсоном і застосовуючи феноменологічну методологію. Одразу помітно, що автор намагається показати у антиметафізичних концепціях Ареопагіта передчуття сучасного постмодерного антиметафізицизму. Він зображує схему розвитку візантійської філософії через модель «антиметафізична деконструкція — побудова нової метафізики — схоластизація як криза цієї метафізики» у двох етапах відповідно «Ареопагіт — Максим Сповідник — есенціалізм Анастасія Синаїта, Іоанна Дамаскіна, Фотія та ін.» і «Палама — Каліст Ангелікуд — Геннадій Схоларій». Ю. Чорноморець обґрунтовує, що під іменем Діонісія Ареопагіта постає олександрійський неоплатонік Іоанн Філопон.
Саме Іоанн Філопон (Діонісій Ареопагіт) започаткував асиміляцію християнством античного неоплатонізму, виступивши із проектом християнського неоплатонізму, піддавши деконструкції в дусі Дамаскія античну метафізику, витлумачивши Бога як надбуттєвого надкатегоріального Діяча. Максим Сповідник трансплантував його ідеї до ортодоксальної теології, витворивши ортодоксальну неоплатонічну метафізику. Бог Максима — це Буття, яке є основою усього, Максим вибудовує прототип фундаментальної онтології. Філософська теологія Максима починає від Прокла. Візантійський есенціалізм тлумачив Бога як Сутність над сутностями, начебто повертаючись до кападокійців, але також керувався неоплатонічними стандартами філософії (І. Дамаскін), логіки (Фотій), теології. Періодові есенціалізму притаманні посилена увага до спадщини Аристотеля, що «зовнішніх спостерігачів» вводить в оману, начебто то є аристотелізм, і що найголовніше, йому притаманна постійна опозиція Ареопагітик і Максима Сповідника, що виразилася у іконоборчому русі. Лише Симеон Новий Богослов повстає проти есенціалістичної схоластики, але лишаючись у рамках містично осягнутого есенціалізму. Зіткнення із католиками призвело до краху есенціалістичної метафізики, яка не могла аподиктично витлумачити внутрішнє життя Божої сутності у Святій Трійці.
Відповісти католикам спробував Григорій Палама, який мав справу як із візантійськими платоніками, так і з впливом томізму. Проте намагаючись перемогти суперника, Палама настільки спростив схему візантійського неоплатонізму щодо діяльності Бога, що потрапив у пастку дуалізму у Бозі між сутністю та енергіями. Цікаво, що регулятивною ідеєю як у випадку з Ареопагітом, так і у випадку із Паламою, є реальність Тіла Христового в Євхаристії, яку намагалися витлумачити символічно в своїх теологіях Ареопагіт і Палама. Тому паламізм був радикально переінтерпретований Калістом Ангелікудом, Миколаєм Кавасилою та Геннадієм Схоларієм і був замінений християнським аристотелізмом, як зазначає Ю. Чорноморець.
Що ж можна сказати про таку працю?
У книзі одразу помітні симпатії автора — він дуже позитивно відгукується про Максима Сповідника, всіляко підкреслюючи його значення, і виділяє цілий підпункт (с. 374 — 378) для демонстрації внутрішньої суперечливості філософської теології Григорія Палами, наголошує на непродуктивності паламізму для сучасного православного богослов’я (с. 426). Це зрозуміло, коли автор відверто сам говорить про занепад неопатристики як богословської парадигми і спроби побудувати постпатристичну теологію. Така критика паламізму викликає спротив з боку традиційних православних теологів, які наступ на паламізм вважають за наступ проти православ’я. Так само може дратувати висновок про іманентну православну схоластику у VIII — XIV століттях. Проте саме завдяки таким висновкам книга Ю. Чорноморця стає викликом для усталеної стереотипізованої «православності».
Ця праця на часі для православної Церкви. Сучасна православна теологія стоїть принаймні перед двома нагальними проблемами: необхідно створити власний комунікативний науковий простір, тобто витворити себе як науку із власним співтовариством, та врешті виробити православну метафізику як наукову парадигму, яка стала б нормативною для православної Церкви. Насправді принаймні із XV ст. у православній Церкві маємо відсутність теологічної парадигми як спільного інтелектуального простору комунікації, однієї богословської мови, що Г. Флоровський назвав би розколом Церкви і школи, а краще б було назвати «розколом церковної літургії та церковної школи». Мова богословів традиції РПЦ (в т.ч. і Могилянської академії), мова чернечого богослов’я, мова богословів грецьких церков існують наче у різних світах, спілкування і порозуміння між якими майже відсутнє або неможливе. Що має стати цією всеправославною метафізикою, теологією як наукою? Останній за часом варіант візантійської філософії — паламізм, який з легкої руки І. Мейендорфа та перших неопатристів вважають останнім етапом «справжньої філософії отців», поєднуючи всю візантійську теологію в абстрактну міфологему небувалої єдності. Але якою може бути ця омріяна теологія Святих Отців, якщо вона, при більшому наближенні, розпадається на конкуруючі, взаємосуперечливі системи філософської теології? При цьому нова теологія має задовольняти вимогам несуперечливості щодо православного віровчення, відповідати стандартам логічності та науковості, і зрештою бути плідною для діяльності Церкви, зокрема для екуменічного діалогу із католиками та іншими конфесіями. Ю. Чорноморець вважає, що таку нову православну метафізику можна побудувати саме на засадах філософської теології Максима Сповідника, який дійсно був теологом, що брав участь у житті і Сходу, і Заходу християнства. Проте можна спитати — чи не буде це обмеженням для розбудови православної системи філософії, суми теології, зведенням її до продовження неоплатонізму? З іншого боку, проблеми, перед якими стоїть православна теологія зараз, типологічно нагадують проблеми західної теології у ХІІ столітті. Усвідомлення конфлікту між теоріями Отців прямо відсилає до Абелярівського «Sic t Non» («Так і Ні»), і наступного переходу до аристотелізму і радикальної трансформації традиційного вчення Церкви, адже саме із таких подій починається принциповий відхід Західної Церкви від філософської теології доби патристики, той славетний розрив суті і мови теологічного дискурсу між католиками і православними. Оглядаючи стан православної теології, хочеться сказати, що її чекає саме такий розрив із традицією і радикальне оновлення з огляду на потребу євангельського свідчення у новому світі. Окрім риторичного питання «Що станеться з Православ’ям, коли воно розірве із власною традицією?», виникає більш конкретна проблема: як і звідки має починати свій шлях суттєво православний дискурс? Це потреба відшукати «точку відновлення системи», тобто ту точку опори, яка була точкою опори для Отців Церкви, і звідки вони починали свій шлях думки. Це не є «аподиктичні аксіоми», на які вони спиралися, не є метафізичні принципи, з яких вони починали роздуми. Алегорично кажучи, слід побачити не шлях погляду Отців, а самий їхній зір.
Інакше кажучи, мислити як Отці — не значить приходити до тих самих результатів і відтворювати результати самих Отців. Не дивитися на Отців, а дивитися на те, на що вони дивилися — тобто на таємницю Бога, на реальність Одкровення і Церкви, на факти зовнішнього світу, «зовнішніх наук», на природу речей і людини. На жаль, неопатристика в наших умовах перетворюється вже на нову схоластику, яка синкретично поєднує в собі ареопагітизм, есенціалізм (мовою Ю. Чорноморця), паламізм, кападокійців та сучасні філософські ідеї, апріорно стверджуючи їхню несуперечливість (що дійсно існує у свідомості стверджуючого). Тому так актуальний заклик Ю. Чорноморця до нових історико-філософських досліджень — щоб адекватно зрозуміти історичну ситуацію Отців Церкви, побачити їхній світ, щоб зрозуміти, чому вони відповідали саме так. Методологічна спадкоємність, а не тематична, інтенціональна, а не теоретична спільність із Отцями Церкви. Це гарно ілюструється увагою ранніх візантійських філософів до надбань сучасної їм науки, прагненням осмислити весь об’єм світоладу. Саме віднайдення православною теологією точки опори власного дискурсу, з якої починається справді православний шлях богословствування, є задачею сучасних богословів.
Отож, монографія Юрія Чорноморця розкриває перед читачем світ візантійської філософської теології, значущої для православного християнства, показує внутрішні етапи розвитку, протистояння, перервність богословської історії Візантії. Цим вона є плідною і для історії новітніх досліджень з історії української філософії, яка у своїх початках тісно пов’язана із історією візантійської філософії і теології. Наостанок не можна не відзначити, що така монографія є справжньою гордістю української філософської та богословської науки, підтверджує її реальне існування — навіть якщо деякі її твердження щодо періоду есенціалізму чи паламізму потребують фахової верифікації та оцінки.