Главный вопрос современной философии – вопрос о Другом, концепты Встречи и Диалога являются основными в большинстве философских и богословских дискурсов.
Другой – «не встроенное в мир присутствие» [2] – это разрыв в ткани мироздания, вполне эсхатологически представимое зияние в мире. Если событие встречи с Другим опрокидывает нас, прерывая течение привычного потока мыслей, то не является ли это событие таким разрывом в ткани личного времени, который соотносим с Эсхатоном – разрывом во времени историческом? Может ли вопрос о Другом быть поставлен (и разрешен) в эсхатологическом контексте?
Размышления об эсхатологии – это, так или иначе, размышления о «конце». Разговор о «конце» возможен для человека, поскольку он имеет представление о смерти, и знает, что сам – смертен. В связи с этим знанием, любая эсхатология является вопросом о смысле смерти – смерти личной, и смерти мира; поскольку всякий разговор о смерти предполагает соотнесение собственного конца с концом мира (Большим Эсхатоном) и концом вещей (Малым Эсхатоном) [3].
Конец вещей – тот опыт, который предшествует опыту смерти, и свидетельствует о нем, указывая на конечность всякого бытия во времени. Онтологическая трактовка времени Хайдеггером позволяет нам рассматривать его как горизонт понимания бытия, как некое пространство, в границах которого только и возможно понимание. Но сами это границы – зримы, и человеческий страх пред ними заставляет искать способ преодоления этих границ. И линейность, однонаправленность времени в этих границах может быть оправдана только через наделение истории смыслом.
Время человеческого земного существования вполне обозримо и ограничено, и эта ограниченность может быть преодолена с помощью другого, неограниченного времени языка и речи, времени нарратива. Так возникает эсхатологический миф, который придает смысл концу, и тем самым позволяет избыть страх перед его необратимостью и осмыслить конечность малого, конечность вещей, в соотнесении с индивидуальной и универсальной эсхатологией.
Что было, то и будет;
и что делалось, то и будет делаться,
— и ничего нового под солнцем.
Бывает нечто, о чем говорят:
"смотри, вот это новое";
но это было уже в веках, бывших прежде нас.
Эккл. 1:9-10
Человек архаической культуры [4] за концом истории видит лишь хаос, и свой страх перед неизбежным концом и обозримостью времени своего существования преодолевает, отменяя историю. Он существует в «космическом», циклическом времени в котором нет ничего нового, а только воспроизведение парадигм сакрального времени – вечности, в которой действовали боги, герои и первопредки.
Страх перед историей как бытием-к-Большому-Эсхатону преодолевался в ритуале, который можно назвать «церемонией отмены истории», поскольку время ритуала становилось мифическим временем первоначала. В ритуале человек возобновлял прадействие богов, чтобы «зациклить» однонаправленное время истории, превратить его в вечное повторение, где нет ничего нового и, следовательно, не будет того Эсхатона, после которого уже невозможно возрождение. Он совершает только то, что уже делалось. Его жизнь – тотальное повторение действий, совершенных другими. И спасительное осознание, что «нет ничего нового под солнцем».
Вещи становились для архаического человека реальными лишь в той мере, в какой они соответствовали архетипу, повторяли его. (Можно сказать, что Платон оказался выразителем этих представлений, его «мир эйдосов» вполне соответствует, в данном контексте мифологическим прообразам — архетипам).
Вещи, ничего не знача сами по себе, а являясь лишь отражением некой правещи, не могли исчезнуть, «закончиться» навсегда. Они постоянно возвращались – пока существовал и воспроизводился в мифах их прообраз. Вещь должна была соответствовать типическим представлениям, т. е. не иметь своей, индивидуальной природы, а значит, быть постоянно воспроизводимой. Так человек освобождался от «конца вещей».
Поскольку реальность достигается лишь путем повторения, «… все, что не имеет образцовой модели, «лишено смысла», иначе говоря, ему недостает реальности» [5]. Отсюда стремление человека избавиться от личного, неповторимого, как того, что должно непоправимо исчезнуть, в пользу соответствия архетипическому, безличному, повторимому. То, что неповторимо – не повторится. То, что соответствует воспроизводимому образцу – будет воспроизводиться снова и снова. Подлинное новаторство невозможно, даже сотворение мира – процесс, повторяющийся после каждого Эсхатона. Первоначальное же сотворение, давшее когда-то начало миру, все же не трактуется как начало истории, поскольку оно происходило в мифическом, статичном времени, которое и не являлось собственно длительным временем в его историческом смысле. Именно в это сакральное время и стремится попасть человек, совершая ритуал, чтобы снова запустить цикл обновления, поддержать дряхлеющий, стареющий мир, скатывающийся к пугающему концу. Это особенно заметно на примере ритуалов встречи Нового года у многих народов.
«Новый год, представляя собой восстановление космогонии в настоящем, предполагает возобновление Времени с самого начала, т.е. реставрацию первичного, «чистого» Времени, существовавшего в момент Сотворения» [6]. Происходит очищение от всего старого, всех прошлых грехов через «повержение старого года, ушедшего времени» [7].
В этот момент старое время перестает существовать, и створяется новый мир – таким образом, человек ежегодно переживает Эсхатон – и «градус» страха неуклонно снижается.
Мир – это то, что пребывает во времени. Во многих языках аборигенов северной Америки слово «мир» равно по значению слову «год» [8]. Год проходит – уходит, умирает старый мир – человек переживает Эсхатон, и все снова возрождается. И так будет всегда. Главное, не нарушить этот порядок, не выпасть из повторяемых парадигм.
О нужных парадигмах для воспроизведения повествуют мифы и народные предания, в которых даже герои не наделены личными чертами – они воплощают собой тот или иной архетип, «родовые понятия», через которые можно описать парадигмы должного поведения; потому и акцентируются типические черты героев, поскольку память о личном прекращается вместе со смертью, живет лишь память о том, что уже было, и значит – повторится вновь. Потому, для архаического человека не значимы личные воспоминания, как неповторимые, то есть, свидетельствующие о линейной истории, в противовес общим, архетипическим, свидетельствующим о повторении. Человек, изживая в себе личное, неповторимое, а значит, историческое, обретая типические черты, получал право не бессмертие — так преодолевался страх перед личным Эсхатоном.
Так происходит преодоление истории, идущей к Эсхатону, через нарратив – миф о вечном возвращении.
Архаический человек мифа, отказываясь от личностного как исторического, отказывается, таким образом, и от диалога с Другим как неповторимой личностью. Он находиться в непрерывном ритуальном общении со сферой сакрального, но сферой безличной, и единственный смысл времени, его оправдание – это Повторение. Данная эсхатологическая перспектива вопрос о Другом делает невозможным.
Древнее прошло, теперь все новое.
2 Кор. 5:17
Вечное возвращение космоса «на круги своя» было утешением для архаического человека, и эта же стабильность наводила тоску на человека ветхозаветного. Примером тому – книга Экклезиаста: циклическое повторение, составляющее основу мировой гармонии для древних греков, кажется здесь непереносимым, поскольку бессмысленным. Эта «тоска по смыслу» порождает новую эсхатологию, которая развивается лишь тогда, когда у истории появляется смысл, и тем самым история может быть принята и оправдана.
Хотя исторические события представляются человеку чередой страданий, объяснение их значения «в некой абсолютной перспективе» [9], позволяет сделать это страдание переносимым. Необратимость исторических событий компенсируется тем, что история когда-нибудь закончится, она больше не есть вечное повторение.
Более того, история обретает ценность, когда за событиями (в том числе трагическими) человек начинает видеть волю Высшего Существа. Это и становиться преодолением представлений о циклическом времени, в пользу времени исторического, которое теперь понимается как развертывание Божьей воли. За концом времени человек ожидает не пугающего хаоса, а «жизни будущего века» — новый подлинный мир. Здесь и возникает «учение о конечных судьбах всего сущего в «вечности» т. е. в самой дефинитивной перспективе за пределами истории, биографии и вообще «этого мира»» – по определению Сергея Аверинцева [10].
Эсхатон больше не происходит каждый год – он проецируется в будущее, в момент, когда из исторического времени человек сможет перейти во время сакральное. История теперь не бесконечный цикл, ее однонаправленное течение обретает свою внутреннюю ценность – это цель, указанная Богом.
Оправданием времени становится Богоявление, поскольку история предстает как череда иерофаний, вмешательств Божественной личности в историю. И ценным становиться не повторяемое, а новое – поскольку именно оно позволяет раскрыть смысл истории. Ожидание Большого Эсхатона позволяют замечать изменения, динамику времени – как движение к цели, его течение – как «развертывание» смысла. Время, понятое как путь от грехопадения к спасению или/и как срок, после которого придет пора сбыться Божьему обещанию, превращается в понятие «священной истории», historia salutis, противоположное понятию циклически замкнутого времени [11].
Отсюда абсолютная ценность человеческой личности, как того неповторимого начала, которое способно «расслышать» в истории иерофанический смысл, и принять его как Зов, как приглашение к диалогу с Божественной Личностью, выступающей как Абсолютно Другой.
Диалогические взаимоотношения с Богом, в христианской концепции проецируются и на взаимоотношения к себе подобным, как к «образам Божьим». Христианство открывает личность, и благодаря этому открытию становится возможен вопрос о Другом, как той неповторимости, которая способна вступить в диалог с Богом и миром – ответить на Зов.
Бог зовет – человек отвечает. Так вопрос, заданный человеку в Эдемском саду: «Адам, где ты?» становится (при условии ответа на него) первой фразой спасительного для падшего человечества Диалога.
Ум, пойми: в другом
Во всяком, — другой, во всяком – кто
не я, меня встречает непреложно
Единый и Единственный…
Сергей Аверинцев «L’enfer, c’est le autres» [12]
Интерес к Другому глубоко укоренен и в религиозной и в светской традициях философствования, где Другой предстает в разных своих ипостасях: не только как Ближний, но и как Свой — привычный, и как Дальний – находящийся в отношениях сочеловечности, и как Чужой – чуждость которого нужно преодолеть [13].
Подлинная встреча с Другим – это, прежде всего, встреча с собственной подлинностью, возможность «распутать узы между Я и самим Собою» [14]. «Загроможденный собою субъект» [15] — по терминологии Э. Левинаса, встречается с чем-то, что не равно всему прочему и не сводимо ни к чему. С чем-то полностью не таким как Я, принятым в этой другости, с чем-то значимым, но не получившей этого значения от мира – с Другим. И эта встреча не только обнаруживает границы его собственной личности и свободы, его ответственность. Она позволяет преодолеть бытие-к-смерти, поскольку, благодаря Другому, у субъекта появляется возможность быть после окончания личного времени – сохранится в воспоминаниях и мыслях Другого. Так преодолевается Эсхатон личной смерти.
Но Другой как опрокидывающее событие и сам равен смерти.
В глубинах отношения к Другому можно обнаружить эсхатологический контекст: Другой является областью тайны, которая вторгается в жизнь субъекта, прерывая привычное ему течение времени. Само отношение к Эсхатону выстраивается как к ожидание чего-то другого: другого времени, другого мира. В эсхатологическом нарративе акцентируется именно наступление абсолютно другого, не соответствующего нынешнему. Другой мир есть отличный от этого, как и Другой есть не то, что Я, причем не в силу каких-то внешних отличий, иного жизненного пути или особенностей характера, а просто в силу своего бытия Другим.
Смерть, как и конец мира – всегда в будущем, собственно они и позволяют сконструировать проект будущего как абсолютные события. Смерть – то единственное, что несомненно обещано человеку, с чем он может соизмерять все остальные события своей жизни. Осознавая свою смертность, субъект неумолимо приближается во времени к ней. В этом своем приближении он вступает в отношения со смертью, которые означают, «что субъект вступил в отношения с чем-то, из него самого не исходящим. Можно сказать, что он вступил в отношения с тайной» [16].
Другой как область тайны есть предвестие смерти. Встреча с ним дает опыт взаимодействия с чем-то, что не исходит из субъекта. Это не познание, которое всегда оставляет возможность что-то предпринять. Смерть не поддается никакому пониманию, она за гранью его, как и Другой. Никакой «свет разума» не способен осветить это пространство, проникнуть за эту границу, поскольку сам факт наступления смерти является событием, в момент которого сам носитель этого «света» перестает быть в том же качестве, что и раньше. Смерть как ситуация появления чего-то абсолютно непознаваемого феноменологически равна событию встречи с неподдающимся познанию Другим.
Смерть есть событие, над которым субъект не властен, где прекращается его власть над объектами материального мира, власть над настоящим моментом. Так же он не может властвовать и над Другим, потому что любые отношения власти, доминирования и подчинения, лишают Другого его абсолютно значимой другости, он перестает быть уникальным Другим и становится другим – одним из многих вокруг.
Приближение к смерти означает вступление в отношения с чем-то абсолютно другим, чем весь эмпирически данный мир, с тем, что раньше не было дано нам в опыте, с тем, что заставляет нас остаться с данным событием один на один. Так личный Эсхатон переживается как событие Другого. Но и универсальная эсхатология тоже требует, так или иначе, личного предстояния каждого субъекта. Каждого, а не всех. Личности, а не толпы.
Будущее застает нас врасплох, оно непредвидимо и непознаваемо, оно врывается в нашу жизнь, опрокидывая нас так же как смерть и Другой. Наше отношение к смерти и к Другому конструирует наше отношение к будущему. Власть над ними невозможна, рациональное познание – тоже, и Другой, и смерть оба предстают как разрыв времени и зияние в любой картине мира.
Личный Эсхатон – смерть, предстает перед нами не объектом, который можно познать или изменить, которым можно манипулировать, над которым можно властвовать. Это событие абсолютной другости. В этом смысле смерть равна субъекту, который вторгается в нашу жизнь, внося с собой область тайны.
Расставанье – маленькая смерть.
Илья Резник
Другой, являясь разрывом в нашем времени, границей понимания, опрокидывающим концом бытия-в-себе, несет с собой также и новое рождение – рождение пространства встречи и общения. Но если есть начало общения, значит, будет и конец – расставание, которое эсхатологично по своей природе, которое наряду со смертью является личным Эсхатоном, конструирующим человеческую личность и человеческую жизнь. «Внутренний мир каждого из нас высвечен, словно окнами, образами наших разлук» [17].
Разлука оказывается тем событием, которое разрывает оболочку личности, уже наполненную присутствием Другого, и «ничем не заживляет и не возмещает этот разрыв» [18].
Этот разрыв становится ранящей открытостью миру, чуткостью к окружающему, он вынуждает гораздо острее реагировать на все происходящее во внешнем мире. Это рубеж общения с другим, граница за которой присутствие Другого прекращается. Но остается след – в памяти, и сохраняется место Встречи, где теперь он отсутствует. И этот след, и это пустующее место являются раной расставания, которая сама по себе делает невозможным прежнее восприятие реальности. Эсхатон расставания как и Большой Эсхатон обещает нам «иной мир» — мир, в котором Другого больше нет.
Расставание, когда Другой уходит за границу воспринимаемой нами реальности, преодолевается (как и всякое онтологическое ограничение, связанное со временем) через конструирование нарратива, (примером тому – поиски «утраченного времени» Марселя Пруста) где данные памяти становятся новой созданной или вос-созданной реальностью, в которой потерянный Другой – продолжается.
Хотя образ расставания служит стимулом для художественного творчества, предельная уязвимость, сопутствующая ему, так пугает современного человека, оказавшегося в ситуации постмодерна, что стимулом его творчества служит усилие не заметить присутствие в мире расставания, или хотя бы снизить тот «градус» значения, которое оно имеет. Ведь значительное событие – это то, что может стать основанием и для понимания, и для конструирования «проекта» всей дальнейшей жизни, а для постмодерна характерен отказ от любых оснований, понятых как ограничения, как довлеющие над личностью структуры, и это дает возможность не объявлять расставание событием.
Предельное ощущение поэта – ощущение родства со всем миром, а значит и ранящего ежеминутного расставания со всем родным, оказывается непереносимым для постмодернистского сознания. И это меняет сам модус творчества: взамен творчества как боли по утраченному, порожденного раной расставания, возникает творчество, как постоянное наслоение интерпретаций, умножение другости, которая не позволит осознать боль утраты Другого.
Не ждите слишком много от конца света.
Станислав Ежи Лец «Афоризмы»
Ситуации постмодерна свойственен эсхатологический тон. Начав с заявления о смерти Бога, современная философия поочередно декларирует смерть автора, смерть субъекта, и, наконец, смерть текста и интерпретации. Все это множество пережитых Эсхатонов вызывает ощущение, что Апокалипсис уже произошел. Постмодернистское сознание так и ведет себя, оно существует в ситуации пост-апокалиптической.
Единственная истина объявлена невозможной, как и единственно верная интерпретация, и потому происходит бесконечное умножение смыслов, которые так и не становятся в действительности значимыми Смыслами. Нагромождение значений уходит в бесконечность, они не имеют ни отправителя, ни адресата [19]. Даже текст – это внутреннее пространство субъективности, обречен на гибель в расчленяющей волне интерпретаций, его сообщение бесконечно уязвимо. И поскольку, в свете заявления о смерти субъекта, адресат его неясен, а отправитель тоже давно объявлен мертвым, вся коммуникация (или попытка коммуникации) проистекает в пост-апокалиптическом пространстве и времени.
Но одновременно, в ситуации постмодерна образ Эсхатона искажается – наряду с очевидным планом заявленной смерти автора и субъекта, выпадает Эсхатон расставания с Другим как образ «маленькой смерти».
Поскольку постмодерн ведет себя так, как будто конец мира уже произошел, он не обращает внимания на реальную смерть личности, и такие ее знаки-указатели как Другой, встреча, и особенно, расставание с ним, а довольствуется зачастую иронически осмысленными конструкциями, манифестирующими символическую «смерть» значимых для модерна (которому постмодерн все еще оппонирует) концептов: метаннаратива, автора, субъекта, и т. п. [20]
Заявляя об отсутствии интереса к границам существования мира, понятым как языковая конструкция, указывающая «в никуда», о невозможности любой пост-хайдеггеровской онтологии, после потери смысла термина «бытие-к-смерти», постмодернистское сознание пытается обессмыслить страх перед эсхатологически понятым концом. Для этого оно бесконечно дробит и расчленяет самодовлеющие структуры, провозглашая «смерть» каждого из отдельных осколков-компонентов. При этом постмодерн старается не замечать (и это, возможно, его программное усилие) таких безапелляционных концов как расставание с Другим, которое дает эсхатологический опыт, и отсылает, в конечном итоге, к универсальной эсхатологии.
* * *
Псевдо-апокалиптическая эпоха постмодерна отменяет в проекте деконструкции не только историю, но и эсхатологию. Поскольку эсхатологический вопрос и напрямую, и косвенно связан с вопросом о Другом, постмодерн, в своих попытках деконструировать отношения с Другим, игнорирует сопряженные с ним предельные ситуации, пытаясь таким образом отменить событие Эсхатона, или хотя бы снизить его ранящее значение. Но он напоминает о себе и возвращается в событии встречи и расставания с Другим. Событии, которое воскрешает в постмодернистском сознании библейский масштаб эсхатологических размышлений.
Примечания