Самое простое определение зла: это несправедливость. Если попытаться дать метафизическое определение, то можно сказать, что зло — это то, чего не должно быть, «черная дыра» в мироздании. Старое и справедливое рассуждение гласит: если Бог благ и всемогущ, то зло появиться не могло: оно не может быть от Бога по причине Его благости и не может быть не от Бога по причине Его всемогущества и премудрости, а третьего не дано.
Диспут 13 апреля 2011 года в Киевском политехническом институте с несомненностью показал, на мой взгляд, одно: градус интереса к этой теме неожиданно высок. Организаторы опасались, что зал едва ли наполнится, но случился, что называется, аншлаг: стоящих было почти столько же, сколько сидящих. Однако содержание диспута, судя по откликам, у многих оставило неудовлетворенность. Если в целом встреча оказалась интересной, во многом познавательной и поучительной, то все же на ней отсутствовал собственно диспут, т.е. диалог, обмен тезисами, возражениями, ответами на возражения и т.д. Фактически мы услышали два монолога и ответы диспутантов на вопросы из зала. Главный же недостаток, по-моему, в том, что почти совсем не прозвучали чисто рациональные, логико-философские доводы за и против. Это-то и вызвало, по-видимому, разочарование многих из тех неверующих и/или ищущих Бога (смысла, истины), кто ожидал услышать обмен такими аргументами и возражениями. Действительно, в таком обмене — вся суть и интрига диспута, потому что обычно слышишь и читаешь только односторонние доводы, не испытанные вопросами, возражениями и контраргументами противоположной стороны. Здоровый и спокойный диспут — единственная возможность такой «боевой» проверки, которая всегда ведет к прояснению и углублению собственной позиции, если она тверда и продумана, и к прояснению позиции соперника; впрочем, может произойти и смена позиций, когда кто-то кого-то переубедит, что может быть болезненным, но для искателя истины в конечном счете — счастливым событием.
Стоило бы проанализировать, почему у нас вместо вдумчивых дискуссий, например, по богословским вопросам (об истории, политике, экономике и не говорю) слышны почти сплошь ругань и препирательства, откуда такое засилье страстей там, где требуется ясное, взвешенное, здравое мышление?
Нижеследующие заметки вызваны к жизни отчасти открывшимся интересом к проблеме, а отчасти собственными многолетними размышлениями на эту тему и желанием кратко сформулировать свои выводы. Тем более, что вскоре предстоит новый диспут «Есть ли Бог» между студентами КПИ и КДАиС.
В интернетовских приглашениях на диспут вспоминались как прецедент знаменитые диспуты между митрополитом Александром Введенским и Анатолием Луначарским. Но выступления, оставшиеся от одного из таких диспутов (тексты, частично перепечатанные из брошюры 1926 г. в книге «На переломе. Философские дискуссии 20-х годов», М., 1990, можно найти на многих сайтах), не касаются собственно вопроса о бытии Божием: Луначарский пояснял, как возникла вера в бессмертие, и утверждал, что «удваивать» мир — позорная слабость и трусость, а Введенский говорил о возвышенной красоте религиозного чувства, суть которого в чистой любви к Богу, и вообще о богатстве религиозного опыта.Блестящий образец рационального спора о существовании Бога — радиобеседа между Бертраном Расселом и священником иезуитом Фредериком Коплстоном 1948 г. (опубликована по-русски в книге Рассела «Почему я не христианин», М., 1987). Диспут состоит из 3 частей. В первой Коплстон выдвигает то, что он назвал метафизическим аргументом: из факта, что никакая из вещей мира не содержит в себе причину собственного существования, делается вывод, что должно быть существо, содержащее в себе причину (точнее, как он сам уточняет, достаточное основание) своего существования и существования всех вещей, т.е. необходимо существующее существо. В ходе обсуждения главным образом лингвистических проблем Рассел не раз утверждает («несколько догматично», по словам Коплстона), что высказывания о причине мира и даже такие выражения, как «вся вселенная в целом», лишены для него (т.е. в разработанной им логике) всякого смысла, и это заводит дискуссию в тупик («вселенная просто есть, и всё» — те же слова лет через 40 скажет Стивен Хокинг в книге «От большого взрыва до черных дыр», М., 1990, как вывод из своей теории «циклического времени», подчеркивая, что в его замкнутой Вселенной не осталось места для Создателя). Вторая часть — небольшая интерлюдия о религиозном опыте, причем собеседники быстро признают, что такого рода ссылки не имеют доказательной силы. Третья часть посвящена «моральному» аргументу: Коплстон пытается показать, что для осознанной и твердой нравственной позиции должны существовать абсолютные критерии различения добра и зла, Рассел же отрицает такие критерии, утверждая, что сам он отличает доброе от злого примерно так же, как желтое от синего. В качестве примеров возникают зловещие фигуры Гитлера и коменданта концентрационного лагеря Бельзен; в конце беседы Рассел вынужден был признать, что будь он убежден, что действия, подобные поведению коменданта Бельзена, приведут к благим последствиям, ему пришлось бы согласиться с ними, хотя они ему чрезвычайно неприятны — как мы миримся с уголовным правом, хотя система наказания может нам не нравиться. В целом, как мне кажется, Рассел явно «проиграл» по обоим значимым пунктам: в «метафизической» части ему пришлось объявить бессмысленными вполне осмысленные высказывания и термины, сильно урезав философию до собственной логики, а в «моральной» — допустить хотя бы в некоторых случаях оправдание чудовищных мерзостей.
Широко распространено мнение, что настоящих доказательств бытия Божия не существует. Если и есть «так называемые» доказательства или аргументы, то они несерьезны (игра ума), ничего не доказывают и, в сущности, бесполезны. Но мне давно казалось и до сих пор кажется, что все же есть разумные аргументы в пользу существования Бога. Во всяком случае, доводы «за», по-моему, значительно перевешивают доводы «против». Но сначала несколько тезисов во избежание недоразумений.
1. Речь идет о чисто умственной, более того, классической философской и логической проблеме. Это не проблема религиозной веры или неверия, тем более — проповеди. Аргументы такого рода никого не переубеждают, не делают атеистов верующими или наоборот и вообще, по-видимому, не оказывают заметного влияния на веру или неверие. По этой-то причине многие, особенно верующие, и считают их бесполезными, но есть немало других (среди верующих и неверующих, а особенно ищущих), которые испытывают настоятельную нужду и видят большой смысл в попытках обдумать эту тему максимально спокойно, бесстрастно, в пределах «одного только разума». Я бы даже сказал, что вопрос о существовании Бога — это основной философский вопрос, ведь, по сути, в нем речь идет о соотношении сущности (смысла, идеи) и существования (бытия). Не случайно те двое, на которых завершилось развитие классической философии (от зарождения в Элладе до немецкого идеализма), т.е. Гегель и Шеллинг, при всей противоположности основания своих систем, одинаково пришли к выводу, что предмет философии, как и религии, по Гегелю, «вечная истина в ее объективности, Бог и ничто, кроме Бога и изъяснения Бога» («Лекции по философии религии», Введение); по Шеллингу, вся предыдущая философия была лишь «негативной» по характеру и только расчистила путь к подлинной, «позитивной» философии — философии откровения (первые лекции по философии откровения).
2. О каком понимании Бога идет речь? Здесь нас ждет первая трудность. Она не в том, что понятие Бога невозможно строго определить (это касается всех фундаментальных философских понятий), и не в том, что каждый по-своему понимает Бога (это верно, но договориться при желании всегда можно), но в том, что то понятие о Боге, к которому приводит каждое из доказательств Его существования, определяется самим характером этих доказательств. К этому я вернусь чуть ниже. Пока достаточно сказать, что действительный интерес для большинства людей представляет Бог в высшем из возможных Его пониманий — как всесовершенное Существо (или Дух), трансцендентное миру («совершенно иное», totaliter aliter), Первоисток и Начало всего сущего, Творец мира. Вполне уместен здесь термин Абсолют: в этом латинском слове присутствуют коннотации независимости, самобытности, свободы, трансцендентности. Важнейшие для нас Его качества: (а) Он совершенная личность, абсолютно свободная и обладающая разумом, волей и чувством; б) Он благ, сама благость, добро, любовь; (в) Он всемогущ, это абсолютная сила и власть.
3. Далее, трудность заключается в том, какой смысл мы вкладываем в слово «быть», «существовать». Вообще говоря, смысл этого слова для чувственно воспринимаемых вещей точно и неопровержимо, на мой взгляд, сформулировал епископ Джордж Беркли: «быть значит восприниматься» (esse est percipi). Мы говорим о чем-то, что оно существует материально, если мы (или кто-то) воспринимаем сейчас или воспринимали его раньше (и помним об этом) посредством телесных органов чувств, а также в том случае, если думаем (исходя из своего опыта или доверяя опыту других), что можем его воспринять при наличии таких-то и таких-то условий. Существование всего, что выходит за пределы наличного или возможного чувственного опыта, уже проблематично. Мы говорим: «Есть идея», «Дан треугольник», «Существует такое число, что…», но приписать ясный смысл понятию существования в таких случаях непросто. В особенности это касается самого фундаментального понятия — понятия бытия, или существования: ясно, что оно само не есть в том смысле, в каком есть все вещи (и материальные, и идеальные), но и сказать, что его нет тоже как-то странно. Не будем дальше углубляться в онтологию, которую пытаются осмыслить философы от Парменида до Хайдеггера, и остановимся на той очевидности, что если Бог и существует, то явно не в том смысле, в каком существуют материальные предметы, но столь же явно, что и не в том, в каком существуют идеальные вещи: никто не спорит, есть ли у нас идея Бога, спор ведется о том, соответствует ли этой идее что-то «в действительности», «в реальности». Хотя прояснить смысл этой «реальности», этого существования «не только в идее», но и «вне нашего ума» трудновато (это, повторяю, дело метафизики), примем как данность, что спорящие об этом примерно одинаково интуитивно схватывают смысл выражения «существование Бога» как существования в особенном смысле этого слова, отличном от его смыслов в случае материальных и идеальных объектов.
4. Наконец, более простое соображение: конечно же, «доказательство» во фразе «доказательства бытия Божия» не нужно понимать в смысле строгого доказательства. Прежде всего ясно, что умозаключения в таком доказательстве не могут быть дедуктивными — от причины к следствию, т.к. Бог, по общепринятому представлению, является причиной, а Его-то бытие и нужно доказать. Следовательно, такое доказательство может носить только индуктивный характер — от следствий к причине. Но этот последний вид умозаключений и доказательств (в отличие от первого, который дает логически строгий вывод) может приводить только к более или менее вероятным выводам. Это обстоятельство было отмечено уже в древности первыми христианскими апологетами, которые говорили язычникам: не требуйте от нас доказательств бытия Божия, потому что доказывают от более истинного к менее истинному, а Бог — это наиболее истинное, сама Истина, так что нет ничего более истинного, от чего можно было бы начать такое доказательство. В Новое время это возражение выдвигал Фридрих Якоби: доказывать безусловное значит превращать его в обусловленное, из причины делать следствие. Гегель несколько своих первых лекций о доказательствах бытия Божия посвящает обоснованию возможности умозаключения от условного, или случайного, к безусловному, или необходимому, воспроизводя, по сути, продуманное уже Аристотелем важнейшее методологическое различие между «первым по природе» и «первым для нас». Итак, можно говорить только об аргументах в пользу или против существования Бога, причем выводы неизбежно будут носить вероятностный характер.
Учитывая сказанное, даю свой ответ на заданный в заглавии вопрос: да, можно доказать существование Бога (заранее прошу прощения за излишнюю философичность нижеследующего, но я уже высказал свое мнение: это центральный философский вопрос, так что легкости тут ожидать не приходится).
Я бы привел три аргумента, или, вернее, три типа аргументации. Первый исходит из наблюдения над внешним миром и анализирует телесный опыт, второй — из наблюдения над внутренним миром и душевным опытом, третье доказательство условно можно назвать историческим. Эти три типа аргументации таковы, что каждый следующий дает всё более высокое и живое понятие о Боге, но вместе с тем теряет в общедоступности своей убедительности, т.е. круг людей, которых оно способно убедить, всё более суживается. И должен сразу отметить, что мои тезисы не заканчиваются триумфально: в заключение я приведу один аргумент «против», но столь мощный, что он грозит опрокинуть убедительность всех предыдущих.
1. Серьезным и даже, по-моему, неопровержимым аргументом является тот тип доказательства, который Коплстон назвал «метафизическим». Я полагаю, что его суть состоит в продумывании принципа причинности или закона достаточного основания. (Хотя первый относится к миру вещей, а второй к логике, но, кажется, оба коренятся в каком-то едином первоначале, или первооснове, бытия и мысли. Этот метафизический смысл особенно ясен у автора принципа достаточного основания — Лейбница, что блестяще показывает Хайдеггер в лекциях «Положение об основании».) Применяя к опытно данному нам миру случайных (точнее — контингентных, т.е. не необходимо сущих), обусловленных, изменчивых вещей этот принцип или закон, мы приходим к заключению, что необходимо должна существовать разумная Первопричина, или Первооснова мира, которая является и причиной самой себя (causa sui), или же, выражая это метафизически, сущность которой включает существование (здесь видна связь с онтологическим аргументом, о котором ниже и который действительно, как показал Кант, лежит в основе этого хода мысли). Отсюда два главных классических доказательства — «космологическое» (или ex contingentia mundi «от случайности мира») и «телеологическое». Второе — от целесообразности и разумности природы — также обязано принципу причинности, т.к. цель — разновидность причины («целевая причина», одна из 4 причин по Аристотелю). Часто добавляют сюда эстетические соображения: многообразная красота мира наводит на мысль о ее первоистоке — высшей Красоте.
Этот тип аргументации — древнейший, следы которого можно найти еще в Библии (Пс. 18:2; Прем. 13:1, 5, 9; Рим. 1. 19-20), затем в явном виде в «Филебе» и «Законах» Платона, в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта, в «Физике» и «Метафизике» Аристотеля, у стоиков и Цицерона, у отцов и учителей Церкви; все «пять путей» (обычно именуемых доказательствами) Фомы Аквинского являются разновидностями этого хода мысли. В наше время он получил неожиданное продолжение в виде «антропного принципа» в космологии (оформился в 1950-70-е годы): совпадения «больших чисел» — фундаментальных физических констант и параметров — и тонкая подстройка таких параметров под факт наличия жизни и человека как будто с неизбежностью ведут к мысли, что Вселенная эволюционировала так, чтобы в ней мог появиться наблюдатель. Современный оксфордский философ Ричард Суинберн в книге «Есть ли Бог?» (М., 2001), опираясь на критерии объяснения в науке, показывает, что для объяснения устройства мира и человека разумнее (именно в научном смысле слова) предположить существование Бога, чем Его отсутствие.
Сила этого аргумента в том, что его очень трудно отрицать: по-настоящему это можно сделать, только отрицая (вместе, напр., с Юмом) принцип причинности, который, разумеется, как априорный принцип, не может быть доказан опытным путем. Но явное большинство людей не склонны сомневаться в этом принципе, т.к. он лежит в основе не только познавательной, но и любой человеческой деятельности. (В вышеупомянутом радиодиспуте Рассел пытался ограничить всеобщность причинности, указывая на как будто обнаруженные квантовой физикой беспричинные объекты или события, но вряд ли к этому можно относиться всерьез.) Кант, правда, целиком признавая принцип причинности, тем не менее критиковал космологический и телеологический (или, как он называл его, физико-теологический) аргументы, но Гегель, как мне кажется, показал рассудочность (т.е. поверхностную, чисто формальную логичность) Кантовой критики и вскрыл их подлинную глубину. Вот примеры его формулировок космологического аргумента: «Бытие конечного — это не его собственное бытие, но напротив, бытие его иного, бесконечного» (вставка к 10-й лекции о доказательствах); «абсолютная необходимость — бытие и истина случайного» (13-я лекция).
Но слабость такой аргументации в том, что, опираясь на опыт известного нам мира, она ограничена этим опытом и не способна дать понятие о Боге как всесовершенном Существе. В самом деле, наш мир должен иметь некое разумное начало, но откуда мы знаем, что нет каких-то других миров, у которых какое-то другое начало? Да, наш мир премудро устроен, но как мы можем быть уверены, что абсолютно премудро?
2. Второй тип аргументации преодолевает недостаток первого и совершает прыжок к понятию всесовершенного Бога. Он основан на внутреннем созерцании и состоит в усмотрении трех моментов: (1) древнего закона: в следствии не может быть ничего более, чем в есть причине; (2) качественных характеристик «лучше–хуже», т.е. степеней совершенства; (3) идеи актуальной бесконечности, или абсолютности. Осмысление этих трех моментов дает, во-первых, наивысшее из возможных понятий о Боге. В самом деле, коль скоро мы признаем, что в Творце не может быть меньше положительных качеств, или совершенств (на старом языке — реальностей), чем в творении, и что, следовательно, быть, напр., живым лучше (совершеннее), чем неживым, разумным — чем неразумным, более нравственным — чем менее нравственным и т.д., и вместе с тем применим к этим качествам, идею актуальной бесконечности, мы сразу же получим идею всесовершенного Существа. А во-вторых, как впервые открыл на молитве архиепископ Ансельм Кентерберийский (хотя предвосхищения этой идеи указывают у Плотина и Августина), нетрудно прийти к выводу, что наличной в нашем уме идее всесовершенного Существа не может не соответствовать Его действительное бытие, что получило (у Канта) название онтологического аргумента: существовать совершеннее, чем не существовать, следовательно, абсолютно совершенное существо не может не существовать.
Но, конечно, я не могу здесь входить в обсуждение онтологического аргумента. Спор о нем затрагивает главный нерв метафизики, так что для настоящего его осмысления потребовалось бы создание целой философской системы. Достаточно напомнить, что его отвергали такие разные мыслители, как Фома Аквинский, Юм, Кант и Шеллинг, но и защищали такие разные, как Ансельм, Декарт, Лейбниц и Гегель. В наше время над ним размышляли и давали свои варианты его такие исследователи (логики, философы и математики), как Норман Малькольм, Чарлз Хартсхорн, Альвин Платинга, Курт Гёдель. Лучшее, пожалуй, изложение и, быть может, самое глубокое его осмысление дал Семен Франк в приложении к своему «Предмету знания» и в более поздней статье «Онтологическое доказательство бытия Бога» (то и другое доступно в Интернете). Лично я полагаю, что онтологический аргумент при глубоком его понимании (т.е. не во всех формах, в которых его представляют, а в своей глубине и основе) имеет максимальную доказательную силу из всех разумных аргументов в пользу бытия Бога.
Итак, этот второй вид аргументации дает высочайшее понятие о Боге и имеет значительную или даже максимальную философскую глубину. Он менее убедителен для широких масс, так как оперирует трудными для усвоения понятиями и принципами, требует нетривиального мышления, углубления в метафизические тонкости. (Так как здесь мы расстаемся с классическими философскими доказательствами, хочу порекомендовать лучшее, на мой взгляд, их изложение и анализ по-русски: В. Д. Кудрявцев-Платонов, «Философия религии», М., 2008. Современный взгляд на доказательства можно найти в книге Н. Лобковиц, «Вечная философия и современные размышления о ней», М., 2007.)
Но даже на этой высоте мы чувствуем неудовлетворенность достигнутым. Допустим, что всё сказанное признано, что из этого следует? Только то, что нужно мыслить Бога существующим. Но в самом ли деле Он существует? Здесь заканчивается компетенция разума, мышления. Сколько бы мы ни полагали вещь существующей, ее реальное существование узнаётся только на опыте. Если Бог не открывает Себя Сам, все усилия ума обнаружить Его тщетны.
3. Вот почему я считаю самым сильным третий тип аргументации — от факта откровения. Бог открывает Себя и в мироздании, и в истории, и, конечно же, второй вид откровения совершенней. Но самое совершенное из исторических откровений — библейское откровение, а в нем — событие Иисуса Христа. Во Христе Бог не просто дал о Себе знать, но открыл Свой «характер», «нрав», или, выражаясь философски, Свою сущность, как это сформулировал «любимый ученик»: «Бог есть любовь». Эта «безумная любовь» Бога, по выражению Павла Евдокимова, эта вершина Его самооткровения превышает Его идею как всесовершенного Существа, которую составила себе метафизическая мысль: никакой ум не мог бы помыслить Бога, умирающего на кресте в муках богооставленности. Однако сказанное выше о пределах компетенции разума не означает, что он прекращает свою деятельность, он продолжает действовать, ожидая для себя материала из опыта. И для меня доказательность этого «третьего аргумента» состоит не в чувстве и не в вере, но опять-таки в разумных соображениях: убеждает это чудо христианской веры, возникшей почти из ничего и покорившей — только лишь кротостью и милосердной любовью! — целые народы, правителей, религии и философии, распространившейся по всему миру, изменившей его облик и продолжающей через 20 веков неотразимо покорять человеческие сердца, вдохновлять на подвиги и жертвы, изменять жизни, постоянно обновлять ветшающий мир. Но я понимаю, что по-настоящему убедительно это не для многих.
Завершая аргументы «за», хотелось бы упомянуть «эстетический» аргумент, сформулированный о. Павлом Флоренским в «Иконостасе»: «Есть “Троица” Рублева, следовательно, есть Бог», и о. Александром Шмеманом в «Дневниках»: «как можно в мире, в котором родилась и прозвучала эта музыка [“Страсти по Матфею” Баха], не верить в Бога?» (запись 17.XI.1974)
Наконец, обещанный аргумент «против» — это классический вопрос теодицеи: почему существует зло? Я не знаю внятного ответа на этот вопрос.
Самое простое определение зла: это несправедливость. Если попытаться дать метафизическое определение, то можно сказать, что зло — это то, чего не должно быть, «черная дыра» в мироздании. Старое и справедливое рассуждение гласит: если Бог благ и всемогущ, то зло появиться не могло: оно не может быть от Бога по причине Его благости и не может быть не от Бога по причине Его всемогущества и премудрости, а третьего не дано. Самый глубокомысленный философский ответ на проблему зла (во многих мировых религиях и философиях): зло — не самобытная реальность, оно не имеет своей сущности, это просто отсутствие добра — самобытной реальности, Блага, т.е. Бога. Иными словами, зло — вселенская, космическая иллюзия. Но иллюзия, заблуждение — разновидность зла, следовательно, вопрос остается: откуда эта иллюзия, т.е. откуда зло? Самый распространенный ответ на это: свобода. Но если в понятие свободы входит возможность делать зло и наша свобода — та же, что и у Бога, значит, и Бог может сделать зло? Если же нам ответят, что истинная свобода не включает в себя возможность делать зло, и такова свобода Бога и спасенных навечно святых, то спрашивается: если наша свобода отличается от Божьей не в степени, а по существу, то вправе ли мы употреблять одно и то же слово? (Из тупиков, в которые заводит этот вопрос, пытаются выбраться, объявляя, что у Бога нет свободы выбора или же что мы по-настоящему не свободны.) Если же нам ответят, что все-таки между свободой Бога и нашей есть что-то общее и потому есть смысл употреблять одно слово или даже — что различие между нашей и Божьей свободой не по существу, а в степени, то почему же Бог изначально не даровал Своим тварям такую свободу? На это, по-видимому, можно ответить так: Бог не мог этого сделать так же, как не смог бы сотворить второго Бога, потому что в понятие свободы тварей входит самостоятельное взросление в истинную свободу, и эта подлинная свобода возможна только после испытания, усовершенствования через искушение злом. Но тогда зло в творении необходимо? Очевидно, беседу можно вести еще долго, но пока сказанного достаточно.
Возвращаясь к теме, затронутой в начале статьи — об интересе к диспуту о существовании Бога (а отсюда — и о том, каков Бог и, конечно, на другие связанные с этим темы), — предполагаю, что имело бы смысл начать письменную философскую дискуссию (например, на страницах этого портала), где методично, последовательно, вдумчиво прорабатывались бы различные аспекты этой большой темы.