Сьогодні можлива і необхідна нова дискусія про паламізм як в науковому світі взагалі, так і в українському богослові зокрема. Богословський Портал може і повинен стати місцем як для презентації сьогоднішньої української рецепції паламізму, так і для подальших дискусій.
Церква – це єдність різноманіття в усіх аспектах. Не є виключенням і богослов'я. Сучасні католики дуже люблять наводити як приклад теологічного різноманіття, яке існувало в перше тисячоліття, александрійську та антіохійську богословські школи. Ці школи мали різні богословські методології, бувало навіть розходилися в інтерпретації віровчення. І тим не менше, вони існували в єдиній Церкві, і саме по собі це явище вважалося нормальним. Навіть в часи догматичних спорів, викликаних появою єресей, наявність різних богословських шкіл сама по собі не вважалася причиною появи як єресей, так і затяжних спорів. Адже ненормальні явища (єресі) можуть виникнути на основі будь-яких нормальних явищ (богословських шкіл). Критично важливо, що аномалії можуть виникати на основі однієї панівної богословської школи не менш інтенсивно, ніж на основі різних богословських шкіл.
В кінці XIX – на початку XX століття російські православні богослови звернули увагу на інший, ще більш показний приклад. В золотий вік патристики існували дві ортодоксальні теології, які визнані класичними, але мали суттєві суперечності між собою. Важливо, що наявність такого явища не стала приводом для розколу Церкви. З одного боку, існувало каппадокійське вчення про Божу сутність та енергії, а з іншого боку – августиніська теорія про Божу сутність та його критика каппадокійського вчення про енергії. Зацікавленість цією проблематикою породила невелику бібліотечку про Августина, яку написали російські богослови та філософи. При цьому вони уникнули радикальних звинувачень Августина і вважали його інтерпретацію допустимою та авторитетною. Також для цих вчених була очевидною можливість переінтерпретації паламізму в дусі каппадокійської ортодоксії – а отже, легітимність цього вчення з точки зору православної догматики взагалі.
В середині XX століття в православній теології запанували інші настрої. Каппадокійське вчення інтерпретувалося в дусі паламізму і виник навіть «неопаламізм», в якому вчення про паламістське енергії об’єднувалося із екзистенціалістським вченням про особистість. З точки зору неопатристичної теології вчення Августина було єретичним і святі отці Сходу допустили помилку, коли вчасно не прореагували на його появу і розвиток (!). Августіанство нібито стало коренем для всіх єресей Заходу, і є причиною всіх недоліків Західної цивілізації. Зусилля в конструюванні такого роду «дедукцій», особливо о. Іоанна Романідеса та Христоса Янараса, часто можуть лише викликати посмішку у патрологів. Але в цілому православні вірні схильні вірити в такого роду «історії ідей», бо таким чином легко пояснити всі проблеми, знайти винних, впевнитися у своїй правильності … і далі нічого не робити для виконання заповідей Божих. Нічого не робити для виконання заповідей про любов до всіх, про єдність християн…
Якщо повернутися до фактів, то існування некаппадокійської ортодоксії в часи єдиної Церкви є історичним фактом. Терпимість Сходу до августіанства як богословської інтерпретації нормативного християнського вчення теж є фактом. Так само фактом є терпимість Августина до каппадокійського вчення. Він не вважав це вчення єрессю, але однією із можливих богословських інтерпретацій. З його точки зору, помилковість каппадокійського вчення про енергії не є настільки вже критичною, щоб поділяти Церкву чи виходити за межі теоретичної дискусії. Можна сказати, що мова йде про правильність та неправильність інтерпретацій віровчення, при безумовній правильності самого віровчення.
В межах цієї логіки знаходимо простір для богословського вивчення проблеми співвідношення паламізму та томізму. Ця проблема стоїть в ряду інших аналогічних проблем. Співвідношення теологій каппадокійців і Августина, Томи і Максима Сповідника. Співвідношення католицького неотомізму та православної неопатристики. Богословам та вірним все більше стає очевидним, що все це лінії напруги не між різними віросповіданнями, а між різними теологіями, між різними інтерпретаціями одного християнського віровчення.
Православні теологи, і за ними деякі сучасні католицькі та протестантські вчені, припускаються великої помилки коли зображають католицьку чи протестантську теологію як схоластику, а паламізм – як вчення, вільне від схоластизму. Перший твір Палами «Аподиктичні трактати про сходження Святого Духу» побудований за взірцями схоластичними, і має на меті доведення логічної необхідності православного вчення про Святого Духа із текстів Писання та Ареопагітик. В дискусії із Варлаамом та Нікіфором Григорою Палама критикував їх за надмірний апофатизм, за відмову будувати теологію як науку. Лише в «Тріадах про святих ісихастів» знаходимо певні відступи від ідеалу поєднання даних містичного досвіду та схоластики в теології. В подальших полемічних творах та сумі знань паламізму «150 глав» знову застосовується схоластична методологія. Якщо ж в цілому паламізм є вченням не менш схоластичним, ніж томізм – що визнавав сам Палама, та що переконливо доведено сьогодні дослідниками Робертом Сінкевичем та Катероною Ієродіакону, то чи прийнятна паламістська схоластика? Чим схоластичне вчення паламізму про сутність та енергію принципово краще за вчення томізму про сутність? В нашу епоху краху віри в метафізичні конструкції необхідно ясно усвідомлювати схоластичність та метафізичність паламізму, відчувати його недостатність. Не випадково у Олександра Шмемана, Антонія Сурожського, Софронія Сахарова знаходимо гіркі слова одного і того ж типу: був на лекції молодого православного богослова, тридцять разів були тези про енергії та жодного – про Христа. І висновок – це не те, що треба, це не хліб, а камінь. Це не християнське віровчення, а нова схоластика, нова метафізична теологія.
Аналіз західних та східних форм теологій, чесне визнання їх обмеженості та схоластичності може привести до швидшого звернення теології як Заходу, так і Сходу до біблійної та літургійної теології, до нової теоестетики, теодрами, теологіки. Сьогодні ми бачимо такого роду поворот у вчення митрополита Антонія Сурожського, священика Олександар Шмемана, Олександра Філоненко, диякона Іоанна Манусакіса, митрополита Іоанна Зізіуласа часів створення «Спілкування та інакшість» (2006), Констянтина Пашкова, Віктора Малахова та інших зарубіжних і вітчизняних православних мислителів.
Так само і католицька теологія знаходить поступово в спадщині Бальтазара, Томи, Максима, кападокійців адекватну мірку, з якою можна підійти до паламізму, побачити і його достоїнства, і його недоліки. Давно позаду залишено звинувачення в єресях, але сьогодні закінчується також епоха католицького захоплення паламізмом і апологетики його вчення. Такий поворот від звинувачень та апологій до тверезого аналізу став можливим завдяки більш уважному вивченню творчості Палами та уваги до творів його супротивників. Адже Палама позицію власних противників змінював цілком довільно, і лише опублікування творів антипаламітів дозволило побачити всі слабкості та «білі нитки» в аргументації св. Григорія. Отже, сьогодні можлива і необхідна нова дискусія про паламізм як в науковому світі взагалі, так і в українському богослові зокрема.
Богословський Портал може і повинен стати місцем як для презентації сьогоднішньої української рецепції паламізму, так і для подальших дискусій.