На теологію в Україні неминуче чекає чистилище «трагічного богослов’я», вимога із всією серйозністю поставитись до свідчення трагедії Великого Голодомору як пошуку розкриття християнської Благовісті перед маніфестацією зла в історії конкретного народу, уникаючи спокуси розчинення в модному оптимізмі «фаворської ісихії» неопаламізму. Зміст твердження «Бог об’явився в Христі» можливо осягнути лише у темряві Гетсиманії, лише будучи розп’ятим на хресті «богозалишеності». Розуміння Голготи як місця, де помер Бог, спонукає до розуміння всіх інших місць, де помирають, як Голготи. Відтак Україна 1933-го стає простором, де в церковному календарі суцільний алітургійний рік Страсної П’ятниці, мовчання (ісихія) Логосу, Його цілковита неспроможність за відсутності субстанції-хліба бути присутнім в Євхаристії.
Американський соціолог російського походження Пітирим Сорокін у 1922 році опублікував дослідження «Голод й ідеологія суспільства», в якому намагався доказати тезу про «існування функціонального зв’язку між кількістю і якістю калорій, які споживає суспільний організм, та успіхом чи неуспіхом ідеологій, що циркулюють в окремому суспільстві». На його думку саме голод викликає появу й успішне прищеплення «комуністично-соціалістичних рефлексів» соціальної рівності. При цьому, не важливо яким соусом приправлять ідеологічний харч: за рецептом Маркса чи Христа, «Капіталу» чи Євангелія. Важливо, аби запропонована ідеологія благословляла, легітимізувала та підбурювала силові сценарії відбирання, поділу та грабунку. І навпаки, допоки суспільство «сите», в ньому переважатимуть форми поведінки, переконань і рефлексів, що заборонятимуть зазіхання «на чуже надбання», визнаючи приватну власність «священною», «загарбання чужого майна — неприпустимим».
На прикладі християнства Сорокін демонструє трансформацію церковної ідеології у ставленні до «гнаних і голодних», в економічному сенсі розмежовуючи історію християнства на два періоди: 1) ранній період існування Екклезії, де церковну спільноту формували всі її члени за принципом спільного покликання народу Божого до «царського священства» (1 Пет. 2, 9); 2) після надання християнству статусу держаної релігії, коли в життя християнських спільнот проникають закони державної бюрократії. Відтепер, зазначає Сорокін, «кожен крок священика мав приносити прибуток», а на вірянина лягав прямий обов’язок оплатити надання сакральних послуг. Церква все більше нагадувала транснаціональну корпорацію із кліром, як її «внутрішніми» членами, та вірянами — «зовнішніми абонентами», «користувачами послуг корпорації». Змінювалось і саме розуміння християнського покликання: до наслідування Христа покликаним вважався не весь «вибраний народ Божий — царське священство», як це було в Екклезії, а лише клир (бажано в стані целібату) і монашество. Відтоді церква-інституція починає ревниво стежити за збереженням розмежування між життям і потойбіччям (Царством Небесним), позаяк щезання цієї дистанції автоматично означає втрату влади — корпоративного начала, як легітимної участі у владній симфонії Імперії. «Відстрочення вічності» — так Жан Бодріяр називає стиль життя церкви, за аналогією до державної ідеології, що «живе за рахунок відстроченого суспільства», або революційних партій, що «живуть за рахунок відстроченої революції». Так само сучасний хорватський теолог Боріс Ґунєвіч в рамках побудови «контекстуальної теології» простору колишньої Югославії говорить про перманентний стан «відстрочення певності» країн, що перебувають у стані постійного транзиту «не знаючи звідки і куди йдуть».
«Відстрочення вічності / певності» легітимізують життя Імперії за рахунок смерті Інших, оскільки довготривале «відстрочення» вбиває душу, робить людей легкопіддатними для маніпуляції та гноблення. У транзитних суспільствах «відстроченої певності», на кшталт України, церковна верхівка по-колаборантськи плазує перед імперськими структурами гріха, натомість дошкуляє своїй пастві «незрозумілими, архаїчними, анемічними й нудними промовами, додатково обтяжуючи сумління нестерпним почуттям провини, мовляв: так вам і треба, бо не приймаєте традиційні цінності». Саме такий «богословський» аргумент щодо причин Великого Голодомору періодично можна почути в Україні в православних колах московської юрисдикції.
У церковній термінології бодріярівське поняття «відстрочення вічності» більш відоме як проблема клерикалізму. Останній, за словами православного богослова протопресвітера Олександра Шмемана, наче чорна діра «вбирає, всмоктує в себе всю священність Церкви, відокремлюючи її від мирян: іконостас, причастя (лише з дозволу..), богослов’я… Стисло кажучи, клерикалізм де-факто заперечує Церкву як Тіло Христове, позаяк у тілі — всі органи однорідні й відрізняються один від одного своєю функцією… І чим більше клерикалізм — «клерикалізується» (традиційний образ єпископа, священика — підкреслений одягом, волоссям і т.д.; порівняй єпископа у всій його зовнішній славі…), тим більше сама Церква «деклерикалізується», зісвітчується, духовно підчиняючи себе «сьому світу». Найбільш показово клерикалізм, як «відстрочення вічності», проявляє себе у боротьбі духовенства проти постійного причастя мирян, відгородження його сповіддю, розрішенням «владою мені (ієрею) даною» і т.д.
Ілюстрацією до слів православного богослова слугує випадок описаний російським філософом Володимиром Ерном у студії «Григорій Савич Сковорода. Життя й вчення». «Одного разу у церкві, коли священик вийшов із вівтаря з дарами й виголосив: «Зі страхом Божим і вірою приступіте», Сковорода виокремився із гурту і підійшов до священика. Останній, знаючи дивакуватий характер Сковороди і боячись запричастити нерозкаяного, запитав: «Чи знаєш ти, який великий гріх можеш поповнити, будучи неприготованим? Чи готовий ти до сього великого таїнства?» — «Знаю і готовий», — відповів суворий самітник, а духовник, повіривши запевненню, запричащав його охоче». На диво, вже кількома сторінками далі Ерн напівістеричним тоном запитує: «Що ж тримає Сковороду в несумнівній дистанції супроти Церкви? Чому він, по суті не ворогуючи з Цервою, знаходиться по відношенню до Неї в якійсь глухій, несвідомій опозиції?» Вочевидь Сковорода і Ерн по-різному розуміли природу Церкви. У всякому випадку для першого — це Тіло Христове-Євхаристія, для другого, швидше всього — імперська корпоративно-клерикальна структура. Російському філософу не збагнути справжні витоки протесту слобідського українця. Не супроти Церкви повставав Григорій Савич (про що свідчить сам факт його причастя), а супроти клерикальної демонстрації влади Імперії. «Риза, риза! Коль не многих ти опреподобила! Коль многих окаянствовала!», цитує все той же Ерн відповідь Сковороди на пропозицію монахів одягнути рясу.
Отже, клерикальній владі (як «відстроченню вічності») ніщо так не загрожує як повернення Євхаристії-Екклезії, «відродження її як Таїнства Церви, а не лише як «одного із засобів освячення», вважає Шмеман. Перефразуючи Бодріяра, сказане Шмеманом означатиме наступне: якщо влада (клерикальна, імперська…) живе моєю повільною смертю як «відстроченням вічності», тоді у відповідь їй я протиставляю «символічно ефективну» смерть одного — Ісуса Христа як Пасхальне Таїнство Церкви, як повернення до Євхаристії-Екклезії.
Висунуту Пітиримом Сорокіним тезу про взаємозв’язок голоду й ідеології можна охарактеризувати як застарілу, наївну, ба навіть грубу: аж надто відчутні в ній впливи вчення академіка Павлова про фізіологічні рефлекси. Однак, не брати її до уваги також не можна. «Грубо кажучи, голод ніби виймає із свідомості людини одну платівку й вкладає у неї іншу. Внаслідок чого людина-грамофон починає співати, говорити або думати новими словами, піснями, аріями, думками, переконаннями й висловлюваннями», — зазначає Сорокін. Читаючи наведені рядки в українському контексті невільно закрадається думка: чи Великий Голодомор не став практичною перевіркою запропонованої Сорокіним метафори про «людину-грамофон» і спробою за допомогою голоду навчити українців співати інших пісень, виконувати інші арії, думати іншими словами й жити за іншими переконаннями? Сучасні соціологи у дослідженнях електоральних симпатій українців не беруть під увагу історичну географію голодоморів та їхній спадковий вплив на трансформацію ментальності українців, даючи перевагу побудованим на бінарних опозиціях («схід-захід», «європейське-російське») теоріям цивілізаційних конфліктів. Надто наївним було б очікувати, що журналісти, політтехнологи та соціологічні фірми, ім’я яких «легіон», коштом американських та російських грантів вникатимуть у тонкощі формуванням «комплексу почуття провини супроти ката» внаслідок Великого Голодомору та інших геноцидів. Одначе, цю проблему не в змозі оминути теологія за умови, якщо вона прагне залишитися в українському контексті рефлексією віри перед лицем зневіри, а не підрозділом проектів на образ і подобу «Русского міра» або «косцєльної» пропаганди польської «тожсамості».
Німецький теолог Йоган Баптист Метц в 1970-х роках озвучив критерій сучасної теології: «Не можна серйозно трактувати напрямок теологічної думки, котрий залишається байдужим щодо трагедії Аушвіца». Перефразовуючи Метца, критерій сучасної української постгеноцидної (чи «пост»?) теології звучатиме так: «Не можна серйозно трактувати українську богословську думку, котра залишається байдужою щодо трагедії Великого Голодомору». На теологію в Україні неминуче чекає чистилище «трагічного богослов’я», вимога із всією серйозністю поставитись до свідчення трагедії Великого Голодомору як пошуку розкриття християнської Благовісті перед маніфестацією зла в історії конкретного народу, уникаючи спокуси розчинення в модному оптимізмі «фаворської ісихії» неопаламізму. Зміст твердження «Бог об’явився в Христі» можливо осягнути лише у темряві Гетсиманії, лише будучи розп’ятим на хресті «богозалишеності». Розуміння Голготи як місця, де помер Бог, спонукає до розуміння всіх інших місць, де помирають, як Голготи. Відтак Україна 1933-го стає простором, де в церковному календарі суцільний алітургійний рік Страсної П’ятниці, мовчання (ісихія) Логосу, Його цілковита неспроможність за відсутності субстанції-хліба бути присутнім в Євхаристії.
Проте, «трагічне богослов’я» має стати лише перехідною, революційною стадією, виконати роль землетрусу, розірвати храмову завісу сонної ісихії українських богословів. З іншого боку, слід врахувати застереження американського богослова Девіда Гарта щодо некритичного використання античного розуміння трагедії, нездатної спонукати до бунту проти смерті як такої. Для християнської Благовісті чужа трагічна свідомість стоїків, тому Воскресіння Христове стало для античної мудрості нездоланною перепоною, позаяк трагічне відчуття смерті було переможене «риторикою порожнього гробу, блиском світла воскресіння і можливістю відчути рани на тілі Розп’ятого».
Рівно ж, Гарт попереджає про «нестерпну іронію», присутню у бажанні «зробити Бога зрозумілим у «світлі» Аушвіца», що неминуче провадить до розуміння Бога, як «метафізичного обґрунтування Аушвіца», чи у нашому випадку Голодомору. Христос своїми стражданнями преобразив смерть у такий акт заперечення, в якому наново розпочинається історія світу. Тому, як у випадку Голокосту, так і у випадку Великого Голодомору, теологія має бути не лише волання до Неба з вимогою справедливості перед обличчям мільйонів жертв. Вона повинна поставити перед собою набагато складніше завдання вибору такої перспективи, котра б дала можливість подивитись на «алітургічний рік 1933», як на новий початок, закладаючи терапевтичні основи зцілення відчутних на генетичному рівні наслідків Великого Голодомору.
Поруч з викликами пост-геноцидності, як проблемою Божого мовчання-відсутності, тема Божої присутності з великою силою повернулась у постмодерний дискурс у формі «релігійного буму». Ми є свідками «процесу десекуляризації», що дуже нагадує описаний пророком Амосом стан, страшніший від викликаного фізичним голодом безумства: «Ось дні надходять, — слово Господа Бога, — і я пошлю на землю голод; не голод за хлібом, не спрагу за водою, лише за слуханням слова Господнього. І вони будуть плентатись від моря до моря, від півночі до сходу сонця туди й сюди тинятися, шукаючи слова Господнього, але його не знайдуть» (Амос 8, 11-12). Так виглядають постмодерні шукачі «релігійного»: вони дослівно плентаються від однієї релігійної традиції до іншої, у надії віднайти таємний код Божої присутності, містичний путівник до загубленої на вершинах Гімалаїв Шамбали — утопічної країни «великих посвячених». Це наслідки недовершеного проекту Модерну, ідеалу Просвітництва: радикально усунути теологію з публічного дискурсу, відсторонити релігійне у приватну сферу розваги, відпочинку й релаксації. «Але Бога неможливо так плитко любити, щоб обмежити Його лише приватною справою», вважає німецька теологиня Доротея Зеллє.
«Релігійне» стрімко повернулось у публічне життя в демонічній формі фундаменталізму й ринкової економіки, забезпечуючи постійну циркуляцію капіталу у поєднанні з терором. Капітал демонструє дивовижне вміння постійно пристосовуватись до ринку; йому байдуже, яка ідеологія і яка релігія, головне забезпечити стабільний прибуток: поруч з ресторанами швидкого харчування виростають центри «fast food» духовності, в яких навчають «instant» методів досягнення ефекту «божої присутності» у поєднанні з «shopping» ритуалом. Вся система ринкової економіки побудована за принципом постійного нарощування виробництва і прискорення кругообігу капіталу, що передбачає постійний ріст споживання. При цьому, не може бути й мови про зупинку, навіть часткове зниження темпів. Вони означатимуть крах системи, котра в основі запрограмована на невпинне прискорення. Щоб споживання зростало, необхідно постійно розширювати сферу контролю над споживачами та стимулювати їхню силу бажання. Чим більше бажаємо («Бажай більшого» реклама Пепсі), бажання стає сильнішим. Ринок турбується про споживачів аби вони ніколи не переставали бажати все нових і нових товарів. Для цього він виходить «за межі ідеологій, презентуючи постхристиянську культуру комунікації, комерції і сучасних цінностей; він є міф, що формує економіку, політику і звичаї модерну; це ідеальний простір, в якому формуються бажання».
По суті, сучасний ринок — це глобальна релігія. «Чи не є містична духовність, з якої міг народитися опір і яка мала захистити нашу свободу від несамовитого контролю, вже давно стала частиною ринку?» — запитує Доротея Зеллє. Ми за інерцією споживацьку культуру пов’язуємо із терміном «матеріалізм». Тим часом ринок, відповідно з культивованим ним порядком бажання, осягає буття у формі нематеріальності, позаяк «сучасна споживацька культура більшою мірою живе за рахунок «ефіризації» бажання, його абстрагуванням від конкретного до символічного». Сучасний ринок настирливо пропонує нам свої товари як престижні новинки (бренди), як символи й тотеми. Він запрограмований на гностичний світогляд, де «матеріальне невпинно трансформується в своєрідний «духовний» депозит абстрактного благополуччя, досягаючи своєї кульмінації в гностичному екстазі, у постійному придбанні «нічого» за посередництвом символів й редукуванням символів в ніщо». На відміну від Божого вогню він не преображає, а спопеляє внутрішню суть людини. Звідси описаний пророком Амосом голод, безумний, як під час Великого Голодомору, погляд людей, що блукають супермаркетами та шопінгцентрами. Тому церква як інституція, — котра від часів Костянтина Великого почала жити за законами транснаціональної корпорації, а сьогодні стала частиною грандіозного супермаркету релігійних послуг, — не може протистояти тотальному контролю та спопеляючому вогню ринкового гностицизму. Відродити автентичну практику опору можливо лише повернувшись у стан Екклезії до Міланського едикту, до спільноти братів і сестер, що перебувають в постійному номадському паломництві, у пошуках єдності у Крові Христовій. Так першорядним завданням теології постає проблема віднайдення (відродження) простору автентичної християнської практики опору.
Битву проти Імперії, — як демонічної круговерті капіталу, всепоглинаючого контролю ринку, — можна здобути лише дезертирством, свідомою згодою на вигнання, постійним номадизмом. Уникнути мережу контролю Імперії можна лише одним шляхом: залишити імперські центри демонстрації сили і відмовитись від влади. А від цього церкві як інституції, що хоче зберегти статус сакральної декорації імперського «свята надій», якраз найважче відмовитись. Саме тут, на думку о. Александра Шмемана, криється трагедія «богословської освіти»: молодь, «шукаючи священства», свідомо чи несвідомо саме цієї влади над мирянами і прагне, її постійно домагається. «Жадання влади» (Ніцше!) у них підсилює, у буквальному значенні формує вся система богословської освіти. «Як у цій системі вони можуть зрозуміти, не лише розумом, всією своєю суттю, — запитує Шмеман, — що від влади, будь-якої влади необхідно втікати, що вона завжди є спокусою, завжди — від диявола. Що від неї нас звільнив Христос словами: «дана Мені всяка влада» (Мт 28, 18)… Що дав він Церкві не «владу», а Духа Святого: «Прийміть Духа Святого…» (Йоан 20, 22). У Христі влада повернулася до Бога, була зцілена від «владарювання» («а між вами нехай так не буде» Мт 20, 26)». Тут знову приходить на думку постать Григорія Сковороди, цього разу не лише як християнина в середовищі Імперії, а як модель сучасного суб’єкта революційного опору. Завдяки практиці автентичної аскези й номадизму, його не змогли приручити ані імперські центри демонстрації сили, ані приспати «ризи» клерикальної вакханалії влади.
На схожих принципах формулює нову культурну аксіоматику харківський філософ Олександр Філоненко: «Стати номадом, бездомним, без місця, недоречним, щоб віднайти утопію, місце, якого немає, місце моєї автентичності». Цим утопічним місцем автентичності стає св. Граль, цього разу не як гностична легенда в стилі «кодофенії» Дена Брауна, а радше як метафора, котрою британський «радикальний ортодокс» Джон Мілбанк та хорватський теолог Боріс Ґунєвіч описують абсурдну ситуацію пошуків таїнства Євхаристії: здавалось би, найзвичайніша річ, доступна в усіх міських та сільських церквах (особливо в Україні), знову стає предметом великої авантюри та героїзму паломників-номадів, котрі перебувають у пошуках один-одного, щоб стати Тілом Христовим. Св. Граль — метафора кардинальних змін, що відбуваються у світовій гуманітаристиці як процес зміщення акцентів від «культури значення» до «культури присутності» (згідно Ґумбрехта); від культури «ренесансного типу» до культури «типу середньовічного» (згідно Флоренського); від парламенту, — в якому рішення приймають не за рахунок реальної присутності парламентарів, а шляхом інтелектуального змагання поглядів й аргументів (ні перше, ні друге не стосується українських реалій), — до Євхаристії, що «вилонює дійсну присутність Бога». Євхаристія-Екклезія стає простором свободи для тих, хто разом з Василем Стусом «зневажає політиків, цінує здатність чесно померти, а одним з найкращих друзів вважає Сковороду».
Зміна акцентів завше викликає кризу, як реакцію на актуальний стан інтелектуального середовища, в якому «старі переконання, позиції й школи бліднуть», а нових ще не видко на виднокрузі. Харків’янин Філоненко згідний з німецьким філософом Ґумбрехтом, що такий стан спонукає вдаватись до «неприпустимого егоцентризму», «ставати інтелектуальним середовищем для самих себе» й висувати «нескромні пропозиції». Автор сих рядків нахабно наважився висунути «Радикальну готику» як власну утопічну, абсолютно маргінальну щодо сучасного богословського середовища «нескромну пропозицію». Основні напрямки «Радикальної готики» нашкіцовані протягом двох останніх років на порталі «Релігія в Україні», починаючи від публікацій «Теологія чи / і академічне релігієзнавство?», «Греко-католицизм як субкультура: перспективи Теології визволення чи апокаліпсис Радикальної готики?», закінчуючи циклом «Теологія встає після сутінків». Отже, «Радикальна готика» означає повернення до естетики і природної духовної чуттєвості, сформованими середньовічним світоглядом та готичним стилем архітектури. Творчість поетів, письменників й публіцистів, які згуртувались довкола донцівського «Літературно-наукового вісника», а передовсім Євген Маланюк стали головними натхненниками.
Разом з метафорикою «св. Граля», як символу номадських пошуків євхаристійної спільноти, «Радикальна готика» засвоює, продукує і відроджує символи і концепції християнського визволення із пут нігілізму та постгеноцидної безнадії. Їй близька побудована на тактильній метафориці нова аксіоматика харків’янина О. Філоненка, подана в контексті офортів графіка Павла Макова як «розриви на місці моєї присутності», «рани, що відкривають простір утопії», «сліди татуйованої пам’яті». Від «розривів», «ран», «слідів» залишених на поверхні офорту; крізь «розриви», «рани», «сліди» татуйованої Голодомором пам’яті українців; до вкладених пальців апостола Томи в розриви-рани Христові, з яких народились «сліди татуйованої пам’яті» Євхаристії-Екклезії. Від «голки» як реальності, що врізається в поверхню офорту, до шпилів «готики», що занурюються в небесну синь трансценденції…
В «Радикальній готиці» на зміну пост-модерну приходить кібер-середньовіччя, в якому одвічна бінарна опозиція християнського цивілізаційного протистояння «Схід-Захід» отримує іншу перспективу: онтологізм «Радикальної готики» протистоїть нігілізму кібернетичного капіталізму «гіпервізантійської реальності», презентованої позбавленим глибини й таємниці позасценічного плоским екраном-іконостасом монітора. В геополітичному сенсі «Радикальна готика» має покінчити з фатальною концепцією України — «моста між Сходом і Заходом» і повернутися до цивілізаційного шляху «із Варягів у Греки», названого Маланюком «готичним».
Деякі «спеціалісти з питань, якою має бути теологія», назвали «Радикальну готику» утопічною. Зрештою, це не так вже й погано, позаяк сказане Олександром Філоненком про мистецтво, можна однаковою мірою віднести й до теології: «Теологія (мистецтво) як туга за реальним, як дослідження предмету (місця) в пошуках непредметного (недоречного) — неминуче утопічна».
Опубліковано:https://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/15605-golod-yevxaristiya-j-nomadi-sv-gralya-v-utopichnomu-prostori-radikalnoyi-gotiki.html