Згідно із вченням о. Д. Станілоає в межах природної теології засобами богознання є розсудок та інтуїтивний розум, що відкривають в світі елементи надприродного порядку: прагнення всього долюдського служити життєвим світом для людини (теологічна інтерпретація антропного принципу) та прагнення людини існувати нескінченно.
Друга частина. Частина перша тут.
Всі посилання в статті із простим зазначенням сторінок – на видання Staniloae D. The Experience of God: Orthodox Dogmatic Theology. Vol. 1. Revelation and Knowledge of the Triune God. Brookline: Holy Cross orthodox Press, 1998.
Згідно із о. Д. Станілоає, предметом природного одкровення є Божа активність щодо людини та світу. Бог відкривається для розуму або в розмірковуванні, або в спогляданні потрійним чином: як причина створення (початку існування) світу і людини, як мета до якої все розвивається, і як сила, що зберігає існування світу і людини, підтримує їх розвиток в напрямі до Бога (1-2). Якщо використати мову Тейяра де Шардена, то, за Д. Станілоає, Бог пізнається як «точка альфа» і як «точка омега»«, і як сила, що підтримує еволюцію від «точки альфа» до «точки омега». Ясно, що такого роду діяльність Бога очевидна лише для споглядання містиків, або для роздумів філософів-ідеалістів. Теорія розвитку світу від Бога як Причини до Бога як Цілі при існуванні світу завдяки Богу як Промислителю запозичена Д. Станілоає з творів Максима Сповідника, для якого така потрійна діяльність Бога була очевидна як для містика та філософа-неоплатоніка. Цікаво, що Тейяр де Шарден теж мав певні «містичні відчуття» та «видіння» «космічного життя», що «витікало від Життя» та «прагнуло до Нього», і лише ці видіння привели його до вивчення теорії еволюції. Але Д. Станілоає не пише про власні видіння і не посилається на Шардена, а залежить від праць Максима Сповідника.
Другим аспектом уваги в світі та людині, після цілеспрямованої динамічності, є розумна впорядкованість, структурність космосу і людини. Космос та людина «організовані в спосіб, що є відповідним до нашої здатності знання» (2). І ця здатність знання відкриває розуму впорядкованість світу. Таким чином «пізнаваність» є свого роду «антропністю» світу, завдяки їй стає очевидною об’єктивна раціональна впорядкованість світу. Те, що роздумам про об’єктивну впорядкованість світу, як підставу для визнання впорядковуючого Розуму, передують роздуми про «пізнаваність»-«антропність» свідчить про те, що це вплив не стільки сучасної філософії науки, скільки християнського неоплатонізму Максима Сповідника.
Також, згідно з Д. Станілоає, і сам людський розум є таким, що вказує на своє походження від надприродної Розумності. Це, зокрема, проявляється в моральному законі (совісті), що природно притаманний людському розуму. Очевидно, що пізнання розумності світу та людини вказує на Бога-Розум, як Причину цих розумностей «лише в світлі надприродного одкровення». Інакше кажучи, для того, щоб визнавати розсудком Бога як причину розумності слід попередньо в Нього вірити, або споглядати Його «благодатним розумом» у «видінні».
Пізнання світу відриває, що «світ створений для людини, а не людина для світу» (3). Така антропність світу вказує на Творця. Якби людина була людиною в світовій гармонії, то світ був би її причиною. Але оскільки, навпаки, – вся світова гармонія пристосована для людини, і існує заради саме неї, то очевидно, що є розумна Причина світу і людини (3-4). Не лише людина має потребу в світі для власного існування, але і «світ потребує людину, також» (4). Антропність світу, навіть, вказує на принципово більшу його залежність від людини, ніж людини від світу: «Світ створений гармонізованим, але людина не асимільована в світ, або в природу» (4). Ця особливість світу, нібито, з очевидністю вказує на те, що світ створений для «пришестя Людини», що мала вмістити у своїй боголюдській особистості не лише всю людяність, але і весь світ. Саме тому всі речі світу в принципі «відкриті» для пізнання кожною особистістю (4). Згідно з цими закономірностями людина називалася грецькими отцями не «мікрокосмосом», а «макрокосмосом» (4). Так само, світ можна умовно називати «макроантропосом»: світ є «гуманізованим світом», що «стає все-людським» (4). Для Д. Станілоає очевидно, що «покликання світу зосереджується в людині, але покликання самої людини – не в світі» (5). І тому, космос слугує для людського існування, але людина не слугує для існування світу, а є його метою (5). Весь сенс існування світу в тому, щоб слугувати існуванню людини, бути її «життєвим світом» (5). Нижчі рівні існування – хімічний, мінералогічний, органічний, – хоча і «мають раціональність», але несвідомі своєї мети – слугувати людині (5). На відміну від нижчих рівнів матеріального існування, людина слідує своїм власним завданням, і не слугує жодному з рівнів світу (5). Людина адаптує світ до себе, а не сліпо пристосовується до нього. Просте існування в світі не може бути метою людини, – переконаний Д. Станілоає. В дійсності це є лише його гіпотезою.
Аналогічний статус припущення має і думка, що «ми створені для вічності», оскільки без вічності «ми задихаємося» (5). Доказом же цього твердження слугує міркування богослова про любов: «Ми бажаємо любові і бажаємо любити все більше і більше, прагнучи до любові, що абсолютна і нескінчена» (5). Такий психологічний аргумент є сумнівним, але він традиційно використовується об’єктивним ідеалізмом. Вперше він зустрічається в сократичних діалогах Платона, зокрема в «Харміді». Для Платона очевидно, що прагнення любові містить в собі нескінчене прагнення до нескінченого предмету любові – «Першого Бажаного». Д. Станілоає додає момент персоналістичний, оскільки він не просто об’єктивний ідеаліст, але, перш за все, християнин. Тому він пише, що таку любов «можливо віднайти лише у відносинах з нескінченою, абсолютною і свідомою Особистістю» (5-6). І оскільки люди є особистостями, то їх прагнення до Абсолюту є прагненням саме до особистісного Абсолюту (6).
Слід також зауважити, що Д. Станілоає вважає за очевидне прагнення людини до нескінченості. Існування предмету такого прагнення – Нескінченого, Д. Станілоає доводить не за допомогою телеологічних чи метафізичних принципів. Богослов доводить існування Нескінченого аналізуючи людину. Людське самопізнання, на думку Д. Станілоає, покликане відкрити в людині це прагнення до нескінченості (6). Це прагнення з необхідністю вказує на існування Бога, предмету прагнень. Якщо Бог – не просто Благо, а саме особиста Любов, Любов свідома, то Бог є саме свідома Особа чи Особистості (6). Так само, на думку Д. Станілоає, свідчить про існування Бога нескінчене прагнення людини до всеохоплюючого знання, яке вказує на існування нескінченої Свідомості, як причини такого прагнення до знань (6). Лише «спілкування з Особистою реальністю, або з нескінченими Особами, матиме для людини значення нескінченого прогресу в любові та пізнанні» (6). Тільки в такому спілкуванні знайдуть своє пояснення загадкові для людини прагнення її свідомості, прагнення, що їх людина обов’язково відкриває в процесі самопізнання (6). Таким чином, мета всіх реальностей світу – слугувати існуванню людини, а мета самої людини – нескінченні Любов і Пізнання, або, інакше кажучи, – вічне існування в любові та пізнанні (6). До таких висновків, згідно Д. Станілоає, приходить неупереджене пізнання змісту (смислової структури) світу і людини (6-7).
Щоб бути основою для побудови теології, результати такого пізнання мають підкріплюватися вірою, яка і буде замінником надприродних споглядань для свідомості (7). Д. Станілоає вважає за очевидне, по-перше, що людина є трансцендентною над природним світом за своїми розумністю і свободою, дією і сприйняттям, по-друге, що людина «відкрита до надприродного», по-третє, що це надприродне існує, і саме воно гарантує здійснення прагнення людини до вічного духовного розвитку (7). Як бачимо у Д. Станілоає відбувається перехід від очевидностей наукових і філософських (що визнаються філософською антропологією за феноменологічні очевидності) до релігійних і теологічних очевидностей. Порядок, що є очевидним - це «персональний горизонт, нескінчений і вищий за людину» (8) і людина обов’язково «приймає участь в цьому порядкові» своєю свободою (8).
В той же час треба зазначити, що особистий характер Бога, як мети людського прагнення, не є «очевидним» навіть для об’єктивного ідеалізму, а є таким лише для деяких релігій та теологій. Адже не є загальною очевидністю те, що не персональні реальності матеріального світу існують для людини, а вона існує в прагненні саме до Особистості – «нескінченої персональної реальності», трансцендентної по відношенню до людини (8). Весь цей порядок, згідно з яким нерозумне існує для людини, а людина – для нескінченого спілкування з Богом, можна вважати очевидним лише для релігійної свідомості.
Отже, згідно із концепцією Д. Станілоає всі речі мають інтенцію до реалізації власного призначення в бутті для людини, а людина реалізує свою інтенцію «в союзі з персональною Реальністю, чиє духовне життя є нескінченим» (8). Тим самим, Д. Станілоає робить висновок, що свобода та розумність людини в цьому впорядкованому світі суттєво пов’язані з її «здатністю до нескінченого розвитку» (8). На це, нібито, вказує той факт, що «раціональність світу безособистісна», а раціональність людини персональна і слугує саме «для трансценденції людини над світом» (8). Раціональність, свобода і персональність людини, для здійснення спілкування з трансцендентною Причиною, повинні бути подібними до відповідних рис Трансцендентного (8-9). Спрямовані до постійно нового, людські раціональність, свобода і персональність (9), спрямовані до Бога, бо тільки «трансцендентне буття є постійно новим і життєдайним в цій комунікації з людиною» (9). Д. Станілоає переконаний, що лише «особистісна трансцендентна реальність може задовольнити всі прагнення людської природи до духовної повноти, прагнення очевидно наявні в людині і які роблять людину людиною» (9). Але такі побудови православного теолога не дуже переконливі. З очевидного для розуму не витікає, що людина не слугує «життєвим світом» для вищого персонального і розумного буття (9), ніщо в людині не вказує на такого роду закономірність.
Далі Д. Станілоає стверджує, що людина має спілкування з вищою реальністю умовою реалізації своєї духовної повноти. Божественна реальність не є пасивною, на відміну від світу, але Вона активна у своєму відношенні до людини. Ця активність постійно відкриває перед людиною нові шляхи до реалізації власних духовних завдань (9). Таким чином, людина залишається вільною при спілкуванні з вищим Буттям (9). Відношення людини і Бога аналогічні до відносин одна до одної людських особистостей (9-10). Кожна людина існує багато в чому заради інших людей, але не заради матеріальних речей (10). Людський спосіб буття є таким, що слугування іншим в якості речі, є знищенням людського в людині (10). Повнота людського буття у спілкуванні з іншими – це відносини любові. Але такі відносини лише частково задовольняють прагнення людей до любові, яке є нескінченим (10). Отже, раціональна структура світу слугує умовою можливості вічного спілкування людей з особистим Богом (11). Ці твердження о. Д. Станілоає творчо використовують положення філософської антропології ХХ століття та є аналогічними до доказів, які є звичайними для сучасної католицької теології.
За Д. Станілоає, нескінчене існування є життям Бога, тому покликання до нескінченого існування людини є формальним виразом покликання до життя Бога, тобто до обожнення (11). Обожнення – це зміст того, що за формою є нескінченим існуванням (11). Але цей зміст може бути розкритий лише в надприродному одкровенні (12-13). І тому віра, заснована на даних природного одкровення, повинна мати свою довершену реалізацію у вірі, що ґрунтується на надприродному одкровенні (13).
Картина світу, змальована Д. Станілоає, створена під впливом філософської антропології М. Шелера та онтології М. Гартмана. Такий порядок світу Д. Станілоає називає «раціональним» в тому сенсі, що він являє собою Божий задум, – найвищу раціональність. Якщо для античних мислителів Бог, як предмет природної теології, був автором законів природи, то для Д. Станілоає такий Бог є автором найзагальніших принципів, що лежать в основі таких законів природи. Цих принципів два. Першим є антропність світу: весь світ пристосований для існування та розвитку людини. Другим є суттєва спрямованість людини до нескінченого: в різних аспектах свого буття людина має нездоланне прагнення до Бога, і без прагнення нескінченого існування в Нескінченому, людина не була б людиною. Згідно з думкою Д. Станілоає, лише існування творчого Розуму може пояснити антропність світу та потяг до нескінченого у людини. А тому гіпотеза про існування Бога, за Д. Станілоає, природно виникає у особистості, що пізнає світ та людину. Отже, чесний науковець і філософ просто повинен припускати існування Бога.
Д. Станілоає переконаний, що кожен, хто пізнав антропність світу та нескінчене прагнення людини, висуває гіпотезу про існування трансцендентної Причини раціонального порядку сущого. Ця гіпотеза нібито є більш обґрунтованою, ніж інші наукові та філософські гіпотези, що пояснюють виникнення світу та людини. На її користь можна навести багато фактів, але антропність світу та нескінченне прагнення людини є головним серед них. На основі знання про такий раціональний порядок світу в особистості може сформуватися переконання в існуванні «трансцендентної Причини», вірніше переконання в гіпотезі про існування такої Причини. Таке переконання в гіпотетичному знанні про Бога Д. Станілоає і називає «природною вірою» (11). Ця віра спирається на знання, які є гіпотетичними, але які сам Д. Станілоає вважає не просто переконливими, а саме очевидними.
Єдиною перешкодою всезагального визнання очевидності існування творчого Розуму, Д. Станілоає вважає факт смертності людини. Наявність смерті фактично руйнує всю «раціональність» теологічної картини світу (11). Людське прагнення до нескінченого та антропність світу стають абсурдними, якщо визнати смертність людини як абсолютний факт. Але людина, дивлячись на весь раціональний порядок, може припустити, що творчий та особистісний Розум подарує їй вічне існування (11). На основі такої впевненості людина може продовжити прагнути до нескінченного існування, маючи надію на персонального Бога, який є джерелом життя і не може допустити такого абсурдного зникнення життя особистостей в смерті (11). Насправді, наявність у людей прагнення до спілкування з Трансцендентним не гарантує існування Трансцендентного і не гарантує існування спілкування з Ним. Д. Станілоає це усвідомлює і говорить, що лише безпосереднє спілкування з Богом може переконати людину в Його існуванні. Без такого спілкування людині залишається лише довіряти власним гіпотезам, що не можуть гарантувати необхідної істини.
Отже, Д. Станілоає вважає, що повністю переконатися у істинності своєї гіпотези щодо існування Бога розум людини може лише тоді, коли безпосередньо пізнає Бога тоді, коли сам Бог відкриється людям в надприродному «одкровенні». Але природна теологія не є пустим мрійництвом, вона є знанням про Бога, і хоча це знання є гіпотетичним, вона, все-таки, є знанням. Так само, як всі гіпотези науки є різновидом знання, а не пустим мрійництвом, так і гіпотези природної теології мають певні аргументи на свою користь. У створену за допомогою цих гіпотез раціональну, теоцентричну картину світу можна вірити, бути в ній переконаним. Саме картина світу, що вирізняється антропністю та уявленням про людину, як спрямовану до трансценденції, є самоочевидною для Д. Станілоає. Але Бог не є «самоочевидним» для нерелігійного розуму, і це не дивлячись на всю самоочевидність картини світу та антропології, що передбачають існування Бога. Гіпотетичне існування Бога приймається на віру лише згідно принципу: не може бути прагнення до нескінченого пустим мрійництвом. Чому, не може – незрозуміло. Ще А. Камю вважав, що таке мрійництво робить людину людиною, дозволяє бунтувати проти абсурду життя, але, все ж, залишається вічною мрією. Для того, щоб вважати ідеалістичну телеологію обґрунтованою, треба вірити в те, що ідеальна ціль існує. Але так само вільно можна і не вірити в існування такої мети.
Д. Станілоає вважає свою природну теологію істинним знанням про світ, людину та Бога, вважає її істинною філософією. Таке знання, що може бути охарактеризоване і як природна теологія і як ідеалістична філософія, є саме різновидом останньої. Якщо природна теологія грецьких отців церкви була трансформованим платонізмом, то природна теологія Д. Станілоає сформована як творча інтерпретація окремих положень онтології М. Гартмана та філософської антропології М. Шелера. Характерно, що Д. Станілоає використовує вчення про антропність світу у найзагальнішому філософському значенні, і не розглядає його конкретні характеристики, що їх має цей принцип в сучасній філософії науки. Для теологів взагалі характерна залежність від сучасних їм течій філософського ідеалізму, особливо від тих, що претендують на «реалізм». І в цьому відношенні вибір Д. Станілоає філософської основи для власної природної теології є закономірним. Аналогічними є тенденції в сучасній католицькій теології і найхарактернішим прикладом залежності від М. Шелера є теологія папи Іоанна Павла II (Кароля Войтили), а залежності від М. Гайдеггера та М. Гартмана теології К. Ранера.
Методологія природної теології Д. Станілоає суттєво інша, ніж у мислителів грецької патристики. Д. Станілоає не доводить буття Бога через докази за аналогією. Він доводить вірогідне існування Бога через змалювання певної картини світу та доведення, що для Бога в цій картині закономірно відведено місце Творця та Цілі. Картина світу при цьому ґрунтується не стільки на науковій космології, скільки на філософській антропології. Такий спосіб доказу існування Бога можна вважати розвитком ідей Канта, який теж вибудовував картину світу та структуру знання, а потім знаходив місце для Бога та теології в цих реальностях. Такий глобальний погляд на філософію, світогляд, теологію дозволив Д. Станілоає відразу підійти до проблеми межі людського пізнання та способів досягнення зустрічі з тим, що є за межами знання. Зустріч з трансцендентним є надприродним одкровенням.
Згідно з отриманими Д. Станілоає результатами, існування Бога є гіпотезою філософського знання («природної теології»), що є необхідною в межах його ідеалістичної антропології та метафізики природи. Але в межах емпіричного досвіду Бог, на відміну від світу та людини, не зустрічається. Тому Д. Станілоає робить припущення, що для дійсної зустрічі з Богом необхідно здійснити трансценденцію над реальністю світу та людини.
Таким чином, «природна теологія» Д. Станілоає залежить від сучасної філософії безпосередньо, «надприродна теологія» – опосередковано. Але така залежність виявилася плідною для теології Д. Станілоає, яка залишається найбільш повною та продуманою богословською системою в сучасному православ’ї.
Вже на матеріалі вчення про природне богопізнання очевидно, що Д. Станілоає реформує православну теологію та теогносію, здійснює її «оновлення». Прикметно, що саме теологія К. Ранера та його соратників була основою для «оновлення» теорії та практики католицизму на II Ватіканському соборі. Д. Станілоає можна назвати «православним Ранером», що не дочекався до подібного оновлення православної теорії і практики. Очевидно, що таке оновлення зараз гальмується, але у XXI ст. воно можливо і буде здійснене. У всякому разі зусилля Д. Станілоає та його можливих послідовників можуть принести плоди у вигляді «оновлення» православ’я і вже від самих православних церков залежить чи спроможуться вони на таке оновлення.
Із нашого аналізу можна зробити наступні загальні висновки. Згідно із вченням о. Д. Станілоає в межах природної теології засобами богознання є розсудок та інтуїтивний розум, що відкривають в світі елементи надприродного порядку: прагнення всього долюдського служити життєвим світом для людини (теологічна інтерпретація антропного принципу) та прагнення людини існувати нескінченно. Д. Станілоає використовує сучасні філософську антропологію і філософію науки, онтологію М. Гартмана і теологію К. Ранера для побудови такої теоантропоцентричної «картини світу», в якій буття Бога стає «самоочевидним». Теорія теогносії природної теології в інтерпретації Д. Станілоає більш раціональна за аналогічні концепції «нової католицької теології».