Максим Сповідник має таке ж значення для теології християнського Сходу як Тома Аквінат – для теології Заходу. Його теологія має значний екуменічний потенціал, вона може мати фундаментальне значення для «діалогу істини».
Від редакції.
21 січня за старим стилем, 3 лютого – за новим, Православна і Греко-Католицька Церкви вшановують св. пам'ять Максима Сповідника. З цієї нагоди Богословський портал друкує нову серію статей, присвячених життю та творчості св. Максима, а також історії вивчення богословсько-філософського синтезу Сповідника геніальним київським патрологом Сергієм Єпіфановичем.
Максим Сповідник має таке ж значення для теології християнського Сходу як Тома Аквінат – для теології Заходу. Його теологія має значний екуменічний потенціал, вона може мати фундаментальне значення для «діалогу істини». Богословський Портал неодноразово звертався до аналізу спадщини Максима. Були опубліковані статті «Філософська теологія Максима Сповідника», «Вчення Прокла про головні атрибути Божественного і філософська теологія Максима Сповідника», «Філософія історії Максима Сповідника», «Полеміка з античним неоплатонізмом в містико-символічній антропології Максима Сповідника», «Анализ сирийского сказания Георгия Ришайнского о св. Максиме Исповеднике».
***
Максим Сповідник (580–662 рр.) — видатний представник грецької патристики, центральна фігура в христологічних дискусіях VII століття. Про його теологічний синтез якого вже написано багато монографій[1].
Сучасна наука повністю впевнена в таких основних фактах із життя Максима: народився у 579 чи 580 роках, був звичайним монахом; у 30–40 роках VII століття виступив проти монофелітства, обґрунтував діофелітську доктрину, переміг у 645 році на диспуті в Карфагені монофеліта патріарха Константинопольського Пірра, був головним автором документів Лютеранського собору 649 року проти монофелітів; разом з папою Мартіном його було заарештовано у 653 році, засуджено на заслання за діяльність проти імператорів; під час заслання він переміг на диспуті з монофелітським єпископом Феодором; в 662 році його було анафематствоно церковним судом та засуджено імператорським судом на заслання, у якому він і помер 13 серпня 662 року від старості та ран: перед засланням у нього вирвали язик та відсікли правицю. Його вчення про дві волі і енергії в Христі прийняли на Шостому вселенському соборі 662 року, а його самого було реабілітовано і прославлено як святого після 715 року. За стійкість у сповідуванні віри Максима візантійці назвали Сповідником. За глибину теологічного мислення вони іноді називали його Новим Богословом, але таке ім'я не закріпилося в пізнішій традиції. Його житіє у вигляді панегірика, написане в дев’ятому столітті – малодостовірне. Пасквіль «Історія нечестивого Максима» написаний противниками халкідонітів – сповнений вигадок, які не підтверджуються фактами.
Максим почав писати в 620-ті роки на прохання своїх друзів, вже маючи сформованим власний філософський та богословський світогляд. за власне творче життя написав значну кількість творів, що за стилем поділяються на: екзегетичні, богословсько-філософські, догматико-полемічні, аскетичні. Також він написав «Пасхалію», «Житіє Богородиці», багато листів, деякі з яких переросли в самостійні теоретичні трактати. Найбільше значення в його спадщині мають екзегетичні та богословсько-філософські твори: «Відповіді на питання щодо складних місць Святого Письма до Фалассія ігумена» («До Фалассія»), «Пояснення складних місць св. Григорія до Йоана», «Пояснення трудних місць святих Діонісія та Григорія до Фоми», «Теологічно-ікономічні глави» («Гностичні глави»), «Містагогія», «Глави про любов», «Тлумачення молитви Господньої». Ті праці, які є простішими не можуть вважати «пробами пера» початківця, бо вони є шедеврами, які написані прекрасним стилістом-професіоналом для певних категорій читачів, що мали потребу саме в таких простих повчаннях. Звичайні уявлення дослідників, що простіші твори мали бути написані раніше за складні – нічим не підтверджені гіпотези. Аналіз творів Максима не дозволяє говорити про значні еволюційні зміни в його поглядах. Простіші твори Максима («Глави про любов», «Аскетичне слово» та ін.) скоріше за все написані пізніше, а не раніше, ніж його фундаментальні праці «Амбігви», «Містагогія», «До Фалассія», «Теологічно-ікономічні глави». Максим в усіх своїх творах виступає як зрілий мислитель, світогляд якого залишався в усіх суттєвих рисах незмінним протягом усього творчого життя. А тому його філософську теологію необхідно аналізувати як ціле, без виділення окремих етапів творчості – на відміну від Філопона (Діонісія), у якого кожен твір має особливий власний задум та своє оригінальне значення.
Оригінальність внеску Максима Сповідника до скарбниці теологічної думки було усвідомлено в XX столітті істориками теології завдяки дослідженням Г.-У. Бальтазара[2], П. Шервуда[3], Л. Тунберга[4], В. Караяніса[5], Ж.-К. Лярше[6] та ін., але комплексний історико-філософський та релігієзнавчий аналіз його поглядів усе ще не здійснено. При значному розвиту в XX столітті та на початку нового тисячоліття історико-теологічних досліджень творчості Максима це становище видається невиправданим. Такий стан ми оцінюємо як об’єктивне відставання історико-філософського та релігієзнавчого аналізу від історії теології, що мусить бути подолане, особливо з огляду на необхідність вивчення грецької патристики як одного з підґрунть давньої української філософії.
Історики філософії здобутком Максима зазвичай вважають лише популяризацію корпусу творів Псевдо-Діонісія Ареопагіта[7]. Таке твердження ґрунтується на віковій традиції приписування Максиму Сповіднику авторства коментарів до Діонісієвого корпусу[8]. Справді, ці коментарі зробили твори Ареопагітики більш зрозумілими та надали їх неоплатонізму першу ортодоксальну інтерпретацію, згідно із якою філософська теологія Діонісія нібито не суперечить теології каппадокійців. Але абсолютна більшість цих відомих коментарів насправді не належать Максиму. Першим коментатором Ареопагітик був теолог VI століття Йоан Скіфопольский, а лише другим (і не останнім) — Максим. При цьому про Йоана Скіфопольского зазвичай історики філософії або взагалі забувають, або применшують його внесок, хибно приписуючи основну масу коментарів саме Максиму. Заперечувати такий шаблонний підхід спонукає всебічне дослідження коментарів. Видатний київський патролог С. Єпіфанович ще на початку XX століття довів[9], здійснивши аналіз особливостей стилю коментарів до Ареопагітик, що коментарі належать переважно Йоану Скіфопольському[10], а Максим можу бути автором лише невеликої кількості коментарів[11]. Висновки С. Єпіфановича згодом підтвердили дослідники Г.-У. Бальтазар[12] та Б. Р. Зухла[13]. Вікова традиція приписування Максиму Сповіднику всіх або більшості коментарів до Ареопагітик виявилася необґрунтованою.
Таким чином, історико-філософська характеристика творчості Максима Сповідника не може бути результатом (іноді шаблонного в минулому) розгляду його як інтерпретатора і популяризатора Ареопагітик, орієнтованого на каппадокійців, а потребує спеціального аналізу.
Максим Сповідник мав ґрунтовну філософську освіту і був учнем останніх мислителів античного неоплатонізму. Повідомлення про те, що він здобув повну університетську освіту в Константинополі[14] та особливих успіхів досяг у вивченні філософії[15] міститься в грецькому «Житії» Максима. Дані грецького «Житія» про перші роки його життя не надійні, але ставити під сумнів його світську університетську освіту, що передбачала вивчення орфографії, граматики, риторики, філософії, математичних дисциплін (арифметики, геометрії, музики і астрономії), юриспруденції[16], фізики[17] неможливо[18]. Такий висновок можна зробити з огляду на такі факти: 1) не дивлячись на мінімалізм риторичності, у творах Максима знаходимо систематичне застосування логіки, прекрасне знання філософських систем, астрономії; 2) на власному суді Максим відзначився знанням правових процедур[19]; 3) можливо, Максим був родичем імператора Іраклія[20], оскільки імператор Констант, онук Іраклія, в офіційному документі зазначає, що Максим «від прабатьків — наш і був у них у пошані»[21]; 4) мав широкі зв’язки при імператорському дворі [Ep. 12, 461B], був знайомий з придворним церемоніалом[22]; 5) Візантія часів Максима зберігала класичну систему освіти[23], тоді як здобути подібні знання в монастирській школі чи теологічній академії, у той час було неможливим[24].
Максим Сповідник народився в 580 році[25], а тому міг здобути освіту в Константинополі, де до захоплення влади Фокою в 602 році діяв університет[26]. Ще кращу освіту він мав можливість отримати в Александрії, де традиція вищої освіти не переривалась до арабського нашестя в середині VII століття[27]. Максим міг навіть бути родом з Александрії, адже твердження про його константинопольське походження є шаблонним для тогочасних житій видатних богословів та могло бути запозичене із взірців, які мав перед собою автор житія Сповідника — «Житія св. патріарха Никифора» (на думку С. Єпіфановича[28]) або «Житія Феодора Студита» (на думку В. Лакнера[29]). Слова імператорського указу про Максима «від прабатьків — наш» можуть вказувати на родинні зв’язки Максима з Іраклідами. Засновник династії імператор Іраклій був сином префекта Африки (також Іраклія), нащадка знатної вірменської родини. Резиденцією префекта був Карфаген, а навчатися майбутній імператор міг у Александрії (у найближчому університетському місті) або в Константинополі. Народився Іраклій-молодший 575 року[30], а отже майбутній імператор і Максим могли навчатися в Александрії одночасно[31].
З початком правління Іраклія близько 618 року до Константинополя переїздить Стефан Александрійський, останній відомий філософ Александрійської школи неоплатонізму[32], що стає на чолі відновленого після часів руйнації при Фоці столичного університету[33]. Максим Сповідник міг спілкуватися зі Стефаном, поглибити свої знання з філософії, завжди мати доступ до творів неоплатоніків його філософської бібліотеки. Цим також може пояснюватися Максимове глибоке розуміння філософії, що перевищує звичайні університетські знання і є професійним філософським знанням Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла.
Уже після прийняття чернецтва Максим спілкується із Софронієм, відомим палестинським та александрійським монахом, майбутнім ієрусалимським патріархом (634–638 рр.), який був супутником Йоана Мосха під час паломництв до подвижників, зображених у «Лузі духовному». І Йоан Мосх, і Софроній називалися «софістами»[34], як у тогочасній традиції звичайно позначали «професора риторики» або «професора філософії». Наприклад, так називали Стефана Александрійського. Софроній у Дамаску деякий час був викладачем риторики[35]. Знання Софронія класичної філософії та творів неоплатоніків александрійської школи справило вплив на його богословські погляди. Значним був вплив на Софронія («Окружне послання») тези філософії Аристотеля та неоплатонізму про те, що кожна природа (сутність) має свою власну енергію і злиття енергій неможливе так само, як і злиття сутностей, природ. Звідси виводилася необхідність мислити в Боголюдині Ісусі Христі не тільки дві природи (сутності), але й дві енергії (сутнісні дії). На тезі про необхідне існування суттєвих енергій у кожної сутності особливо наголошували александрійські неоплатоніки і їх твори цитувалися Софронієм і Максимом у збірках цитат на користь діофелітства як свідчення «від зовнішніх».
Філософський світогляд визначав ставлення Максима до месіанського імперіалізму Іраклія, який визначив візантійську релігійну політику в часи життя Сповідника. Іраклій отримав майже повністю зруйновану державу, але зміг не лише вистояти в боротьбі з Персією, але навіть знищив цього запеклого і, здавалося — останнього, ворога Візантії. В Іраклія з’являється надія на християнізацію Персії та приєднання її до християнської ойкумени — співдружності держав, у якій візантійський імператор був головним патроном. Реалізації цього «геополітичного» проекту візантійського імперіалізму заважала лише роз’єднаність християн у східних провінціях Візантії, викликана розколом між офіційною церквою і монофізитами. Ортодоксія Візантії відповідно до догмату Халкідонського собору визнавала в Христі дві сутності — Божу і Людську, при єдності Іпостасі — Особистості Божественного Сина. Монофізити вчили про єдину сутність у Христі, фактично зводячи людськість Боголюдини до акцидентальної видимості. Іраклій і його оточення (у першу чергу патріарх Константинопольський Сергій) вирішили досягти унії з монофізитами на основі визнання цієї тези про мінімальність людського в Боголюдині, оскільки Божество фактично замінило людство у Христі на рівні атрибутів. При цьому розходження щодо кількості власне субстанцій могли зберігатися, але на них пропонувалось не звертати уваги. Не тільки на думку Максима, але й філософського та богословського загалу, така позиція була принесенням у жертву політиці очевидного (для аристотелізму, неоплатонізму і каппадокійської теології) положення, яке формулюється так: «кожна субстанція має власні атрибути і не може бути як субстанції без атрибутів, так і змішування атрибутів різних субстанцій у будь-яких суб’єктах». Іраклій, що переміг Персію вважав себе другим Олександром Македонським, імператором-месією, що політично і релігійно об’єднає весь цивілізований світ[36]. І заради такої утопії Іраклій був згодний на протиріччя нової догматичної доктрини імперії з очевидностям філософії та релігійної свідомості. Унія від початку мала штучний характер, і не дивно, що аргументація на її користь була штучною, ґрунтувалася на підміні логічної очевидності — психологічною видимістю, доказової аргументації — казуїстикою та софістикою. Але захопленість політичної еліти імперії утопією Іраклія була настільки великою, що навіть арабські завоювання майже півстоліття (з 638 по 681 рр.) не могли розвіяти її чари. Максим виявився серед тих небагатьох інтелектуалів, що не побоялися протистояти політиці трансформації релігійної доктрини заради політичних цілей. Неприйнятним для нього був не сам політичний проект Іраклія, а лише втручання політики в релігію взагалі та в теологію зокрема. Максим вважає, що імператор не має жодних прав, щоб визначати догмати Церкви. Таке право належить тільки самій Церкві, соборам її єпископів. Участь імператора в соборах Церкви необов’язкова, адже собори відбувалися і до християнізації імперії, приймаючи рішення догматичного характеру, засуджуючи різноманітні єресі. Нагадування цих очевидних положень про автономію Церкви від держави, а релігійної істини від політики, уже самі були запереченням релігійних проектів Іраклія на формальних підставах: імператор не має права визначати віросповідання Церкви. Максим виявився генієм в умовах тоталітарної імперії. Він не протестує як політичний борець, а з філософським спокоєм нагадує вбивчі для офіційної ідеології очевидності, нехтування якими є антихристиянським по суті. Це нагадування про свободу Церкви, про незалежність істини від політичної влади стало достатньою підставою для суду над Максимом.
Філософський стиль мислення Максима Сповідника помітно відрізняв його від сучасників, з якими він полемізував на христологічні теми. Опоненти Максима (наприклад, патріарх Пірр) шукали можливостей абстрактного конструювання таких моделей життя Боголюдини, за допомогою яких можна узгодити будь-які положення. Максим навпаки, постійно апелював до очевидностей природного розуму й віри, до висхідних аксіом, які неможливо заперечити мислячій або віруючій людині. Абстрактне конструювання життя Боголюдини відкидається. Необхідними вихідними принципами мислення про Христа визнаються аксіоми про Бога, людину, суще взагалі, при чому ці аксіоми повинні відрізнятися ясністю та очевидністю для природного або віруючого розуму. Життя Боголюдини залишається таємницею, але на основі категорій логіки та очевидних аксіоматичних положень про Бога й людину можна з очевидністю вивести адекватну модель цього життя. Кожен момент у власній концепції та в концепції опонентів Максим перевіряє на узгодженість тих чи інших теоретичних положень з аксіомами розуму та віри. Особливість його мислення полягає в верифікації теоретичних положень через зіставлення їх з очевидностями природного розуму, з вихідними найпростішими положеннями онтології, логіки, антропології. Теорії опонентів часто спростовуються через розвиток із цих теорій абсурдних для розуму або віри теоретичних наслідків. Редукцією до абсурду в часи раннього середньовіччя полемісти часто зловживали, робили штучні дедукції до положень, яким теж довільно приписували абсурдність. Так, у полеміці з Євномієм Григорій Ниський спочатку доводить, що така-то теза має абсурдні наслідки, а потім показує, що теологія Євномія приводить до саме цієї тези, яка має абсурдні наслідки. Максим Сповідник відрізняється філософською простотою своїх редукцій до абсурду. З тези опонента абсурдне положення виводиться безпосередньо. Абсурдність при цьому полягає саме в протиріччі з простими і несумнівними очевидностями розуму і віри.
Особливу увагу привертає філософський характер використання Максимом Сповідником даних містичного досвіду. Містичний досвід має власні очевидності, які є знанням або надзнанням про предмети містичних інтуїцій. Максим Сповідник враховує дані не будь-якого містичного досвіду, а лише такого, що узгоджується з християнськими практикою і теорією.
Постійна формалізація думки за допомогою понять і прийомів логіки не є штучною для думки при постійній містичності мислення Максима. Поняття і прийоми логіки для Максима — елементи природної очевидності, адже ясно і очевидно істинно, що розум думає логічно, а не якось інакше. Невідповідність логіці є ознакою неістинності. Відповідність логіці є умовою можливості істинності знання.
Багато дослідників абсолютизують роль містики у творчості Максима Сповідника, приписують йому нехтування науковою і філософською раціональністю[37]. Але містичний досвід для Максима — це царина пізнання, що осмислюється за допомогою філософського теоретичного інструментарію. А саме, ним при аналізі містичного досвіду використані: теорія «гіпотезісу» Платона, Аристотеля і неоплатоніків, теорія тріад Прокла, найвідомішою з яких є «перебування-вихід-повернення», теорії екстатичного пізнання Плотина, Прокла і Дамаскія, теорія «буття-в-причасті» Прокла і Дамаскія та ін. Знання, здобуті в результаті містичного досвіду, поділяються на ті, що неможливо виразити за допомогою мови та логіки, і знання, що можливо виразити за допомогою мови та силогізмів, і навіть можна підкріпити додатковими аргументами на основі слів Писання чи філософських аксіом. Коли знання про кількість природних енергій у Христі було оголошене імператором містично-непізнаним, Максим заперечив проти неправильного накреслення межі між містично-невимовним і містично-зрозумілим-і-вимовним. Він доводив, що знання двох природних енергій у Христі є безпосередньо містично-пізнаним і опосередковано — раціонально пізнаним. Твердження ж опонентів Максим вважав невідповідними і знанням, які виникли з містичного досвіду, і опосередкованому знанню теоретичної христології.
Стиль трактатів і листів періоду полеміки з монофелітами — це прояснення незрозумілостей у христології, а не виклад системи. Максим виходить з презумпції догматичної невинності: єретики бажають правильно думати про Христа, правильно вірити в Нього, але в дечому помилятися. І якщо розкрити очевидну істинність діофелітської теорії та очевидну хибність монофелітської, то єретики самі повернуться до істини. Така сократівська позиція, але вже не у сфері моралі, а у сфері догматики, не витримала випробування життям: екс-патріарх Пірр та єпископ Кесарії Віфінської Феодосій у результаті диспутів з Максимом визнають очевидну істинність діофелітизму Сповідника, але потім з політичних мотивів знову переходять до табору монофелітів. Таке розділення теорії та практики для Максима незрозуміле[38], і догматичну істину, що й так очевидніша, ніж сонячне світло, він був готовий сповідувати навіть під страхом смерті, випиваючи келих заслання, позбавлення руки та язика, смерті в далекій Грузії.
У творах, написаних до полеміки з монофелітами, Максима цікавить лише з’ясування змісту незрозумілих місць у авторитетних текстах, виявлення прихованих метафізичних основ для реальності світу та історії, церкви та аскетики. Свої роздуми він оформлює у вигляді «відповідей» на питання, написаних на прохання інших заради вирішення тих чи інших апорій. У стилі медитацій з приводу проблем написані «Відповіді на питання щодо малозрозумілих місць Святого Письма до Фалассія ігумена» («До Фалассія»), «Пояснення складних місць св. Григорія до Йоана», «Пояснення складних місць святих Діонісія та Григорія до Фоми» (два останні твори самим Максимом об’єднано в єдиний твір, який традиційно називається «Амбігви») . Такий стиль викладу матеріалу у творах Максима Сповідника народжений традиціями філософської дидактики та пайдеї, стилістикою філософських діалогів учителів та учнів. В епоху Максима форму «питань-відповідей» використовували не лише філософи, але й викладачі різних наук, а також автори чернецької традиції[39]. Написання «системи» за зразком афінських неоплатоніків (Прокла[40]) чи «підручників» за зразком пізніх александрійських неоплатоніків[41] зовсім його не цікавить, оскільки, згідно з Максимом, істинне знання в його об’єктивній системності очевидно для кожного, хто обдарований природним і надприродним спогляданням. Текст не може передати повністю ці знання, а тим більше — довести. Текст може лише вказати на очевидності, які кожен сам може спостерігати у власному можливому спогляданні. Такий підхід Максима близький до стилю Плотина, для якого головним було споглядання і спрямування інших до споглядання[42]. І Плотин, і Максим, бажали бути містиками, а не теоретиками, і були перш за все саме споглядальниками того, про що писали. Сучасників захоплювала сама ця достовірність викладу знання Бога та ідеальної сторони світу, що їх самі Плотин[43] або Максим[44] споглядають, відсторонившись від метафізичних роздумів, так характерних для шкільних філософів і богословів. І Плотин, і Максим вирізнялися величезною синтетичністю власного мислення, схоплювали в простоті свого погляду всі досягнення попередників, навіть не помічаючи цієї грандіозної синтетичної роботи власної думки. Така спорідненість Плотина й Максима не може не дивувати. Максим, учень та товариш останніх александрійських неоплатоніків, виявився не лише найвидатнішим християнським неоплатоніком на грецькому Сході, але й синтетичним мислителем, таким же як Плотин.
«Містагогія» та «Тлумачення молитви Господньої» написані Максимом як запис особливих медитацій. Ці твори мають програмне значення, і в них не існує переривання медитацій новими питаннями. Єдиний предмет споглядань і роздумів — літургія та молитва Господня відповідно стають приводом до зображення всієї дійсності: Бога, світу, людини, Боголюдини, Церкви, храму, історії, богослужіння, Писання. Цілісна «картина світу» не лише зображується, але Максим у цих творах аналізує співвідношення всіх елементів власної картини світу. Особливо важливою для історії філософії та теології є «Містагогія». Змальована в ній картина світу є настільки ж всеохоплюючою, як картина світу Ареопагітик.
Крім записів власних медитацій Максим працював ще в одному жанрі теологічної прози, який має філософські корені. Для власних учнів-початківців філософи пізньої античності створювали збірники афористично висловлених тез. Ці «глави» ставали предметом роздумів для учнів, завчалися ними напам’ять, ставали приводом для бесід з учителем. Але написані в цьому жанрі твори мали не лише педагогічне значення. Вони ставали нагадуванням для філософів того, як саме необхідно поводитися і думати. Філософ часто писав власні афоризми для поновлення у своїй свідомості канонів власної філософської школи. Подібні ж завдання мали листи до учнів, а також твори, побудовані як діалоги вчителя з учнем.
Максим написав спеціально для початківців «Глави про любов», що композиційно розбиті на 4 сотні афористичних висловів, об’ємом від однієї фрази до абзацу. Їх зміст виражав загальні знання у сфері філософської теології Максима, при чому постійно демонструвалося їх практичне значення для релігійної практики.
«Гностичні глави», найбільш зрілий з усіх теологічних творів Максима, були написані для професіональних філософів Максима. У цій праці Максим часто писав і такі ризиковані фундаментальні твердження, над якими, здається, і сам збирався роздумувати надалі. На жаль, монофелітські суперечки і церковна політика відірвали його від філософської праці.
Цікавою пам’яткою шкільної культури, що культивувалася Максимом, є «П’ятсот глав». Фактично це збірка уривків та перифразів з творів Максима, створена як хрестоматія для учнів. На початку містяться оригінальні глави Максима, до яких потім приєднуються різні цитати та перифрази з його творів. Глави I, 26–47 — це уривки з листів Сповідника. Основний об’єм твору (I, 48–V, 61) займають уривки з «Відповідей Фалассію», при чому вони повторюють порядок самого твору, а тому справляють враження конспекту. Остання частина твору — це уривки з «Амбігв до Йоана», коментарів на ареопагітський корпус і навіть цитат із самих Ареопагітик. Усе це нагадує конспект, що міг бути створений Максимом для занять з учнями, або був написаний самими послідовниками Сповідника. Цікаво, що «П’ятсот глав» є прикладом того, як матеріал, викладений спочатку в стилі коментаря, потім було використано для створення «глав».
На межі жанру тлумачення авторитетних тестів та жанру «глав» створено твір «Питання і труднощі», який є короткими відповідями на питання учнів, але в більшості випадків коментує місця Біблії, які здалися учням загадковими. Нажаль, конкретність запитань учнів чи їх рівень не дозволяв розгорнути в цьому творі цікавих досліджень у сфері філософської теології.
Використання жанру глав у випадку Максима було ознакою того, що філософська теологія доповнюється філософсько-теологічною педагогікою, при чому обидві за жанром є тлумаченнями авторитетних текстів. Використання жанру глав свідчить про те, що, крім наслідування і розвитку ідеалу прокліанської філософської теології, Максим свідомо враховував і неоплатонічні вимоги до філософії взагалі, а також дотримувався канонів цієї школи щодо способів і жанрів філософської педагогіки.
Максим Сповідник — не перший християнський неоплатонік, а тому дослідники схильні вважати, що нібито вплив неоплатонізму на нього був опосередкованим через Ареопагітики. На наш погляд, необхідне розуміння специфіки християнського неоплатонізму Максима та дослідження його оригінального відношення до античного неоплатонізму.
[1] Бібліографію див.: Gatti M. L. Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contribute per una ricostruzione scientifica del suo persiero metafisico e reliogioso. Milano, 1987. Гарні огляди літератури після 1987 року див.: Tollefsen T. The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor: A Study of His Metaphysical Principles. Oslo, 1999; Mueller-Jourdan P. Typologies patio-temporelle de l’Ecclesia byzantine. La Mystagogie de Maxime le Confesseur dans la culture philosophique de l’Antiquite tardive. Leiden, Boston, 2005.
[2] Balthasar H. U., von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. 2 Aufl. Einsiedeln, 1961.
[3] Sherwood P. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955.
[4] Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965 (2nd ed.: Chicago, 1995); Idem. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. Crestwood, New York, 1985.
[5] Karayiannis V. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. Paris, 1993.
[6] Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996.
[7] История философии: Запад — Россия — Восток. Кн. 1. Философия древности и средневековья. М., 1995. С. 278.
[8] Про інших авторів коментарів забувають настільки, що ставлять ім’я Максима Сповідника в назві видань корпусу, наприклад: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002.
[9] Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп.Максима Исповедника. К., 1917. С. XV–XXI, 101–208.
[10] «Почти все схолии пришлось усвоить Иоанну скифопольскому» (Там само. С. XVI); «В целом печатные схолии собственно говоря имеют право носить только его имя» (Там само. С. XXI).
[11] Там само. С. XXI.
[12] Balthasar H. U., von. Kosmische Liturgie. 2 Aufl. S. 644–672.
[13] Suchla B. R. Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Goettingen, I. Philologisch-historische Klasse 3. Goettingen, 1980. S. 33–66.
[14] Vita 2–3, PG 90, 69AD (рос. пер.: Жизнь, дела и мученичество преподобного отца нашего и исповедника Максима // Творения преп. Максима Исповедника. Пер. М. Д. Муретова. М., 1916. Т. 1. С. 6–7).
[15] Vita 3, PG 90, 69D (Жизнь, дела и мученичество… С. 7).
[16] Самодурова З. Г. Школы и образование // Культура Византии. IV — первая половина VII в. М., 1984. С. 481.
[17] Там само. С. 488, 493–494.
[18] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. Институт рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 160. Дисертація .... С. 274–277.
[19] Там само. С. 793, 797. Relatio motionis 2, PG 90, 113.
[20] Жизнь, дела и мученичество… С. 129, прим. 1.
[21] Tomus alter 24, PG 90, 161A (крит. вид.: CCSG 39, 127, lin. 586–587; рос. пер.: Жизнь, дела и мученичество… С. 129).
[22] Ambigua, PG 91, 1284A–B; Епифанович С. Л. [Жития Максима Исповедника]. Институт рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 187. № 30. С. 234.
[23] Самодурова З. Г. Школы и образование. С. 478.
[24] Там само. С. 502. Тому повідомлення у сирійському пасквілі на Максима про те, що він був незаконнонародженим сином батьків низького походження та нібито вчився у ігумена-оригеніста («История нечестивого Максима», гл. 6–7 // Диспут с Пирром. Преп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004. С. 325), є лише шаблонним звинуваченням сирійських єретиків на адресу візантійських ортодоксів (Епифанович С. Л. [Жития Максима Исповедника]. Институт рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 187. № 30. С. 231). У творах Максима неможливо знайти жодних слідів оригеністичного етапу його творчості. Уже найперші його праці цілком ортодоксальні, містять приховану й відкриту полеміку з оригенізмом (Доказу цього присвячена згадану раніше працю: Sherwood P. The Earlier Ambigua…)
[25] На допиті в 655 році Максим засвідчив, що має 75 років (Relatio motionis 13, PG 90, 128C; CCSG 39, 47, lin. 450; Жизнь, дела и мученичество… С. 80).
[26] Самодурова З. Г. Школы и образование. С. 501; Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III–VI вв. // Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3: Патрология. М., 1998. С. 26.
[27] Самодурова З. Г. Школы и образование. С. 499.
[28] Епифанович С. Л. [Жития Максима Исповедника]. С. 133–135, 153–154об.
[29] Lackner W. Zu Quellen und Datierung der Maximosvita // Analecta Bollandiana. 1967. T. 85. P. 285–316 (посилання зроблене за: Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Максим Исповедник, преп. Творения. М., 1993. Кн. 1. С. 38, прим. 2).
[30] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. С. 305.
[31] Студентів було небагато і всі вони жили як одна громада.
[32] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 8. Кн. 1. М., 1992. С. 46.
[33] Бородин О. Р. Развитие географической мысли // Культура Византии. IV — первая половина VII в. М., 1984. С. 443–444.
[34] Див., наприклад: Joannes Moschus, Pratum spirituale 69, 92, PG 87/3, 2920A, 2949B et al.
[35] Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский временник. № 47. М., 1986. С. 116.
[36] Лурье В. М. Александр Великий – «последний римский царь». К истории эсхатологических концепций в эпоху Ираклия // Византинороссика. 2003. Т.2. С. 121-149.
[37] Епифанович С. Л. Личность Максима Исповедника, его жизненный и литературный стиль // Синопсис. Богослов’я, філософія, культурологія. № 4–5. К., 2001. С. 34–36.
[38] Tomus alter 26, PG 90, 164AB (CCSG 39, 133, 646–661; Жизнь, дела и мученичество… С. 132–133).
[39] Blowers P. M. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. University of Notre Dame Press, 1991. P. 28–73.
[40] На кшталт його «Елементів теології».
[41] На кшталт «Пролегоменів» Давіда.
[42] Шичалин Ю. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. С. 264.
[43] Там само. С. 264–265.
[44] Anna Comnena, Alexias V, 9. 3 (TLG 2703/001).