Бог Максима мислить Себе через енергії, що тотожні сутності, але розрізняються як здійснені через Трьох. Бог суттєво-персоналістично переживає щастя буття, усвідомлює власне блаженство, щастя мислення, свободи, спілкування.
Максим Сповідник (580–662) — учень останніх античних неоплатоніків, видатний представник візантійської філософської теології, центральна фігура в христологічних дискусіях VII століття. Він є настільки ж значною фігурою для візантійської філософії, як Фома для західноєвропейської схоластики. Він був названий Сповідником за стійкість в сповідуванні віри під час гонінь від імператорів-монофелітів. Вчення Максима про дві волі і енергії в Христі прийнято на Шостому вселенському соборі 681 року, а самого його прославлено як святого в дев’ятому столітті. Визначальним для всієї філософської системи Максима була його філософська теологія. У Сповідника саме вчення про Першопричину всього визначає тип його візантійського неоплатонізму. Це відрізняє філософську систему Максима від ареопагітичного неоплатонізму, в якому онтологія створеного розуму впливала на загальну логіку системи та вчення про Бога-Діяча. Максим слідував за Проклом, що будував всю філософську систему на основі вчення про Першопричину і не створював жодних пропедевтичних по відношенню до філософської теології дисциплін. З історико-філософської точки зору позиція Максима означала пріоритет онтології, а саме — онтології Першопричини. Крім онтології Першопричини, що називалась на мові тієї епохи «філософською теологією», до філософської системи Сповідника входив ряд дисциплін — космологія, антропологія, філософія історії. Характер останніх залежав від філософської теології, і вони були частинами онтології створеного. В своєму аналізі візантійського неоплатонізму Максима ми будемо слідувати за логікою його системи.
Згідно із александрійськими неоплатоніками, у яких навчався Максим, перш ніж формувати систематичне наукове поняття про щось, необхідно пересвідчитися в існуванні цього щось. Філософська теологія відрізняється від інших наук тим, що її предмет специфічний: його існування не є очевидним для всіх. Тому першим кроком в побудові філософської теології має бути доведення існування Бога. Власне наука полягає у формуванні поняттєвого знання про предмет науки. Основним завданням філософської теології відповідно стає формування поняття Бога. Поняттєве знання є перш за все знанням суттєвих властивостей предмету пізнання. Але наука повинна прагнути до вичерпного знання про свій предмет, і, крім визначення предмету через суттєві властивості, має надати всі доступні істинні знання про предмет науки.
Формування вчення про Бога як Існування в «Труднощах до Іоанна»
Першим великим філософським твором Максима є «Труднощі до Іоанна» (628-630 рр.). Максим в «Труднощах» намагався знайти шляхи для побудови християнської філософської теології. Філософська теологія мала, за Максимом, знайти поняттєве визначення Першопричини, а також визначити чи хоча б описати властивості Божественного. Максим усвідомлював, що починає розбудову філософської теології із самого початку: системи Діонісія та Дамаскія вели до агностицизму, система Прокла видавалася Максиму штучним діалектичним вченням про світову причинність. Отримати філософське знання про Бога, про Першопричину і означало для Максима почати справу філософії з самого початку.
Свої роздуми Максим розпочинає з того, що вводить загальне поняття про Бога («Труднощі» 7): Бог є причиною всього. Як Причина він створює існування і сутності всього, дарує всі індивідуальні та загальні якості. Але створивши все, Бог-Причина регулює розвиток всесвіту, є Промислителем. Він же визначає кінець цього розвитку, є Благом, до якого всі рухаються: адже саме в причетності до Блага досягається вічне блаженство. Таким чином, Бог за своїм формальним визначенням є Причиною всього, а отже є Творцем, Промислителем і Благом (предметом бажання). І саме після формального прояснення поняття Бога можна поставити онтологічне питання: чи є Бог-Причина Буттям, Небуттям, Надбуттям? Максим в «Труднощах 10» вводить первинне онтологічне розрізнення: все є обмеженим, Бог є безмежним; все існує як обмежене, «Бог існує просто» [Amb. 1153В]. Особливо Максим підкреслює, що обмеженим є не лише чуттєве і часово-просторове, але і умоосяжне, вічне [Amb. 1153А]. «Все, що після Бога, має існування, але не має його просто, але якимось чином» [Amb. 1180D]. Просте існування Бога Максим ясно відрізняє від всього умоосяжного, що є важливою відмінністю неоплатонізму Максима від неоплатонізму Августіна. Для Августіна числа, родові та видові поняття, якісні і кількісні характеристики самі по собі є реальностями Божественними, вічними і незмінними. Максим же наголошує, що всі ці реальності є створеними і обмеженими, а Бог трансцендентний над ними. В Богові існують ідеї відповідних якостей, наприклад, чисел, і вони є Божественними думками. А числа, які очевидні для людського розуму, є частинами рухливого, створеного існування. Те саме необхідно сказати про всі інші ідеї. Таким чином, вводячи поняття про Бога як просте Існування, Максим відразу відмежовується від об’єднання цього Існування в одну онтологічну сферу із ідеальним, а Августін такої помилки не зміг уникнути. Те, що Бог є простим і безмежним існуванням, не робить Бога катафатичним. Бог є безмежним абсолютно, і навіть неоплатонічне класичне поняття про нього як Єдиного не є адекватним щодо Бога, безмежного і невимовного [Amb. 1185ВС]. Таким чином, Бог Максима є Невимовним, трансцендентним щодо єдності як властивості — як і у Дамаскія, але при цьому не є надбуттям, але є саме простим Буттям [Amb. 1185С, 1188В]. Бог є настільки безмежним, що для нього не є адекватним і поняття безмежності, якщо його розуміти позитивно [Amb. 1188А, 1220С]. Також нерухомість Бога-Буття не можна розуміти позитивно, оскільки Бог наскільки «не рухається», настільки ж «не стоїть на місці» [Amb. 1221А]. Як і Дамаскій, Максим не боїться зробити висновок, що Бог є Невимовним і щодо нього неможливе адекватне знання [Amb. 1232ВС]. Максим пояснює, що апофатичні твердження щодо Незнаного і Невимовного вже не можуть бути витлумачені позитивно, як то буває у випадку відносних характеристик вищого по відношенню до нижчого. Наприклад, коли говориться про ангелів, що вони не є істоти матеріальні, це твердження відсилає нас до позитивного знання, що ангели є істоти духовні. Але те саме апофатичне висловлювання про Бога вже не відсилає до позитивних суджень про Бога. Така обмеженість перетворюваності апофатичних висловлювань на катафатичні пов’язується Максимом із тим, що Бог є Безосновною Основою [Amb. 1240CD]. Отже, Бог Максима є власне апофатичним, як і Першопочаток у Дамаскія. Але при цьому у Дамаскія Невимовний і Незнаний Бог був надбуттям, а у Максима він є простим Буттям, яке «і було, і є, і буде вічно, а краще сказати — є вічно, вповні існує» [Amb. 1233В]. Бог є «істинне існуюче Існування» [Amb. 1257А], і саме щодо нього як «істино існуючого існування» неможливе наукове знання [Amb. 1257А]. Бог-Буття існує незалежно від того, чи існують створені і обмежені існування [Amb. 1233ВС], є трансцендентним щодо існуючого. Але «Він присутній як Існуючий» у всьому існуючому [Amb. 1257В]. Знання про те, що Бог існує [Amb. 1288В], і є Існуванням в Самому Собі [Amb. 1288D] не робить Бога чимось знаним, оскільки це безмежне існування є неосяжним. Але із того, що Бог як Існування є причиною існування, благого існування і вічного існування, можна зробити висновок, що Бог є «Існуючим, Благоіснуючим і Вічноіснуючим» [Amb. 1329В, 1392D]. Всі ці останні моменти дані в Богові в нероздільній єдності, і Він є саме Благовічноіснуючим.
Отже, Максим в своєму першому великому трактаті «Труднощі до Іоанна» прийшов до висновку, що Бог є Буття. Вчення про Бога-Буття було розвинуте в «Містагогії» як програмному для Максима творі.
Вчення про Першооснову всього в «Містагогії»
«Містагогія», написана близько 633 року, має програмний характер, і в ній знаходимо творчий нарис всієї системи візантійського неоплатонізму Максима. «Містагогія» за формою є символічним тлумаченням літургії, за змістом — філософськими роздумами про Бога, світ, людину.
Згідно із Максимом, всезагальною основою, що уможливлює пізнання є Бог в якості Єдиного Розуму, що необхідний для існування всіх суб’єктів та об’єктів мислення; Єдиного Слова, що необхідне для всіх суб’єктів та об’єктів мовлення; Єдиного Живого, що необхідне для суб’єктів та об’єктів життя [Myst. 664A]. Найзагальнішим для всього є буття, а Бог і виступає Буттям для всього існуючого, вже завдяки цьому — і Розумом, і Словом, і Життям [Myst. 664A]. «Інше» по відношенню до Бога — тобто світ, людина, символи — дійсно є. Бог виступає основою, але такою, що повинна бути і основою буття. А основою буття може бути лише Надбуттєве.
Бог є Основою Самого Себе, оскільки подальше сходження до Основ та Єдності вже неможливе, Бог є «Найєдинішим» [Myst. 665B]. Безосновна Основа всього якраз і є Богом. Мислення Основи можливе лише при мисленні всього, що має Бога як Свою основу, що має Його як Причину, що залежне від Нього як Початку. Сам же Бог є незалежним від усього. Все залежить від покладання Богом Себе та інших в буттєвому, розумному, логосному, живому аспектах. Мислити про Бога можливо в двох аспектах. Якщо мислити Бога Самого по Собі, без Його зв’язку з «іншим», то Бог є Буттям, що має в Собі Розум, Слово та Живе. Використовуючи категорії кападокійської теології, Максим стверджує, що Сам по собі Бог є за сутністю (загальним) Буттям, а за Трьома Іпостасями (індивідуальним) Розумом, Словом та Життям, або Отцем, Сином та Святим Духом. Якщо ж мислити Бога в аспекті Його зв’язку з «іншим» — зі світом, людиною, то Бог виступає як Надбуттєве, Надрозумне, Надсловесне та Надживе [Myst. 664B-C]. Але Бог є таким лише в порівнянні із існуючими, розумними, словесними та живими. Шлях «абстрагування», заперечення будь-яких якостей Бога, необхідний лише при порівнянні Бога з «іншим», але не для Бога Самого по Собі [Myst. 664B-C]. Мало того, навіть це заперечення якостей не може бути абсолютним, оскільки Бог-Буття виступає Надбуттєвою Основою буття, Бог-Розум виступає Надрозумною основою розумності, Бог-Слово виступає Надсловесною Основою словесності, Бог-Життя виступає Наджиттєвою Основою життя. Розум, Слово, Життя виступають «найєдинішими» основами відповідних сторін існуючих реальностей [Myst. 664A, 665B].
Отже, ми бачимо приклад неоплатонічної діалектики тріад, за допомогою якої витлумачується платонівська теорія Безосновної Основи. За допомогою неоплатонічної методології Максим починає розбудовувати власну метафізику Першопричини. Центральним для цієї метафізики стає наступний висновок про Бога: «Отже, Він має буття просте» [Myst. 664C]. Надбуттям, або навіть «Небуттям», Бог виступає лише в порівнянні з «іншим» [Myst. 664B-C].
Непізнаваним при цьому є саме просте Буття Бога в Собі: «Він має буття просте, невідоме та недоступне для всіх, невимовне і таке, що є вище всякого твердження і заперечення» [Myst. 664C]. Саме щодо цього Буття Бога в Собі неможливе жодне «пряме» ствердження і заперечення. Зазначимо, що, на думку Максима, надбуттєвість або надрозумність Бога є якраз спробами визначити Бога, описати Його наряду із звичайною реальністю. Адже тут Бог розглядається в аспекті порівняння з сущими, розумними, живими, і говориться, що Бог — не такий, що Він — надреальна Основа цих реальностей. Таким чином, гносеологічне заперечення для Максима є різновидом пізнання та пов’язане з порівнянням Бога та «іншого», а не із спробами мислити Бога Самого по Собі. Щодо Бога Самого по Собі заперечення так само неможливі, як і ствердження [Myst. 664B-C]. Заперечення властивостей, як і ствердження властивостей — це два методи пізнання, а непізнаним є просте Буття Бога в Собі [Myst. 664B-C].
Отже, неоплатонічна методологія приводить Максима до філософської теології як теорії Безосновної Основи та до відповідної діалектичної теорії пізнання та мовчання щодо Безосновної Основи. Все це є неоплатонізмом, для якого, однак, початком є не тотожність буття і небуття в Єдиному, а саме Буття, яке є Буттям для Себе, Надбуттям для «іншого», джерелом буття «іншого». Така реінтерпретація неоплатонізму необхідна для ортодоксального християнства, яке не може стверджувати, що Бог Сам по Собі є Небуттям або Надбуттєвою Тотожністю буття та небуття. Християнський Бог — це трансцендентне Буття, що говорить про Себе: «Я є Сущий».
Вчення про Бога як Буття в інших творах Максима Сповідника
В інших працях Максима знаходимо численні роздуми над власним поняттям Бога як Буття. В ранніх «Главах про любов» Максим говорить, що Бог є «Самоіснуванням, Самоблагістю і Самомудрістю» [3 Char. 27], а відповідно Його суттєвими властивостями є «існування, вічноіснування, благість, мудрість» [3 Char. 25]. Існування Його є вічним існуванням, оскільки Він є необмеженим і невизначеним [3 Char. 23]. Для Бога існувати та вічно існувати — одне й те ж, а для створеного — це різні існування, різні міри причетності до Бога. А тому єдине Самоіснування для створеного проявлене в двох властивостях: існування і вічно існування. І навпаки: Божі мудрість та благість для створеного виявляються єдиним способом причетності до Бога, так званим «благо існуванням».
Сам Бог є «власне Існуючим» [3 Char. 29]. Максим особливо підкреслює, що Бог не має того небуття, що є протилежним до буття [3 Char. 27-29], так само як Бог не має протилежностей благості та мудрості — пороку і незнання [3 Char. 27]. Бог є Божественною Безмежністю [4 Char. 1], «Океаном Благості» [4 Char. 2], Вічним Творцем [4 Char. 3], «непізнаваною Мудрістю безмежної Сутності» Трійці [4 Char. 4], «безмежною і всемогутньою сутністю, що творить все і є простою, єдиновидною, безякісною, мирною і нерухомою» [4 Char. 9].
В «Теологічних главах» Максим підкреслює онтологічне розрізнення між Богом як Існуванням та всіма створеними існуваннями. Максим описує Бога як «власне Існування» [1TO 6]. Цьому «власному Існуванню» все існуюче не є причетним. У «власне Існування» є його властивість, його першоенергія — «самоіснування» [1TO 50], якій і причетні всі існуючі. Таким чином, в «Теологічних главах» Максим використовує для онтологічного розрізнення тріаду: «те, що поза причетністю», «те, чому причетне», «те, що причетне» [1TO 48-50]. Таким чином, онтологічне розрізнення виявляється потрійним. По-перше, це власне Існування-Бог. По-друге, це властивість-енергія Існування — «самоіснування». По-третє, це існуючі в причетності до «самоіснування». Ця схема є аналогічною до Ареопагітської, але в останній першим елементом схеми було «Надбуття» чи «Небуття», власне Бог-Діяч. Максим же суперечить Ареопагіту саме в принциповому пункті, на що вказує прийняття Максимом вчення про енергію Бога як «самобуття». Максим хоче підкреслити цим наступне: навіть якщо прийняти тезу Діонісія про те, що буття як таке є енергією Бога, то це не означає, що сам Бог є надбуттям. Це означає, що Бог є «власне буттям», і саме тому його енергія може бути «самобуттям». Максим розвиває вчення про Бога самого по собі як «власне Існування» в протистоянні не лише Ареопагітському уявленню про Бога як Надбуття. Максим суперечить і античному неоплатонізмові, доводячи, що джерело існування-енергії не є над-існуючим, а є «власне Існуванням».
Максим підкреслює, що Бог сам по собі може бути охарактеризований і як Єдине, і як Абсолютна Простота, як Повна Трансцендентність, як «Те, що поза причетністю». На думку Максима, все це, однак, не означає, що Бог є над-існуванням. Згідно із уявленнями античного неоплатонізму, Існування є чимось складним, оскільки складається із власне Єдиного, що існує, та існування Єдиного. Цей хід думки, визначений платонівським «Парменідом», Максим відкидає.
Бог сам по собі є Існуванням, а єдність — це властивість цього Існування. Так само властивостями цього існування є простота, трансцендентність. Ці властивості не є чимось окремим в Існуванні, але характеризують це Існування як Існування. Максим цим самим повертається до логіки Парменіда, викладеної в його поемі «Про природу». Існування існує, а неіснування не існує. Існування має характеристики, але не через покладання цих властивостей, а просто як Існування. Таким чином, складається ситуація прийняття Максимом категорій античного неоплатонізму, але неприйняття центральних положень вчення цього неоплатонізму, вироблення власної концепції. А саме, в «Теологічних главах» Максим погоджується з тим, що Бог сам по собі є «Тим, що поза причетністю» і Єдиним, але відкидає вчення про Нього як Надбуття. Максим доводить, що цей Бог є саме Буттям, «власне Існуванням». Можна сказати, що неоплатонізм Діонісія, який визнавав Бога Надбуттям, ще не звільнився повністю від залежності від античного неоплатонізму, і тому Бог сам по собі був Надбуттям. Система неоплатонізму Ареопагітик в цілому вже є середньовічною філософією, але вчення про Бога як Надбуття є таким, що може бути охарактеризоване як ще античне. Максим же в своєму вченні про Бога самого по собі як Буття є мислителем строго середньовічним і християнським. Для нього вчення про Бога як Буття є способом виразити в думці саме середньовічний, християнський, візантійський світогляд. І в цьому вираженні власного світогляду Максим здатний сміливо суперечити як Ареопагітикам, так і античному неоплатонізму, здатний починати філософію з самого початку, пропонуючи своє бачення Першопричини, Архе.
Максим, нажаль, не вводить окремих термінів для трьох складових, виокремлених онтологічним розрізненням: для Бога-Буття, енергії-буття та створених в причетності до неї існуючих. Все однаково називається існуванням: «to einai», або ж називається буттям: «to on». Тому Максиму доводиться шукати смислові засоби для виразу онтологічного розрізнення. Максим пише, що Бог сам по собі є власне існуванням, і це власне існування є лише Богом самим по собі [1TO 6]. В собі Бог є трансцендентним над тим «самоіснуванням», яке є Його енергією [1TO 50]. В цьому «самоіснуванні» існують всі існуючі — через причетність [1TO 50]. Отже, «самоіснування»-енергія Бога-Буття є ідеальним простором і вічним часом для існування всього створеного. Сам же Бог по собі є власним Існуванням, але не є існуванням-для-інших. Цим існуванням-для-інших є лише Його енергія. Бог же сам по собі як Існування є причиною «самоіснування»-енергії, причиною цього існування-для-інших. Ця енергія-«самоіснування» покладена Богом як умова можливості існування інших. Покладена вічно. Всі ж інші є створеними в часі та просторі, але глибинною основою їх існування є саме причетність до вічного і позапросторового «самоіснування», цієї енергії власне Буття. Отже, створені існування мають власні місце і час не в Бутті як такому, а в Енергії Буття як такого.
Власне Буття та його енергія-самоіснування є безмежними, трансцендентними, єдиними, простими, позапросторовими, позачасовими. Енергія-самоіснування є безпосередньою Основою для існування кожного створеного. Власне Буття є Основою для існування створених опосередковано — як причина власної енергії, як джерело «самоіснування», в причетності до якого існують всі створені. Згідно з Максимом можна сказати, що все є причетним і до Бога самого по собі, власне Буття, — але не безпосередньо, а опосередковано — через енергію Буття. Те, що Бог-Буття та енергія-самоіснування є безмежними, не призводить до втрати розрізнення між ними. Бог-Буття є абсолютно трансцендентним над власною енергією-самоіснуванням. При цьому щодо існуючих створених Бог є абсолютно трансцендентним як сам по собі, так і своєю енергією [1TO 49].
Максим відкидає плотинівське розрізнення «внутрішньої» та «зовнішньої» енергій. Енергія Бога єдина. Тому причетність до неї є вже глибинною причетністю, є справжньою містерією причетності до Буття. І тому існування-для-інших є «самоіснуванням» Бога-Буття, а не двома окремими «енергіями» як то було в метафізиці Плотина. Якщо у Плотина «внутрішня» енергія є безмежною, а «зовнішня» обмеженою, то для Максима енергія є саме безмежною, а обмеженим є створене, інше щодо Бога та Його енергії. Проведення іншого розрізнення між безмежним та обмеженим є виправданим з точки зору метафізики Максима тим, що це розрізнення повинно співпадати із розрізненням між Богом і створеним, а не проходити всередині Божественного, як то мало місце в метафізиці Плотина.
Спорідненість між створеними існуваннями та енергією-самоіснуванням є лише та, що обидві реальності є «покладеними» [1TO 50]. Але енергія-самоіснування покладена як «частина Бога», Його діяльність. Створені речі ж покладені саме через творіння, через створеність їх як іншого, не-божественного. Тому щодо останніх можливе «обожнення», а щодо першопокладеної енергії обожнення неможливе — вона сама є інструментом як дарування існування, так і дарування обожнення. Тому розуміння «покладання» енергії як її «створення» було б помилковим. Енергія-самоіснування є власною діяльністю Бога, природно властивою Йому, вічною, безперервною [1TO 47-50]. А із створеним Бог не має «природної спорідненості» [1TO 67], ні сам як Буття, ні за своєю енергією-самоіснуванням.
Енергія Бога безпосередньо є не лише існуванням-для-іншого, але і Причиною (Початком), Промислом (Серединою), Ціллю і Суддею (Кінцем). Бог-Буття сам по собі є Причиною, Промислом і Ціллю лише опосередковано, як джерело власної енергії, але не безпосередньо.
Максим підкреслює, що Бог сам по собі є непізнаваним, і щодо нього можливе лише мовчання. Адже Бог як Буття є Єдиним, а не єдино-множинним чи множинним. Неоплатоніки помиляються, коли вважають буття єдино-множинним чи множинним і в цьому бачать причину його раціональної пізнаваності. Бог сам по собі єдиний, і тому є непізнаваним за допомогою звичайної раціональності. Знати його можливо лише в «мовчанні розуму», в екстатичній трансценденції від множини думок та споглядань до простоти Трансцендентної Монади-Буття [1TO 82-83]. Це екстатичне пізнання є надраціональним, але все-таки «спогляданням». І саме — «спогляданням Буття» [1TO 83]. І споглядає Бога розум, розумна душа, але така, що в екстатичному стані вже стоїть над множиною думок і споглядань, над дискурсивною та інтуїтивною діяльністю розуму [1TO 83]. Розум залишається розумом, але споглядає не за допомогою власної діяльності, а силою енергії Бога, тобто — екстатично. Отже, екстатична пізнаваність Бога не є ознакою Його надбуттєвості, але ознакою того, що Він дійсно є Єдиним і Прости Буттям.
Індивідуалізація Буття: Розум, Слово та Життя
У Безосновній Основі всього Максимом покладаються як моменти Безосновного[1] Розум, Слово та Життя. Кожне буття, і Просте Буття також, структурується згідно з основною тріадою «розум-логос-життя» [Thal. XIII, 296B]. Необхідність цього покладання постулюється такими доказами: Буття не може бути «нерозумним», «несловесним», «неживим» [Or. Dom. 892A-D]. Бог-Буття настільки не може бути «нерозумним», що власне і є Розумом, що має Буття — «Розум істотно існуючий» [Cap. quing. I, 3 та Or. Dom. 892C]. Максим уточнює, що Бог є Іпостассю Розуму, який має сутність-Буття. Такий Розум, що має Буття, саме як Розум і Буття, покладає Слово і Життя, без яких не може бути ні Розуму, ні Буття [Cap. quing. I, 3; пор. Or. Dom. 892B-D]. Розрізнення Буття як Сутності, а Розуму, Слова і Життя як Іпостасей ґрунтується на тому, що «сутність» позначає «загальне», а іпостась — «особливе», індивідуальне, особисте [Ep. 15, 552B-553A]. І Буття є саме загальним, а Розум, Слово і Життя є саме «особливим». А тому Буття є сутністю Бога, а Розум, Слово і Життя є Іпостасями Бога.
Також, розрізнивши очевидно наявне суще та Його Безосновну Основу, можливо опосередковано пізнавати наявність в Богові Трьох Іпостасей із аналогії з основними властивостями світу, наявного сущого. Саме існування світу вказує на Буття як свою Причину, тотожність всього світу — на Розум[2], розрізнення видів сущого — на Логос, сутнісний рух сущих — на Життя [Thal. XIII, 296B]. Як ми бачимо, принцип тотожності передує розрізненню, що було характерним і для античного філософського світогляду[3]. Діонісій Ареопагіт також стверджував, що «єдності панують над божественними розділеннями» [DN 652A].
Розум, Логос і Життя суттєво притаманні [Thal. XIII, 296B; Or. Dom. 892C-D; 2TO 22] Буттю, але не як властивості [Or. Dom. 892C-D], а як три індивідуальних способи буття сутності Бога. При цьому троїчність — це загальний спосіб буття Бога [Or. Dom. 893A; Myst. 701A].
Іпостасі як індивідуальні способи Буття розрізняють між собою через взаємовідношення. Розум перебуває завжди і не від кого не походить, Логос та Життя походять від Розуму через народження та виходження. Різниця між народженням та виходженням непізнана, але для нас вони реально розрізняються опосередковано, оскільки Логос походить від Розуму безпосередньо, а Життя — опосередковано через Логос. Іпостасні властивості власне характеризують спосіб буття (що тотожний способу походження). Покладаються Іпостасі, а іпостасні властивості не покладаються — вони завжди є у Іпостасей як їхні індивідуальні характеристики.
Покладання Розумом Логосу та Життя проходить в межах одного Буття, однієї Сутності, що в усій своїй повноті надається Логосу та Життю [Or. Dom. 892C-D]. Якщо властивості тотожні простій Сутності [1TO 82], то Розум, Логос і Життя притаманні Сутності, але це такі Сутнісні Сили, що не можуть бути тотожними сутності [Or. Dom. 892D]. В тому ж сенсі Максим розрізнює «воіпостасні властивості» Розуму, Логосу та Життя та «неіпостасні» прості властивості Сутності.
Покладання Логосу і Життя є божественним рухом [Amb. 1032-1036], який спрямований «спочатку» від Розуму до Логосу і Життя, а потім від Розуму і Життя повертається до Розуму. Таке «коло» є сутнісним рухом вічного породження Іпостассю Розуму Іпостасей Логосу та Життя та покірним буттям Логосу і Життя в Розумі. Таке «коло» є первісним рухом любові, Першою містерією любові Трьох, загальним способом буття Один в Одному — троїчним періхоресісом, взаємопроникненням Іпостасей, буттям Життя та Логосу в Розумі. Такий рух є постійним і незмінним у вічності, а тому є спокоєм. Весь цей рух породження і повернення аналогічний до неоплатонічної тріади перебування (Розуму) — вихід (Логосу та Життя) — повернення (Логосу і Життя до Розуму).
Таким чином, оскільки Бог для Максима це Буття, то Йому притаманні п’ять категорій Платона, проаналізовані в діалозі «Софіст» — сутність, тотожність, розрізнення, рух, спокій. Кожна з категорій має своє строго визначене застосування щодо Бога в зв’язку з тим, що Бог є Безосновною Основою, а не чимось іншим. Якщо Бог — буття, то в Ньому є розрізнення, що не знищують тотожностей, та рух, що не знищує спокій. Це можливо, оскільки «розділення» є не поділом на частини, а «примноженням» єдностей [DN 649CD], що не розділяє просту Сутність. Троїчність Особистостей є загальним способом буття сутності, що не вносить множини та складності в єдину і просту сутність. Розум, Логос та Життя — це Єдиний, Єдиний і Єдиний Єдиного; Простий, Простий та Простий Простого [2TO 1]. Розрізнення не покладає розділення, єдність розрізненого не покладає «злиття» [Myst. 700D-701A].
В античному неоплатонізмі надбуттєвість характерна для Першої Іпостасі — Єдиного, а буття — для Розуму. В християнському неоплатонізмі Максима кожна Іпостась та Сутність Бога є і Єдиним Трансцендентним, і Буттям. Принципово важливо, що Трансцендентних Начал в християнському неоплатонізмі більше: Сутність та Три Іпостасі, що єдині між собою як Буття та три Способи Буття.
Таким чином, тріадологія Максима має прикметні відмінності від вчення античного неоплатонізму про «перші три іпостасі»: 1) Перша Іпостась є Розумом, а не Єдиним; 2) її сутність є Буттям, а не Надбуттєвою Тотожністю буття і небуття; 3) немає субординації через тотожність загальної сутності-буття для Трьох; 4) свою тріаду «Розум-Логос-Життя» Максим протиставляє відразу двом тріадам («Єдине-Розум-Душа» і «Буття-Життя-Розум»), які античні неоплатоніки застосовували для розуміння Божественного.
Зазначимо також, що Максим не будує власну теорію Бога в Собі виходячи з імперативу збереження Божественної Простоти, Єдності: для нього не менш важливо показати можливість Розрізнень. Адже Християнський Бог — це не лише Просте Єдине Буття, але й Три Іпостасі, не лише проста сутність, але й властивості та дії. Максим міг би виходити лише з імперативу взаємодоповнюваності єдності та розрізнень, єдності та структурності. Але насправді Максим намагається йти за логікою самого Буття Безосновної Основи, звертаючись до згаданого принципу необхідності взаємодоповнюваності єдності та розрізнень в Богові лише як до способу підтвердження вже сформульованих теорій [Or. Dom. 892A-893A]. Доводячи необхідність не лише єдності, але й розрізнень в Першооснові, Максим на грецькому Сході зробив в християнській філософії той принциповий крок, який на Заході здійснив Боецій[4].
Конкретизація Буття: властивості
Буття-Сутність має власні властивості, «сили». Властивості власне не покладаються, вони просто є[5]. Буття є і є Його властивості. Властивостей не має лише ніщо, і оскільки його власне немає. Все, що є, має власні сутнісні властивості. Все існуюче має сутність, сили-властивості, діяльність як прояв сил-властивостей. Прикладами схематизації за тріадою «сутність-сила-діяльність» можуть бути «Буття-мислення-думка», «Буття-воля-окреме воління»[6]. Властивості є певними «розрізненнями»[7] в простій Сутності Бога, в Його простому Бутті. Причому розрізненнями не іпостасними, а такими, що є спільними властивостями Трьох, або властивостями Бога Самого по Собі. Властивості тотожні сутності. Мислення, Воля, Любов, інші властивості тотожні Сутності Бога, Буттю.
Максим наголошує саме на тотожності властивостей-сил сутності. Наголошує на тотожності сил і сутності аналогічно Августину, хоча кападокійці та Діонісій наголошували на їх «реальному розрізненні»[8]. Взяті самі по собі, сили-властивості тотожні сутності [1TO 82] та вирізняються лише при діях Бога-Буття-Сутності. Бог як Буття має безмежну кількість позитивних властивостей буття. Позитивні властивості є такими, що належать до Буття, а не до його відсутності. Максим як ототожнює між собою сутність, силу та енергію, так і розрізняє їх, але наголошує на «пріоритеті» тотожності.
У сутності власне є лише одна сила, одна властивість. У сутності-Буття є сила-буття. У Безмежного Єдиного Буття є Безмежна Єдина Сила, крім Трьох Безмежних Іпостасей. Ця Єдина Сила, з одного боку, тотожна Єдиній Сутності, а з іншого — Єдина Сила відрізняється від Сутності, коли мислиться нами як безпосереднє джерело Діяльності, Енергії. З іншого боку, властивостей Бога — безмежна кількість, але ми знаємо лише ті, яким знаходимо аналогії у властивостях нашого існування.
Властивості розрізняються завдяки різноманітності діяльностей, а не завдяки різноманітності «іншого». Тобто, у Богові Самому по Собі є Воля, Мислення та інші властивості. Бог не має потреби в іншому заради розрізнення в Собі властивостей. Як їх розрізнення від сутності, так і їх ототожнення з сутністю — внутрішня діалектична закономірність божественного Буття.
Розрізнення Іпостасей є індивідуалізацією Сутності-Буття, розрізнення властивостей є конкретизацією Сутності-Буття. Індивідуалізація та конкретизація ніяк не тотожні. Тому Розум як Іпостась та розумність як суттєва властивість — різні як індивідуалізація Сутності та її конкретизація. Так само — з Логосом та логосністю, Життям і життєвістю.
Діяльність Бога в Самому Собі за Максимом Сповідником
Важливим елементом філософської теології Максима є вчення про діяльність Першопричини. Основними помилками попередніх дослідників ми вважаємо спроби вивести Максимове вчення про «динаміку в Богові» з творів Арістотеля (безпосередньо чи через неоплатоніків і Діонісія)[9]. Такі спроби «вдавалися» лише при: 1) ненауковому зведенні істориками теології онтології Арістотеля до двох-трьох примітивних схем, що неприпустимо для істориків філософії; 2) описі онтології Максима, в якому приводились як догми його формули, але їх діалектичний устрій не пояснювався. З останнього казусу випливав, до речі, досить смішний наслідок: виявляється, за Максимом треба вірити авторитету Арістотеля, що річ має властивості та діяльність, а не пізнавати це розумом. Безумовно, подібна схема руйнується відразу, коли виявляється, що за Максимом сутність має власні властивості не як потенції, що мислилося Аристотелем, а як власні сили — що мислилося неоплатоніками. Аналіз вчення Максима про діяльність Першопричини покликаний виявити характерні риси його оригінального християнського неоплатонізму.
Згідно з Максимом, буття має власну діяльність, «енергію» як прояв і сили-буття, і сутності-буття. Діяльності не має лише ніщо, оскільки його, власне, немає. Все, що є, має власну сутнісну діяльність. Сутнісна діяльність є безпосереднім проявом сутнісних властивостей: розумний думає, вільний волить, живий живе. Проявляються лише власне «позитивні» властивості Буття. Негативні характеристики, що ми їх приписуємо в порівнянні з «іншим», не можуть проявитися, оскільки є лише поняттями нашого розуму, а не властивостями Буття. Так, нематеріальність не «нематеріалиться». І навіть безкінечність не «безконечниться», а лише виступає характеристикою «позитивних» властивостей — безкінечний Розум має безкінечні думки і т. ін.
Дослідники часто ототожнюють властивості не з сутністю, а з енергіями, що суперечить думці Максима. Властивості є моментами сутності, тотожними їй, моментами, які можна розрізнити, виходячи з їх проявів в діяльності. В онтології Максима підстав ототожнювати властивості Бога з Його енергіями немає. Таке ототожнення є типовим автоматичним перенесенням «порядку пізнання» на «порядок існування». Властивості пізнаються з енергій, а тому дослідники припускають, що вони тотожні для Бога. Але такому припущенню стають на заваді ясні твердження Максима про онтологічну діалектичну тотожність властивостей з сутністю в Богові.
Отже, Максим використовує стосовно Бога-Буття неоплатонічну тріаду «сутність — сила — діяльність». При цьому, Бог є надбуттєве Просте Буття, Буття за Сутністю, має буття своєю єдиною властивістю та має буття своєю енергією. В порівнянні з «іншим» — створеним буттям — і Буття-сутність, і буття-властивість, і буття-енергія є надбуттєвими. Самі по собі вони однаково є простим буттям.
Індивідуалізація Сутності в Іпостасях та конкретизація Її у властивостях спричинює квантифікацію та процесуалізацію енергій. Так, Сутності властива розумність. Але Сутність здійснює мислення як акт не автоматично: акт мислення є процесом мислення Трьох. В цьому процесі Розум починає мислити, породжує думку, Логос власне мислить цю думку, а Життя завершує мислення цієї думки. Такий дивний на перший погляд спосіб здійснення процесу думки повністю відповідає способу буття Трьох Іпостасей, оскільки Розум власне є Буттям, а Логос та Життя продовжують божественне буття та повертаються до Розуму у періхоресисі, про що вже говорилося вище.
Проходження думки через Три Іпостасі робить можливим свого роду «індивідуалізацію» божественних думок. З одного боку, акт мислення Бога є одним-єдиним та має назви «Надвічної ради», Знання, тощо. З іншого боку, ця одна-єдина Думка розрізняється на безкінечність думок. Кожна з останніх думок є конкретною, про конкретне щось — загальне чи індивідуальне, але конкретне. І кожна з них — через власну безкінечність — є всіма іншими думками, тобто кожна думка Бога пов’язана з усіма іншими думками Бога через ототожнення: вона їх має в собі, у власній безкінечності, несе їх всі. Кожна з цих думок та всі вони є тотожними з однією-єдиною Думкою-Енергією, а остання тотожна зі своїми Джерелами: Мисленням-властивістю, Буттям-Сутністю та індивідуалізацією Буття-Сутності в Розумі, Логосі та Житті. А оскільки мислить в процесі мислення Трьох власне Логос, то кожна думка тотожна з Логосом, і всі разом думки — тотожні з Логосом.
Максим також відрізняє енергію як діяльність від конкретного акту діяльності (erga, «діло»), здійснення енергії як конкретної дії. Діяльність — індивідуалізований прояв загального, а «діло», «дія» — конкретна індивідуально дана подія здійснення цієї індивідуалізованої загальної діяльності. Можливе буття без діла, але немає буття без діяльності [Pyrrh. 341CD]. Тобто неможливе буття без власної діяльності, безенергійне буття, але можливе буття та діяльність без актів здійснення діяльності, без дій. Якщо протиставляти окремі акти та діяльність взагалі, то діяльність виступає свого роду здатністю до актів і може бути ототожнена з силою (dynamis). Саме в такому узагальненому сенсі діяльності як здатності до всіх окремих актів поняття «енергія» використовувалося Максимом в христологічних трактатах, коли він стверджував, що кожна сутність — Божа, людська чи будь-яка інша, хоч і дана через індивідів, але має загальну діяльність як здатність до окремих актів. Без діяльності сутність та індивіди, що належать до неї, не можуть існувати. Ця діяльність є особливою для кожної сутності, оскільки різні сутності мають різні діяльності. Ця діяльність як здатність до окремих актів є однаковою у всіх індивідів з однаковою сутністю — хоча не є однаковими їх акти. Тільки в Богові немає індивідуальних актів, оскільки окремі акти в Ньому є актами Трьох, актами, що їх разом здійснюють Розум, Логос та Життя. Отже, лише в протиставленні до окремих актів діяльність може розглядатися як свого роду здатність, сила і може бути розглянута як щось майже тотожне до сил-властивостей. Але сама по собі енергія — це саме діяльність, а не могутність до діяльності; і сама по собі сила — це саме суттєва могутність до діяльності, а не діяльність.
Для Максима зрозуміло, що в Богові кожна думка та вся їх безкінечність тотожні з Мисленням-властивістю, з Логосом, але не навпаки. Мислення та Логос не можуть бути тотожними з безкінечністю думок, оскільки перші є такою їх основою та джерелом, що повністю трансцендентні щодо них як своїх «наслідків». Через динамічний характер думок Бога Максим називає їх «логосами». Примітно, що в неоплатонічній традиції терміном «логоси» позначали ідеї, як вони діють через Душу всесвіту на «інше», ідеї, що покладають матеріальну реальність.
Вся діалектика, що притаманна процесу мислення, характерна і для процесу воління. Здійснення воління через Три Іпостасі «індивідуалізує» божественні бажання. Хоча акт воління є одним-єдиним та має ту саму назву Надвічної ради, Цілі (Плану) Бога, це єдине воління розрізняється на безкінечність бажань. Кожне з бажань є конкретним і воно є про конкретне щось — загальне чи індивідуальне, але конкретне. І кожне з цих бажань — через власну безкінечність — є всіма іншими бажаннями, тобто кожне бажання Бога пов’язане з усіма іншими бажаннями Бога через ототожнення: воно їх має в собі, у власній безкінечності, несе їх всі. І кожне з цих бажань та всі вони є тотожними з одним-єдиним волінням-енергією. А останнє воління-енергія тотожне зі своїми джерелами: волінням-властивістю, Буттям-Сутністю та індивідуалізацією Буття-Сутності в Розумі, Логосі та Житті. А оскільки Розум лише починає воління, а Життя завершує воління, а власне волить в процесі воління Трьох саме Логос, то кожне бажання тотожне з Логосом. І всі разом бажання — тотожні з Логосом. Через це Логос має ім’я не лише Мудрості Бога, але й Воління Бога.
Для Максима зрозуміло, що окреме бажання та вся їх безкінечність тотожні з Волінням-властивістю, з Логосом, але не навпаки. Воління та Логос не можуть бути тотожними з безкінечністю бажань, оскільки вони є такою їх основою та джерелом, що повністю трансцендентна щодо них як своїх «наслідків».
Процеси мислення та воління є залежними від Сутності. Мислення та воління не можуть бути іншими, ніж безкінечними, благими і т. ін. Бог не може бути іншим, ніж Він є. Мислення та воління тотожні з Його простим Буттям-Сутністю. Мислення та воління не можуть суперечити Буттю та всім властивостям, що тотожні з Буттям: Добру, Істині, Життю і т. д.
Процеси мислення і воління є залежними від Іпостасі Розуму, Яка задає спосіб здійснення того мислення та воління, що їх породжує Сутність-Буття. Логос та Життя приймають ініційовані Розумом думки та воління. Як буття Логосу і Життя не може суперечити буттю Розуму, так і здійснення та завершення думок і волінь завжди не суперечить початку думок і волінь Розуму. Сам спосіб мислення та воління — єдиний процес, в якому Троє разом роблять одне — гарантує єдність всіх думок і волінь. Троє не можуть мати свої «власні» думки при такій онтології, яка виводиться Максимом. Вони мислять суттєво та втрьох, але ніяк не окремо і ніяк не незалежно від Сутності. Немає актів вибору, але є окремі воління як реалізації волі. Немає актів роздумів, але є акти думки.
Отже, в Богові відбувається внутрішнє розрізнення властивостей та діяльностей без «іншого», через конкретизацію та індивідуалізацію Сутності, через квантифікацію та процесуалізацію властивостей Буття в діяльності Буття як акті спілкування Трьох. Періхоресис спілкування основується на періхоресисі буття. Бог-Розум починає мислити, Бог-Логос мислить, Бог-Життя завершує мислення, і завдяки такому процесу єдиного мислення Трьох це мислення має повноту та конкретність без будь-якого наявного «іншого». Принципово важливо, що саме розрізнення діяльності робить можливим розрізнення в сутності властивостей. Адже проявляються аж до очевидного буття в ділах діяльності, що існують завдяки неочевидній наявності сил-можливостей для енергій, що називаються сутнісними устремліннями, рухами, властивостями.
Релігієзнавча та історико-філософська оцінка вчення Максима Сповідника про Бога в Собі
Отже, у Максима ми знаходимо діалектичну модель Бога, згідно з якою збережено Його суттєву простоту, але не простоту взагалі — Бог має певну «структуру», внутрішні розрізнення. Можна сказати, що ідеал простоти зустрічається з первісною Розрізненістю (Нетотожністю) в християнському Богові: Сутності і Розуму (Сутності та Іпостасі у Бога-Отця). Подальші розрізнення покладаються через це наперед дане невиводиме розрізнення — Розуму та Сутності. Покладання розрізнень (від Сутності-Буття) є абсолютним по відношенню до Іпостасей та відносним по відношенню до властивостей та енергій. На прикладі діалектичного погляду на діяльність Бога ми ще раз впевнилися, що Максим не будує власну теорію Бога в Собі, виходячи з імперативу збереження Божественної Простоти, Єдності: для нього не менш важливо показати можливість розрізнень. Адже Християнський Бог — це не лише Просте Єдине Буття, але й Три Іпостасі, не лише проста Сутність, але й властивості та дії. Максим покладає і простоту, і структурність Безосновної Основи. Утвердження простоти Бога «рятує» божественність, утвердження розрізнень «рятує» християнськість Бога. Повністю простий Бог не міг би бути Живим персоналістичним Богом християнства.
Звичайно тотожність буття та дії в історії філософії покладалась через зведення буття до дії — саме так вчинив Плотин (Сущий Розум як Енергія) і Тома. Максим уникає такого роду спекуляцій через те, що дія є не безпосереднім проявом Сутності, тобто таким проявом, при якому можна повністю ототожнювати сутність та енергію. Дія є проявом Сутності, але таким, що вже «індивідуалізувався» через Три Іпостасі. І навіть властивості «бути актуальним», «існувати» не можуть бути повністю тотожними Сутності, оскільки такі властивості вже «конкретизовані» через існування Буття-Сутності в Трьох Іпостасях. Отже, немає тотожності Буття-Сутності навіть із властивістю «існувати» і енергією «існування», оскільки в Бутті-Сутності ці властивості та енергії конкретизовані та індивідуалізовані через Іпостасі, оскільки через найперше розрізнення в Бутті Розуму, Логосу та Життя вже неможлива повна тотожність та абсолютна простота, за якої б були б тотожні сутність-буття, властивість-буття та енергія-буття. Три Іпостасі не можуть бути Іпостасями Дії, але — саме Буття. Дія належить Буттю, є його природнім породженням. Дія проявляється як дія Трьох, є властивістю їх буття у взаємопроникненні. «Персоналізація» Дії передбачає, що Дія покладається Трьома, а не передує Їм. Три Іпостасі онтологічно передують Дії, як і Сутність.
Отже, «Бог Максима» ще до появи розрізнення сутності та дії був не абсолютно простим, а і простим, і структурним. Нове розрізнення лише незначною мірою ускладнює діалектичну структуру Буття. Як і щодо Іпостасей, так і щодо енергій Буття Максимом застосовано схему, згідно з якою структура Безосновної Основи — це тотожність-розрізнення-єднання. При цьому тотожність не передує розрізненню. Сама тотожність завжди вже містить розрізнене. При цьому розрізнене дано як єдність розрізненого. Ця єдність — не повернення до тотожності, а саме єдність розрізненого, що реалізується як буття розрізненого одне в одному, на основі тотожності. Можна сказати, що оскільки первинною є не лише тотожність, але й розрізнення, то відразу дана і єдність розрізненого.
Бог Максима мислить Себе через енергії, що тотожні сутності, але розрізняються як здійснені через Трьох. Бог суттєво-персоналістично переживає щастя буття, усвідомлює власне блаженство, щастя мислення, свободи, спілкування.
Максим дійсно показує за допомогою діалектики християнського неоплатонізму, що Бог є живим, розрізненим єдиним, а не простим аж до безбуттєвості Єдиним античного неоплатонізму. Він також не є «живою Дією», а саме живим Буттям. Бог християнства живий, діючий, персоналістичний — навіть якщо це порушує постулати попередньої філософської та теологічної про необхідність простоти для Бога. Просте Єдине згідно із Максимом не може бути християнським Богом. Для Максима недіючий Бог був би неживим. Для Максима всі приписування Богу необхідності простоти чи ще чогось є сумнівними з точки зору їх філософської логіки та не відповідають християнському досвіду спілкування з Живим Богом, який явно не є простим спокоєм нерозрізненості. Чи логічно уявляти Бога, що є простим аж до того, що є недіючим? Очевидно, що ні. Тому завдання Максима — створювати опис Бога, який Він є.
Розум-Буття античних неоплатоніків не є щасливим вповні, оскільки є Його Джерело, до якого він прагне. А неоплатонічне Єдине вже — над щастям. У Максима блаженство Бога є повним, оскільки завжди Бог мислив Себе, і не було ніякого Джерела, яке б Він споглядав і до якого прагнув би. До блаженства самодостатнього існування, мислення, життя слід додати блаженство спілкування Трьох. Таким чином, це дійсно Бог, що є щасливим.
В результаті наших досліджень можемо зробити релігієзнавчий та історико-філософський висновок, що Бог-Буття Максима відрізняється і від Єдиного античного неоплатонізму, і від Сущого Розуму Арістотеля, і від чистого Акту Фоми Аквінського, але є аналогічним щодо Буття Парменіду.
Так само, як і для Парменіда, Безосновна Основа є для Максима простим Буттям, а не тотожністю Буття і небуття. Так само, небуття просто не існує, а Буття має в собі певну структурність властивостей-дій, що не порушують його простоти, але є ним самим. У Парменіда немає лише персоналістичного аспекту буття, його індивідуалізації, описаного Максимом. В особі Максима неоплатонічна традиція повертається до власних пра-витоків та переосмислює фундаментальні підвалини філософії. Методологія мислення Максимом Безосновної Основи є неоплатонічною, але картина Бога, сформована в результаті, є оригінальною, за своїм основним смислом стверджує Бога як буття та Особистості. Ствердження Бога як Буття аналогічне до Парменідівського, а ствердження індивідуалізації Буття в Іпостасях — оригінально християнське.
Здійснений аналіз дозволяє зробити ряд висновків. Бог за своїм формальним визначенням є Причиною всього, а отже є Творцем, Промислителем і Благом. Онтологічно ж Бог є безмежним Буттям. Завдяки безмежності Бог, не будучи надбуттєвим, є непізнаваним. Буття є сутністю Бога, що індивідуалізується в Розумі, Логосі та Житті і має своїми суттєвими властивостями мислення та воління. Бог промислює в усіх безкінечних загальностях і конкретностях ті можливі світи, виникнення яких волить та задумує Надвічна Рада Трьох. Таких світів чотири: космос, людина, Писання, Церква. Творчі дії Бога є реалізаціями сутністних (природних) мислення та воління Бога. Ці дії належать сутності, але здійснюються Трьома: Розум починає дію, Логос власне діє, Життя завершує дію. Таке вчення дозволяє мислити, що при єдності діяльності Бога вона є також множинною. В своїй теорії структури Першопричини та її діяльності Максим сміливо долає традиційні для філософії та теології забобони щодо необхідності абсолютної простоти в Богові та доводить, що простота Бога сполучається в Ньому із розгалуженою структурою «розрізнень без розділень». Вчення про природну волю та діяльність Максим використав в дискусії із монофелітами, які розвивали ареопагітичне вчення про особисту діяльність Бога. В цілому вчення Максима про Бога як Буття є оригінальним вченням, самостійним по відношенню до античного неоплатонізму.
Умовні позначення
Amb. - Maximus Confessor. Ambiguorum liber. PG 91, 1032-1417.
Myst. - Myst. - Maximus Confessor. Mystagogia. PG 91, pp. 657-717.
1 TO - Maximus Confessor. Capita theologica et oecumenica. Centena I. PG 90. Цитується за главою в сотниці.
2 TO - Maximus Confessor. Capita theologica et oecumenica. Centena II. PG 90. Цитується за главою в сотниці.
1 Char. - Maximus Confessor. Capita de charitate. Centena I. PG 90. Цитується за главою в сотниці.
2 Char. - Maximus Confessor. Capita de charitate. Centena II. PG 90. Цитується за главою в сотниці.
3 Char. - Maximus Confessor. Capita de charitate. Centena III. PG 90. Цитується за главою в сотниці.
4 Char. - Maximus Confessor. Capita de charitate. Centena IV. PG 90. Цитується за главою в сотниці.
Thal. - Maximus Confessor. Ad sanctissimum presbyterum ac prepositum Thalassium de variis Scripture sacrae quaestionibus ac dubiis. PG 90, 268D-785B.
Or. Dom. - Maximus Confessor. Orationis Dominicae brevis expositio ad quemdam Christo devotum. PG 90, 872D-909A.
Cap. quing. - Maximus Confessor. Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia deque virtute ac vitio. PG 90, 1177A-1392C. Цитуються за главами.
Ep. - Maximus Confessor. Epistulae. PG 91, 364-649.
DN - Pseudo-Dionysius Areopagita. De Divinis Nominibus. Ed. B.R. Schula // Corpus Dionysiacum. t. I. Berlin: Walter de Gruyter, 1990. – посилання в цьому критичному виданні – за пагінацією Dionysius Areopagita. De Divinis Nominibus // Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series graeca. Parisiis, 1857, t. 3.
[1] «Єдиного і безпричинного»: Or. Dom. 892C.
[2] Щодо тотожності як моменту в сущих, що вказує на Розум, згадки в тексті немає, але ми реконструюємо цей момент із загальної діалектики роздумів Максима.
[3] Гайденко В. П. Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. Общие принципы и учение о движении. – М.: Наука, 1989. – c. 128-129, 146-147.
[4] Гайденко В. П. Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. Общие принципы и учение о движении. – М.: Наука, 1989. – c. 128, 136-147.
[5] Хоча в 1TO 50 енергії названі «покладеними».
[6] У Бога немає актів вибору, але є окремі воління як реалізації волі.
[7] Властивості називаються «розрізненнями» у Діонісія.
[8] Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина // Труды по патрологии / Ред. иером. Евфимий (Моисеев), М. В. Осипова, А. В. Жир-Лебедь. В 2 т. Т. 2. – Сергиев Посад, 2005. с. 526.
[9] Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Antropology of Maximus the Confessor. - Lund, 1965, p. 90-94; Karayannis V. Maxime le Confesseur. Essence et énérgies de Dieu. P. 1993, 41-42, 153; Sherwood P. The Earlier Ambigua of Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma: Orbis Catholicus, Herder, 1955, p. 92-127.