Архим. Ианнуарий (Ивлиев) назвал свое послесловие к собранию библейских переводов Аверинцева «Мудрость равновесия». «Равновесие», «баланс» — очень точная аналогия одной важной черты в мысли и деятельности Аверинцева.
Сергей Сергеевич работал на стыке двух типов миросозерцания, двух культур — греко-римской и ближневосточной, еврейско-арамейско-сирийской. Замечательно, что, будучи по образованию классическим филологом, он, кажется, в силу естественной склонности христианина, увлекся Византией и потому вторгся в чуждый классическому филологу (хотя не чуждый серьезной византинистике) мир восточных окраин Римской (Византийской) империи — Палестина, Сирия, Междуречье, а также Египет, Армения. Это вторжение оказалось чрезвычайно плодотворным и живительным. Дело в том, что различие двух преобладающих культурных, мировоззренческих типов — греко-римского и ближневосточного — уходит, по-видимому, в бездонную глубь, до фундаментальных противоположностей между всеобщим, родовым — и единичным, уникальным, личностным, между эссенциально-природным — и экзистенциально-персоналистическим. Легко сказать, что эти два начала не взаимоисключающи, а дополнительны. Важно это по-настоящему познать, ощутить, пережить, а затем воплотить в своей жизни и работе. Именно этим и замечательна деятельность Аверинцева, именно здесь во всей полноте высветились его дарования как филолога, культуролога и мыслителя. Это действительно балансировка — точная аналогия с действиями канатоходца или, на более простом уровне, велосипедиста, когда малейшее уклонение в одну сторону, благодаря строжайшему контролю трезвости, мгновенно компенсируется движением в противоположную. В случае Аверинцева, кажется, не будет большим преувеличением сравнить эту балансировку с трезвением подвижника. (Можно указать еще одну замечательную и гораздо более содержательную аналогию такого подхода: принцип дополнительности Бора.) Из-за этого Аверинцевского опасения (я бы даже сказал: испуга) хоть чуть-чуть уклониться в крайности читать его тексты бывает трудновато: он в постоянном диалоге с воображаемым критиком, постоянно делает оговорки и отступления, создавая впечатление колебания, неясности, недоговоренности.
Особенно ценно это равновесие в новозаветных исследованиях, где налицо сопряжение и некоторое напряжение этих двух начал и двух культур. Сегодня мне хотелось бы сказать о второй, обычно пренебрегаемой и даже в ученом западном мире еще сравнительно мало разработанной стороне — об арамейско-сирийской основе евангельских текстов. Именно для Евангелия это особенно важно, так как арамейский язык (старое название — халдейский), ближайший родственник древнееврейского, официальный (Аверинцев называет его «канцелярским») язык Персидской (Ахеменидской) империи, после Вавилонского плена постепенно вытесняет из бытовой жизни евреев древнееврейский и становится у них разговорным языком. По авторитетному заключению крупнейшего новозаветника Иоахима Иеремиаса, на галилейском наречии западно-арамейского диалекта говорили Иисус Христос и апостолы. Это достаточно известно. Что не столь широко известно, так это то, что язык, который мы называем сирийским (его современный потомок — ассирийский язык), — не что иное, как следующий этап развития того же самого арамейского, однако в иной графике (вместо еврейского т. наз. квадратного шрифта — несколько других типов шрифтов: эстрангело, серто, несторианский и др.). В сирийских регионах распространения христианства во II-III вв. появились сирийские переводы новозаветных текстов с греческого языка; сегодня известно несколько таких вариантов, один из которых получил наибольшее распространение среди сироязычных народов — т. наз. Пешитта (это слово значит «простая», т.е., по сути, сирийская Вульгата). Однако знакомство с этими переводами обнаруживает удивительную вещь: некоторые изречения Христа в сирийском тексте вдруг оживают, оказываются маленькими стихотворениями, с игрой слов, аллитерациями, почти рифмами, открывается какая-то их «первозданность». И тогда уместен вопрос: что является оригиналом, а что переводом? Сирийский текст переведен с греческого или наоборот? В известной статье, напечатанной как послесловие к сборнику его переводов с греческого, коптского и сирийского «Многоценная жемчужина», озаглавленной «От берегов Евфрата до берегов Босфора», Аверинцев приводит несколько примеров таких звонких и неожиданно игривых аллитераций в притчах Иисуса. Как-то я спросил Сергея Сергеевича об одном стихе в Евангелии, он задумался, потом произнес чуть нараспев, с нежностью, как говорят о старом хорошем знакомом: «Надо бы посмотреть тот са-а-мый старый сирийский текст…»
Мне хочется проиллюстрировать значение сирийских исследований одним ярким примером. В общих чертах он хорошо известен, благодаря «Беседам на Шестоднев» св. Василия Великого, но совершенно неизвестны — конечно, тому, кто не знаком с сирийским языком — связанные с ним интересные подробности.
В Быт. 1:2 мы читаем, что «Дух Божий носился над водами». Слово «носился» передает еврейский глагол rakhaph, который встречается еще только раз во Втор. 32:11, где он описывает действие орла, парящего над гнездом с птенцами; в другой форме этот корень один раз встречается в Иер. 23:9 в значении, по-видимому, «дрожать» (или, по мнению других, «размягчаться», «слабеть»). Как бы ни хотелось нам поточнее узнать, что же именно делал Дух над водами на заре творения, из еврейского текста мы можем извлечь только «носился», «парил», «витал». Это и дают древние и новые переводы (Септуагинта: epephereto epano и Вульгата: ferebatur super — «носился над», Аквила, Симмах, Феодотион: epipheromenon epi «носящийся над», NIV, ESV: was hovering over, Segond: se mouvait au-dessus, TOB: planait a la surface, Лютер и др. нем.: schwebte auf и т.п.) Специальные словари к Ветхому Завету не прибавят к этой информации слишком много. Самый мощный и авторитетный словарь Кёлера-Баумгартнера сообщает, что этого слова нет в солидных словарях Дальмана и Леви и что в поздних иудейских толкованиях действие Духа сравнивается с птицей, машущей крыльями; тот же корень в угаритском языке дает то же значение «летать», «парить», а в арабском — «трясти», «дрожать». Немецкий семитолог Э. Йенни приписывает этому глаголу значение: «бросать в дрожь, заставлять парить с трепетанием крыльев, что характеризует поведение птицы-жертвы». Палестинский таргум (арамейский парафраз еврейского текста) имеет здесь: «Дух милости от Господа веял над лицом вод». Василий Великий в толковании на этот место приводит мнение «одного сирийца», «столь же далекого от мирской мудрости, сколь близкого к истинному знанию» (раньше считалось, что это Ефрем Сирин, но современные ученые называют Евсевия Эмесского или Диодора), который говорил ему, Василию, что «сирийский язык выразительнее и, по сродству с еврейским, несколько ближе (греческого) подходит к смыслу Писания», и толковал находящееся здесь сирийское слово rakheph (полностью эквивалентное еврейскому слову) как «согревал и оживотворял (по-греч. sunethalpe kai edzoogonei) водное естество, по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому какую-то живительную силу» (1-я беседа на Шестоднев). Впервые у христианских авторов такое толкование находим у Оригена в Гомилиях на Ис. 4:1. Так именно толкует преп. Ефрем Сирин: «Он (Дух) согревал, оплодотворял и соделывал родотворными воды, подобно птице, когда она с распростертыми крыльями сидит на яйцах и во время сего распростертия своею теплотою согревает их и производит в них оплодотворение» («Толкование на Книгу Бытия» в русском дореволюционном переводе с сирийского).
И действительно, те дополнительные смыслы — «миловать», «согревать», «сидеть на яйцах», — этого загадочного еврейского слова, которые приводят толкователи и ученые, носят характер догадок, пока не мы обратимся к сирийскому языку. Если в соответствующем месте мы раскроем большой сирийско-латинский лексикон Роберта Пэйна Смита, то с удивлением обнаружим, что соответствующее сирийское слово, в отличие от своего еврейского собрата, весьма употребительно в Библии и последующей литературе. Автор дает ему такие библейские значения: «медленно двигаться, летать туда-сюда, согревать» (leniter se movit, volitavit, fovit) и приводит места с этим глаголом, из которых следует, что он покрывает значение «миловать, жалеть». Так, в известном стихе Прит. 3:34, дважды цитируемом в Новом Завете (Иак. 4:6 и 1 Пет. 5:5): «Если над кощунниками Он посмевается, то смиренным дает благодать» вместо еврейского «дает благодать» (iten khen) в Пешитте стоит наш глагол, который Пэйн Смит переводит здесь «любовью согревает» (amore fovit), хотя можно было бы просто «жалеет, милует» (весь стих читается в Пешитте так: «И низвергает насмешников, а мудрых жалеет»: любопытное прочтение «смиренных», «униженных» как «мудрых»). В стихе Ис. 30:18: «И потому Господь медлит, чтобы помиловать вас, и потому еще удерживается, чтобы сжалиться над вами» двум еврейским синонимам со значением «миловать», «жалеть» соответствуют в 1-м случае сир. rekhem (то же слово, что и употребленное здесь во 2-м случае еврейское), а во 2-м — наше rakheph; такое же соответствие со значением «миловать» находим в Ис. 27:11, 30:18, Иер. 13:14, 21:7, Иез. 24:14 и др. В небиблейской литературе автор дает этому глаголу значение: «согревать, летать туда-сюда, сидеть на яйцах, высиживать птенцов» (fovit, volitavit, incubuit in ova vel pullos) и приводит характерные примеры: «медленно, тихо двигаться» — о Деве Марии на небесах в новозаветном апокрифе; «согревать» объятиями у Ефрема; о плавном движении руки священника при освящении Св. Даров и при рукоположении во епископа. Дополнительные смыслы милости, любви подтверждаются родственными словами: rukhpha’ «кротость, благоволение, милосердие» (clementia, benevolentia, misericordia), rakhpha’ «любовь» (amor, affectus), merakhpha’ «согревание», «охрана», «забота» (fotus, tutela, cura), merakhphan «согревающий, милующий, жалеющий» (qui fovet, clemens, misericors).
Арамейско-сирийские (семитские) реконструкции новозаветной письменности имеют свою историю в ученом мире. Здесь надо назвать имена Густава Дальмана, Юлиуса Вельгаузена, Иоахима Иеремиаса (его книга «Богословие Нового Завета» есть в русском переводе). Некоторый прорыв в этой области произвели работы оксфордского семитолога Чарльза Фокса Бёрни (Burney, «Арамейское происхождение Четвертого Евангелия», 1922, «Поэзия нашего Господа», 1925) и американца из Йельского университета Чарльза Торри (Torrey, «Четыре Евангелия. Новый перевод», 1933, «Наши переведенные Евангелия», 1936). Эти исследователи не сомневались, что греческий текст Евангелий, по крайней мере во многих своих частях, — перевод с недошедшего до нас арамейского подлинника. При этом предлагались реконструкции исходных арамейских выражений, особенно логий (изречений) Иисуса; эти реконструкции давали порой новые неожиданные смыслы; во многих случаях эти авторы подозревали в существующих греческих рукописях просто неправильный перевод с арамейского. Все это вызвало немалый интерес в широких кругах и оживленную дискуссию в ученом мире. Особенно поразительными казались выводы Бёрни о Евангелии от Иоанна, которое еще со времен либеральной теологии XIX в. принято было считать произведением эллинистической культуры: в начале его книги впечатляет реконструкция арамейского текста Пролога, где как раз главным понятием выступает философское (как думали, заимствованное у Филона) понятие Логоса. (Надо заметить, что гипотезы Бёрни были предвосхищены русским богословом Иваном Васильевичем Баженовым в его диссертации о Евангелии от Иоанна, 1907.) Некоторые преувеличения и чрезмерный энтузиазм этих исследователей в определенной мере уравновешивались самой известной в этой области и по сей день книгой Мэтью Блэка «Арамейский подход к Евангелиям и Деяниям», вышедшей в 1946 г. и затем еще 2 раза исправленной в изданиях 1954 и 1967 гг. (после этого она переиздавалась несколько раз репринтно). Не кто иной, как Аверинцев еще, если не ошибаюсь, в 1980-х годах настоял, чтобы эта книга появилась в библиотеке московского Института востоковедения. Сергею Сергеевичу импонировала сбалансированность, выверенность утверждений этого исследователя, о чем он говорил, напр., в лекции об особенностях стиля Евангелий в Св.-Филаретовской Высшей Школе в Москве.
Не исключено, что прямо или косвенно (через общую исследовательскую атмосферу) этот интерес Аверинцева к арамейской основе Нового Завета дал толчок занятиям арамейским и сирийским языком нашим лучшим современным исследователям, особенно еп. Илариону (Алфееву), ученику знаменитого сиролога Себастьяна Брока, благодаря чему мы имеем прекрасный перевод 2-го тома Исаака Сирина и книгу о нем, принадлежащие перу еп. Илариона. Но для нашей темы арамейско-сирийских исследований Евангелий ближе другое имя, чьи научно-богословские интересы также сложились не без влияния Аверинцева, — о. Леонид Грилихес, ныне заведующий кафедрой библеистики в Московской Духовной Академии. Община св. великомученицы Екатерины, где проходит наша встреча, не раз имела честь принимать у себя о. Леонида и беседовать с ним на самые разные темы. О. Леонид любезно подарил общине свою небольшую книгу под названием: «Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитских реконструкций» (М., 1999; позже у него на эту тему вышло еще несколько работ: «Реконструкция коммуникативной ситуации создания и первоначального функционирования первых двух канонических Евангелий» в сб. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия, М., 2000; «Евангельские притчи и внебиблейские языковые данные», Альфа и Омега 34, 2002; «Гебраизмы в Евангелии от Матфея», Богословский вестник 4, 2004). Здесь под скучным названием кроются захватывающе интересные идеи, связанные именно с первоначальным смыслом сказанных Иисусом или записанных евангелистами слов, хотя все эти данные автор обсуждает попутно, в ходе изложения основной мысли. Последняя заключается в том, что о. Леонид, читая «Синопсис четырех евангелистов» (естественно, в оригинале, по-гречески, в изд. Synopsis Quattuor Evangeliorum Курта Аланда), обнаружил (случайно, как он рассказывал, т.е. не собираясь делать открытий — да и как на это можно рассчитывать после столетий работы ученнейших немцев?), что Евангелие от Матфея хорошо «ложится» на древнееврейскую основу, а Евангелие от Марка — на арамейскую; иными словами, за структурами, оборотами греческого языка Матфея легко угадываются конструкции древнееврейского, а у Марка — арамейские. Отсюда о. Леонид делает вывод о том, что Евангелие от Матфея первоначально было написано на древнееврейском языке, который к тому времени уже несколько веков вышел из обиходного употребления и сохранялся только в качестве священного языка Писания и богослужения. Чтобы понять, что это значит, надо представить себе, что современные события записываются по-церковнославянски. Иначе говоря, ап. Матфей сразу как бы поставил себе целью создать священное писание. Что же касается Марка, то, по гипотезе о. Леонида, это арамейская проповедь ап. Петра, записанная Марком и, вероятно, сразу переводившаяся им же или кем-то другим на греческий язык (т.к. среди слушателей могли быть не знающие одного из языков), или же впоследствии переведенная им или кем-то из его круга. Предположение о том, что первоначальный язык Евангелия от Матфея (и, возможно, других синоптических) — именно древнееврейский (а не арамейский), высказывал ранее известный кумрановед, католический ученый Жан Карминьяк (недавно вышел перевод его книги под редакцией о. Леонида: Рождение синоптических Евангелий, М., 2005).
Но мне кажется, что наиболее ценны в книге о. Леонида не эти «археологические» гипотезы, а находки новых смыслов привычных слов и выражений. Чтобы не быть голословным, я приведу только один конкретный пример, относящийся, правда, скорее к проблеме перевода, чем понимания. На это небольшое «открытие» о. Леонида ссылается Аверинцев в своем комментарии к Евангелию от Марка (Аверинцев, Переводы: Евангелия от Матфея, Марка и Луки. Книга Иова. Псалмы, Киев, «Дух и литера», 2007, с. 236) как на пример убедительной гипотезы.
Известно, что Марк употребляет наречие euthus «тотчас, сразу (же), немедленно» с необычайной частотой, особенно в первой половине своего Евангелия. Широко распространенная характеристика стиля Марка как «порывистого, энергичного» основана именно на этом наблюдении: у него все происходит «тотчас», постоянно он куда-то спешит. Мэтью Блэк в упомянутой книге предположил, что за этим словом стоит арам. ba-sha‘ata’ «в тот (этот) час», но, возражает ему о. Леонид, это выражение точно соответствует греч. en ekeine (aute) he hora, которое встречается и у Марка. О. Леонид предположил за греч. euthus у Марка арам. ’edayin или be-’edayin, означающее, особенно в начале предложения, «тогда», хотя в некоторых контекстах может приобретать значение «сразу», «немедля», и часто служит просто формальным элементом (связкой или вводным словом) построения текста на макросинтаксическом уровне (как наши «итак», «ну вот», «таким образом» и пр., как англ. then или now). Это объясняет его необычную частоту и снимает впечатление чего-то постоянно спешащего («порывистого», «энергичного»). Интересно, что арамейское наречие ’edayin (be-’edayin) есть в арамейском библейском (имперском) языке (о. Леонид приводит примеры их Книги Даниила, причем Септуагинта передает это наречие греческим tote «тогда»), но исчезло из позднейшего арамейского во всех его диалектах и потому, предполагает о. Леонид, выпало из поля зрения ученых (впрочем, это предположение уже высказывал Мари-Жозеф Лагранж в своем комментарии к Марку, см. Moulton-Howard, Grammar of NT Greek, v, II, p. 446, что, разумеется, нисколько не умаляет заслуги о. Леонида). И о. Леонид блестяще подтверждает свою догадку ссылкой на кумранский «Апокриф Книги Бытия», который уже в первых уверенно читаемых колонках имеет это наречие с большой частотой встречаемости.
Я сам совершенно случайно наткнулся на пример, в свою очередь наглядно подтверждающий гипотезу о. Леонида, причем этот пример в его книге отсутствует, хотя он, на мой взгляд, служит лучшим, чем многие приведенные им примеры, подтверждением.
Если мы откроем критическое издание (напомню: это издание оригинала, сделанное по самым древним рукописям — кодексам и папирусам) Марка 1:23, то прочитаем буквально следующее:
И тотчас был (euthus en) в их синагоге человек в духе нечистом, и вскричал…
Как это — «тотчас был»? Так нельзя сказать ни по-гречески, ни, думаю, на любом другом языке. Естественно, что в греческом наречия типа euthus употребляются с глаголами в аористе (однократное событие в прошлом, совершенный вид), но никак не в имперфекте (несовершенный вид, в нашем случае глагол en «был»). Уже в древности переписчики исключили euthus из этого стиха, так что мы не найдем его в т. наз. византийском типе текстов (textus receptus, т.е. «принятый текст» — вид, который получил текст древних манускриптов, претерпевший изменения в процессе передачи и вошедший в употребление в византийских церквях), Вульгате, Пешитте (однако соответствующее слово присутствует в старосирийских версиях) и во всех старых переводах, сделанных в докритическую эпоху — напр., в Библии короля Иакова, в переводе Лютера и, в частности, в церковно-славянском и Синодальном, — т.к. все эти переводы делались с византийского типа текста. Но современным переводчикам, которые основываются на критическом тексте, надо что-то с этим делать. Некоторые, как Валентина Кузнецова (изд. РБО, 2005) и ряд западных переводчиков, просто игнорируют слово euthus (и, если верна реконструкция о. Леонида, правильно делают, т.к. в таком случае это просто вводное слово, которое можно опустить). Другие решают оставить текст таким, каков он есть, и передать буквально: «И тотчас был в их синагоге человек…»:
And immediately there was in their synagogue a man… (ESV, «Стандартная Английская Версия»)
And at once in their synagogue there was a man… (NJB, англ. «Новая Иерусалимская Библия»)
Et aussitot il y avait dans leur synagogue un home… (BJ, франц. «Иерусалимская Библия»)
Und sogleich war in ihrer Synagoge ein Mensch… (Elb, нем. «Эльбервельдерский перевод»)
Und alsbald war in ihrer Synagoge ein Mensch… (исправленный Лютеров перевод, изд. 1984)
Und sofort war in ihrer Synagoge ein Mensch… (MNT, нем. «Мюнхенский Новый Завет»)
Но большинство пытается как-то выйти из положения, оставаясь верным тексту, однако чтобы при этом получилось приемлемое выражение на родном языке. Вот каковы решения тех, кто попытался как-то учесть это слово:
И человек, бывший в синагоге их, в духе нечистом, тотчас вскричал…(перевод под ред. еп. Кассиана)
Just then a man in their synagogue who was possessed by an evil spirit cried out… (NIV, англ. «Новая Международная Версия»)
Совершенно неоправданный перенос неудобного слова в конец предложения (в русск. переводе), чтобы связать его не со словом «был», а со словом «вскричал»; или же без переноса слов, но с тем же смыслом отнесения just then к cried out в переводе NIV. При всем уважении к еп. Кассиану и переводу NIV, это явное насилие над текстом.
І зараз у їхній синагозі знайшовся один чоловік, що мав духа нечистого… (укр. перевод Ивана Огиенко)
Однако «знайшовся» — слишком вольная передача греческого имперфекта глагола «быть» en, в общем, также ничем не оправданная. А вот наиболее распространенный в современных переводах выход из положения:
А був як раз у їхній синагозі чоловік з нечистим духом... (укр. перевод о. Ивана Хоменко)
А в синагоге как раз был человек с нечистым духом… (перевод С. В. Лёзова)
Just then there was a man in their synagogue with an unclean spirit… (NAB, «Новая Американская Библия», NRS, англ. «Новая Пересмотренная Стандартная Версия»)
Just then a man with an unclean spirit was in their synagogue. He cried out… (CSB, англ. «Христианская Стандартная Библия» Хольмана)
Justement il y avait dans leur synagogue un home… (TOB, франц. «Экуменический Перевод»)
Не могу удержаться, чтобы не назвать этот ход ловким или даже хитрым. Но опять же вряд ли «как раз» или «именно тогда» (just then, justement) можно признать верной передачей греч. euthus. Наконец, и Аверинцев, зная о гипотезе о. Леонида, остается верным греческому значению этого слова, но ставит «оказался» вместо «был»:
И тотчас оказался у них в синагоге человек…
Однако опять же — в тексте имперфект глагола «был», а не аорист (которого, к тому же, у глагола eimi «быть» и нет, но мог стоять близкий глагол ginomai в аористе egeneto, что можно было бы перевести как «оказался», «случился»).
Но понятно, что если за греч. euthus стоит арам. ’edayin (be-’edayin) «тогда», да еще, скорее всего, в значении вводного связующего слова типа «вот», предложение выглядит совершенно естественно:
И вот, был в их синагоге человек…
или: Был тогда в их синагоге человек…
Надеюсь, приведенные примеры убедительно демонстрируют, что арамейско-сирийские исследования Нового Завета уже показали свою плодотворность и обещают принести еще немало полезного и важного.