Анатолий Денисенко. «Евангелие и политический порядок: (иная) постановка вопроса». Реакция на статью Андрея Баумейстера.

Введение       

В своей статье «Евангелие и политический порядок: постановка вопроса» [1], которая недавно вышла на Богословском Портале, преподаватель Киевского Национального Университета имени Тараса Шевченко Андрей Баумейстер пишет следующее: «читая Новый Завет, мы замечаем почти полное отсутствие тем, связанных с социальной, правовой и политической жизнью человека»...«кажется, что Иисус совершенно не интересуется вопросами социальной жизни и задачами построения нового Царства»...«Иисус не использует революционную риторику, когда говорит о римском политическом порядке»....«Иисус много говорил о Царстве небесном, но слишком мало (или почти ничего) - о царстве земном».

Свою критику, относительно статьи Андрея Баумейстера я начну с утверждения о том, что мне, как богослову, очень сложно согласиться с тем, что 1) Иисус не был «политиком», 2) в Евангелиях мы находим отсутствие тем, которые связаны с правовой, социальной и политической жизнью человека. Я убежден, что Иисус был «политиком» и революционером (вопрос лишь в том, каким политиком и о какой революции идет речь[2]), а Евангелия наполнены политическим содержанием и предупреждающими воззваниями к власть имущим о том, что время их правления/царствования подходит к концу!

Прежде всего отмечу, что есть две крайности: с одной стороны консерваторы говорят, что «Иисус хотел умереть как жертва за грехами мира», с другой стороны либералы считают, что он только преследовал цель «освободить евреев от римского владычества».[3] Истина же лежит где-то между этими двумя крайностями. Я конечно соглашусь со всеми теми, кто говорит, что Иисус разрушил стереотипы относительно того, что стоит подразумевать под «Царствием Бога», однако нельзя и категорически утверждать, что Иисус вкладывал кардинально иной смысл, чем его современники в это понятие. В своем учении Иисус предложил нам больше, чем просто набор вечных истин. Иисус бросил вызов системе власти, которая существовала в Его время и влияла на повседневную жизнь и на отношения с гражданскими институтами того времени. Спустя XX столетий слова Иисуса и по сей день бросают вызов современным системам власти и господства.[4]

Во избежание не нужного здесь углубления в заданную тему, я намеренно не обращаюсь к работам таких современных западных авторов, писавших/пишущих на темы политического богословия, как: Юрген Мольтман/Jurgen Moltman, Джон Ховард Йодер/John Howard Yoder[5], Стенли Хауэрваз/Stanlez Hauerwas, Густаво Гутиерез/Gustavo Gutierrey[6], Рейнхольд Нибур/Reinhold Niebuhr, Пауль Тиллих/Paul Tillich[7], Ричард Бокем/Richard Bauckham[8], а также к представителям феминистского, а также черного богословия и др. Я не хочу уделять свое внимание и довольно таки внушительным сборникам по политическому богословию: The Blackwell Companion to Political Theology[9] (особенно разделу по Христологии[10]) или Political Theologies.[11]  Я также не вижу смысла, в этой краткой статье, обращаться к Православной[12], Католической[13] и Протестантской[14] социальным концепциям, которые основываются на текстах Писания в целом и на учении Христа в частности. Для более широкого ознакомления с моей последующей аргументацией я бы советовал прежде всего ознакомиться с самыми доступными/популярным,  и в тот же момент довольно таки серьезными (а вкадемическом плане) книгами по данной тематике на русском языке: Маркус Борг «Бунтарь Иисус»[15], Хаям Маккоби «Революция в Иудее»[16], Алан Сторки «Иисус и политика»[17]. Нельзя не упомянуть и статью Майкл Мура «Политика Иисуса Христа» которую свободно можно найти в интернете.[18]

О Христе, как о политике и о социальном аспекте Евангелий можно говорить долго и нудно. Я попытаюсь (очень кратко) обратиться лишь к некоторым фрагментам Его биографии и на этих примерах показать, что политическое и социальное не было чуждо Иисусу. Итак, я кратко обращаюсь к: 1) рождению Сына Божьего; 2) началу публичного служения Христа/Благой вести о «Царствии Божьем; 3) въезду в Иерусалим; 4) уплате налогов и 5) Его крестной смерти на римском кресте.

1.      Рождение «Сына Божьего»

Здесь я бы отметил книгу Маркуса Борга и Джона Доминика Кроссана «Первое Рождество. Что на самом деле говорят Евангелия о рождении Христа?»[19], в которой авторы погружают читателя в исторический (римско-палестинский) контекст рождения Мессии, указывая на параллели между Христом и Моисеем в Евангелиях от Матфея (где миссия/служения Христа мыслится, как новый исход из «Египта») и на социальные темы поднимаемые евангелистом Лукой.[20] Так, в своей статье «Революционные мотивы Рождества»,[21] я говорю о том, что Лука указывает на то, что когда младенец взыграл в чреве Марии, ее родственница Елисавета исполнилась Духа Святого и воскликнула громким голосом как бы в предзнаменование рождающемуся младенцу: «низложил сильных с престолов и вознес смиренных, алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем» (Лук. 1:51-53). Всякий, кто начинает размышлять о рождении Спасителя через призму Евангелия от Луки, столкнется с огромным вызовом, который будет брошен устоявшимся предрассудкам. Вызов будет заключаться в том, что однажды младенец родится, окрепнет, повзрослеет и скажет власть имущим, что единственно верное распоряжение богатством – это забота о бедных (См.: Лук. 6, 12, 16)»[22] Разве – это не является социальным/политическим мотивом будущего служения Христа, о котором люди начали (пророчески) говорить еще до Его рождения?                         

Говоря о рождении Иисуса нельзя не упомянуть и о том, что в первом веке нашей эры происходит столкновении Римского Царства и Царства Божьего. Согласно историческому контексту, который обязательно необходимо учитывать при чтении Евангелий,  Октавиан, внучатый племянник и приемный сын обожествленного Юлия Цезаря, провозглашается Августом, что в переводе с латинского augsustus обозначает «божественный». Согласно греческого языка, его величали Sebastos, что можно перевести как «достойный поклонения».[23] Августу приписывались следующие титулы: божественный, сын бога, бог от бога, господь, искупитель, освободитель и спаситель мира.[24] И вдруг, в палестинском «захолустье» рождается еще один «Царь», кому даже приписывают титул «Сын Божий», что по своей сути является насмешкой, над императором. Итак, говорят Борг и Кроссан, если мы поймем, что обозначает титул «Сын Божий», мы сможем понять, почему он использовался по отношению к Иисусу.[25]

Рождение Иисуса было вызовом и самому царю иудейскому Ироду Великому, которого некоторые иудеи называли Иродом Ужасным[26]. Пришедший к власти посредством того, что в свое преследовал и уничтожал участников иудейского сопротивления против Римской власти, он был настолько жесток, что казнил даже членов своей семьи (трех сыновей и жену Мариамну). Зная, что подданные не будут особо плакать о нем, после его смерти, он еще при своей жизни приказал убить (в случае его кончины) большое число знатных иудеев, чтобы страна погрузилась в глубокий траур (кстати, этот приказ так и не был выполнен).[27] Не по политической ли причине он посылает воинов «избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его» (Мф. 2:16)? Не по этому ли «встревожился» (Мф. 2:1) Ирод и не преследовала ли его та же навязчивая мысль избавиться от политического конкурента (как он избавился от своих сыновей), когда он узнал, что родился «Царь Иудейский в Вифлееме» (Мф. 2:1)?

2.      Начало публичного служения Христа/Благая весть о «Царствии Божьем»

Христа вообще не возможно мыслить вне политического контекста в котором оказался Израиль в начале первого века до нашей эры, когда (в 63 г. до н.э.) Помпей Великий вошел в Иерусалим и «присоединил» Израиль к Римской империи. Из  истории мы знаем, что почти пять следующих столетий Израиль будет пребывать в составе Римской империи. Рим управлял евреями не напрямую, а через своих «марионеток» на примере последних хасмонейских царей Ирода Великого (и его потомков), а также римских прокураторов и префектов, в число которых входил Понтий Пилат. Римская власть даже назначала первосвященника на храмовую должность.[28] Все это не могло не вызывать гнев и обиду на римское присутствие в регионе. Гнев евреев был направлен не только на язычников, но также и на своих соплеменников, которые сотрудничали с оккупантами: мытарей, священников и самого ставленника Ирода. Весь этот накал страстей и страстное желание Божьего Царства (справедливости) периодически выливался в вооруженные вспышки. За незначительный промежуток времени в оккупированном Риме вспыхнуло около десяти или двенадцати вооруженных восстаний под предводительством мессианских/псевдо-мессианских предводителей. Римские власти, со своей стороны жестоко подавляли восстания, распиная при этом так называемого «мессию» и жестоко наказывая его последователей.[29] Очень хорошо это видно из речи некого фарисея по имени Гамалиил: «Ибо незадолго перед сим явился Февда, выдавая себя за кого-то великого, и к нему пристало около четырехсот человек; но он был убит, и все, которые слушались его, рассеялись и исчезли.  После него во время переписи явился Иуда Галилеянин и увлек за собою довольно народа; но он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались» (Деян. 5:36-37). Более того, даже один из учеников Христа по имени Симон был зелотом (представитель эдакой субкультуры, объединявшей в себе разных людей, в том числе и фарисеев, которые были готовы с оружием в руках воевать за свою страну) (Лк. 6:15).[30]                                                                                                                 Итак, на фоне такой «ситуации» появляется молодой человек родом из Назарета, который начинает возвещать своим соплеменникам весть о том, что Царствии Божьем приблизилось к ним. Этот молодой человек олицетворяет для Израиля мессианскую надежду, о которой написано у пророка Исаии:

«Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедывать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего, утешить всех сетующих,  возвестить сетующим на Сионе, что им вместо пепла дастся украшение, вместо плача - елей радости, вместо унылого духа - славная одежда, и назовут их сильными правдою, насаждением Господа во славу Его. И застроят пустыни вековые, восстановят древние развалины и возобновят города разоренные, остававшиеся в запустении с давних родов. И придут иноземцы и будут пасти стада ваши; и сыновья чужестранцев [будут] вашими земледельцами и вашими виноградарями. А вы будете называться священниками Господа, служителями Бога нашего будут именовать вас; будете пользоваться достоянием народов и славиться славою их» (Исаия 61:1-6)  

Именно в этом неизвестном галилеянине народ узнает своего духовного и политического (здесь стоит избегать дуализма и противопоставления) Мессию и отзывается на призыв следовать за ним (как например Симон и Андрей, а за ними Иаков и Иоанн в Мк. 1:16-20). Выйдя на общественное служение, Иисус, прощая людям грехи и исцеляя всякую болезнь, так же бросает вызов, сложившемуся порядку вещей, проповедуя учение о Царствии Божьем. Тема Царствия Божьего (или лучше сказать тема «приближения Царствия Божьего») – это основная тема проповеди Христа. Конечно же Иисус не дает четкого определения тому, что такое «Божье Царствие» и лишь намекает в притчах раскрывает природу этого Царствия. Однако его, так называемая Нагорная проповедь, произносится Им, как пророком, который выступает за социальное равенство и противостоит господствующей системе правления, которая заключалась в доминировании посредством богатства, власти, подавления и своего положения. Иисус интересуясь вопросами социальной жизни, предлагает конкретным шаги по построению нового Царства, которое называется Божьим Царством среди людей, т.е. на земле (что явно видно из слов молитвы «Отче Наш»: «да придет Царствие Твое, будет воля Твоя и на земле, как и на небе» (Мф. 6:10; Лк. 11:2)). Как говорит Райт: ««Приблизилось Царство Божье», -сказал Иисус. Иными словами Бог, а осуществлении своего предчечного замысла, должен был воцариться над Израилем и всей землей, даруя справедливость и милость народу своему и всему миру».[31] В основе идеи о «Царствии Божьем» вовсе не лежала идея о «небесах», как принято считать, а скорее идея о преображенной земле (Ис. 11) (противопоставленная царству Ирода/Рима) на которой царит всякого рода справедливость и мир/шалом, где всем всего будет в достатке и где, согласно пророку Михею, «никто (уже) не будет устрашать» людей (Мих. 4:4).

3.      Въезд Иисуса в Иерусалим

О въезде в Иерусалим читаем во всех четырех евангелиях: Мф. 21:1-11; Мк. 11:1-11; Лк. 19: 28-40; Ин. 12:12-19. Тему религиозного и политического отвержения Иисуса фарисеями, в контексте данного события, очень хорошо описывает в своей книги «Иисус и «Полнота времени»» русский протестантский богослов А. Тарасенко.[32]  Он считает (ссылаясь на Иосифа Флавия), что важно обратить внимание на то, как въезжает Иисус, который (как отмечают все три синоптических Евангелия) до этого отдал необходимые распоряжение относительно своего въезда:

«Елеонская, Масличная или Оливковая гора имела важное военное значение, неоднократно упоминается нашими источниками. Так, Иосиф Флавий (Война V, 3,4) упоминает, что во время осады Иерусалима Титом на ней располагался небезызвестный десятый легион. Еще ранее в тех же целях ее использовали «лжепророк из Египта. Этот мошенник, выдававший себя за пророка, по прибытии в страну собрал около 30 тысяч простаков и провел их пустынной местностью к Масличной горе, откуда намеревался силой войти в Иерсалим, подавить римский гарнизон и захватить верховную власть, сделав соучастников своими телохранителями. Однако Феликс предупредил его намерения и вышел навстречу с тяжелой римскоф пехотой; се население города тоже принимало участие в обороне ()Иосиы. Война II. 13,5 ср. краткое сообщение в Деян. 21638. Во время осады Титом евреи пытались вырваться из кольца блокады именно на участке Масличной гоы (Иосиф. Война VI, 2,8) – так некогда тем же маршрутом Давид бежал из Иерусалима от приближавшегося войска Авессалома (2 Цар. 15:30 сл.)»  [33]

Итак, этот въезд был политическим актом, так как он происходил по тому маршруту, который уже не первый раз служил путем к наступлению всевозможным революционным группировкам. Бесспорно – это была запланированная политическая акция, эдакий демонстративный протест. Маркус Борг считает, что въезд в Иерусалим на осленке - это еще одна «провокация», что-то на подобии поступков, несущих символический смысл, ветхозаветных пророков. Например, Исаия три года ходит нагим по улицам Иерусалима (Ис. 20), а Иеремия разбивает глиняный сосуд на глазах священников и старейшин (Иер. 19:11). Первый предупреждает о последствиях союза между египтянами и евреями - победители уведут евреев в плен нагими. Второй показывает, что Бог сокрушит свой народ, подобно тому, как горшечник в гневе разбивает свой сосуд.[34] Въезд Иисус также являлся пророческим действием. В отличие от въезжающего на боевых конях воинствующего римского легиона, который напускал страху на всех жителей, Иисус въезжает, как Царь мира, отказавшийся от общепринятых политических методов (Зах. 9:9-10). Новое Царствие – это царство мира, а не царство насилия. Политика Иисуса – это отказ от доминирования и политика ненасильственного сопротивления.[35] Вот как Борг пишет об этом:

«Смысл этого события станет еще более яснее, если мы вспомним, что на этот праздник в Иерусалим прибыли две процессии. Вторая процессия представляла власть императора. Почти в тот же день римский наместник Понтий Пилат въехал в город с другой стороны, с запада, в окружении совершенно иной процессии: это была римская конница и пехотинцы, прибывшие для усиления гарнизона на Храмовой горе. Римляне делали это ежегодно, перед Песахом, они въезжали в Иерусалим со стороны Кесарии Маритимской, города на берегу Средиземного моря, где жили римские наместники, правившие Иудеей и Самарией. Можно представить себе пышность и роскошь въезда Пилата с процессией, которая свидетельствовала об имперской власти. Оружие, шлемы, золотые орлы, блестящие на солнце. Топот конских копыт, лязг уздечек, звук марширующих ног, скрип кожаной амуниции, барабаны и тучи пыли вокруг. На них молча смотрят иудеи: одно с любопытством, другие с испугом, третьи с ненавистью».[36]

4.      Уплата налогов

В своей статье «Церковь перед государством: миссия свидетельства и напоминания», преподаватель предмета «Жизнь Иисуса Христа» в Украинской Евангельской Семинарии Богословия Федор Райчинец пишет:

«Фразой «Кесарево кесарю, а Божье Богу» (Мк.12:13-17) Иисус емко и лаконично сформулировал свое понимание, как сущности государства, так и миссии его последователей, перед государством отвечая на вопрос подати или налогов. Этим мудрым высказыванием в иудейской традиции, Иисус разделил теократию древнего мира, делая различие между правами Кесаря и правами Бога. Основанием для этого служит Ветхозаветное разграничение этих прав на «дела Божьи» и «дела царя» (ср. 1 Пар. 26:30, 32 и 2 Пар. 19:11). Политический правитель не есть Бог, и не имеет божественного происхождения. Его позиция заслуживает уважения, но он не достоин поклонения, или почитания». Поклонения и почитания достоин лишь один Бог. Что же касается самих налогов Риму, то согласно учению Иисуса, на основании этого высказывания, языческий император имеет не меньше прав требовать налоги от иудеев, чем сами иудейские правители (ср. Мф.17:24-27). Данная позиция, отличает Иисуса его от иудейских националистов того времени но она не противоречит учению Ветхого Завета, в котором мы не находим оппозиции Иудеи на обложение налогами со стороны Вавилона или Персии. Иисус своей позицией не пытается сказать, что Кесарь не подвластен Богу, но что Божье право не исключает право Кесаря. Права кесаря, могут вступать в конфликт с правами Бога, однако, Божьи права не исключают права Кесаря.

Таким образом, Иисус своей миссией Царствия Божия вновь утверждает принцип десакрализации, лишая кесаря божественного статуса, и в соответствии с пророческой традицией разделяет ветхозаветную теократию и монархию на «дела Бога» и «дела царя», возвращая нас к условиям завета. Бог как царь дает, обеспечивает, и устанавливает мир через социальную справедливость. Царь отнимает лучшее, устанавливает мир через покорение и систему угнетения. Как это правильно подчеркивает де Любак: «Божие» и «кесарево» образуют две области, одновременно и подобные друг другу и совершенно не сообщающиеся между собою. Воинствуя во имя Господа, Церковь не может оставаться в стороне от земной скверны. «Дела божественные» не суть нечто сугубо обособленное, не вторгающееся в «дела земные». Оправдывать, исходя из евангельского выражения, «такое положение вещей, при котором все отдается Кесарю и ничего Богу», значило бы полностью извратить его смысл».[37]

Многие христиане ошибочно полагают, что мораль данного поступка заключается в том, что христиане должны придерживаться позиции невмешательства и пассивности по отношению к политической власти, то есть отдавать кесарю своё, а Богу Свое.[38] Иисус как бы отвечает искушающим его «иродианам», которые олицетворяли собой приспешников Ирода и были сторонниками правящего класса: «Это монета императора – так верните же ее хозяину; а Богу надлежит отдавать то, что принадлежит Богу».[39] Продолжая логическую линию давайте теперь зададимся вопросом: «а что принадлежит Богу?». Правильный ответ «Все!» «А что же принадлежит кесарю?». Ответ будет кардинально противоположным: «Касарю не принадлежит ничего!» Для дальнейшего изучения предлагаю обратиться к книге «Иисус и политика» Алана Сторки, где автор уделяет целый раздел такой теме, как «Иисус и налогообложение»[40], и показывает на каком основании формировалось отношение Иисуса к налогам, а еще более к тем, кто их собирал.  

5.      Распятие на римском кресте

Иисус умер на кресте, но не просто на кресте, а на римском кресте. Для многих Иисус – проклят. Для иудеев Он проклят тем, что повешен на древе и тем, что был распят вне города и еще между преступниками. Для римлян Он проклят тем, что приговорен к унизительной разбойничьей казни. Это мучительное наказание, которое было предназначено для рабов, чужеземцев и худших из преступников. Распяв Его на кресте, римляне в лице Пилата показали, что будет со всяким, кто противостанет существующему «status quo». Томас Райт отмечает, что Христа не арестовали и не наказали раньше лишь по той причине, что он постоянно переходил из одного поселения в другое, избегая больших городов, а не потому что до этого Его речь была вежливой и тактичной[41]. Важно отметить то, что если бы Иисус ограничился только проповедями и исцелениями, то он не вызвал бы такой враждебной реакции со стороны таких политических личностей, как Ирод Антипа и первосвященник к Кайяфа. Именно иродиане и саддукеи были «сторожевыми псами римских оккупационных властей», именно они были самыми основными врагами и обвинителями Иисуса.[42] На протяжении пасхальной недели происходит столкновение Иисуса не с народом, а именно с властями (как религиозными, так и политическими, что по сути являлось один и тем же). Именно власти обвиняют Его в том (это и становится поводом к распятию), что «Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя себя Христом» (Лк. 23:2). И в заключении, стоит упомянуть конечно и сотника, стерегшего Иисуса у креста, который признает в Нем Сына Божьего, произнося «истинно Человек Сей был Сын Божий» (Mк. 15:39). Не является ли и это триумфом Царства Божьего над одной из самых величественных империей человечества?

Послесловие

Итак, «тобы понять Иисуса, необходимо знать историческую ситуацию того времени. Более того без глубоких представлений об иудаизме, вообще сложно выносить суждения относительно политической активности Иисуса и социальной составляющей Евангелий. Именно еврейский контекст не только помогает нам увидеть Иисуса в современном ему окружении, но также даёт возможность более правильно истолковать его высказывания.[43] Все, что увеличивает наше знание об окружении Иисуса (палестинский иудаизм), тем или иным образом расширяет наше понимание исторического Иисуса.[44]                                                                               

Увы, но мне просто напросто не достает времени, чтобы рассматривать c исторической и хронологической перспективы[45], такие фрагменты из жизни Иисуса, как: изгнание из храма (Ин. 2:13-17; Лк. 19:45-46; Мк. 11:15-17), через что Иисус пытается показать, где должна производиться коммерческая деятельность и производит суд над «домом» наживы и алчности; всевозможные обличения богатых и власть имущих (тех, кто «поедает дома вдов» (Мк. 12:38-40)); социальное учение Нагорной проповеди (Мф. 5-7). Как говорит Хаям Маккоби «публичные речи Иисуса имели с самого начала сильную политическую окраску».[46] И, конечно же, я не коснулся воскресения Христа из мертвых, которое помимо искупительного характера, еще показывало то, что верховная власть принадлежит Богу.[47] Можно было бы поговорить и о послепасхальном исповедании «Иисус есть Господь», которое обозначало «Бог воцарился, значит, цари этого мира не являются настоящими властителями».[48] Иисус господствует, а не власти этого мира (в а нашем случае римляне). Последнее слово остается не за властями этого мира, а за Богом. Политический мотив воскресения заключается в том, что простой работяга, сын плотник «отнял силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собой» (Кол. 2:15). Christus Victor!           

P.S. Несколько слов о «политике» Иисуса.

Когда я (кроме того, что признаю в Иисусу Бога и Спасителя) называю Иисуса политиком, я имею ввиду «иной» вид политики, чем мы привыкли видеть в повседнейной жизни. Его политическая «программа» направлена на созидание справедливого общества, а методы по реализации этой «программы» – были не насильственными. Это можно выразить таким предложением: «Сопротивляйтесь несправедливости, но делайте это без насилия».[49] Самыми яркими примерами такой «политики» в истории человечества, наверное были Махатма Ганди (1869-1948) и Мартин Лютер Кинг (1929-1968). Иисус не был лишь только религиозным мистиком (наподобие ессеев), но он также не был сторонником вооруженного восстания (наподобие зелотов), так как понимал, что еврейским крестьянам, вооруженным «вилами», нечего тягаться с римскими легионерами, которые в конечно счете перебьют их всех. Именно поэтому Иисус предложил «третий путь» - ненасильственное сопротивление. Основные принципы такого пути очень отчетливо видны в интерпретации некоторых изречений Иисуса, предложенных одним из выдающихся исследователей Нового Завета Уолтером Винком.[50] Однако, не читающим английским языком, лучше всего обратиться к Маркусу Боргу, который в свое книге «Иисус Бунтарь» [51], уделяет небольшой раздел для рассмотрения интерпретации Винка, который, в свою очередь,  по новому прочитывает следующие отрывки: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся…. Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас,  да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5: 38-42; 43-45). Большинство верующих воспринимают эти слова, как призыв к «пассивному принятию зла» («короче говоря, стать тряпкой, о которую, вытирают ноги»). Однако этот текст наделен «взрывоопасным политическим смыслом». Когда Иисус говорит «не противьтесь злому», то там используется греческий глагол, который надо понимать, как «не сопротивляйтесь с помощью насилия». Из этого следует, что Иисус говоря «подставь другую щеку», «отдай и верхнюю рубашку», «иди еще одну милю» вовсе не призывает отказаться от сопротивления угнетателю/насильнику и не имеет ввиду то, чтобы его слушатель просто сложил руки и смотрел на то как зло торжествует. Иисус говорит о том, что сопротивление нужно, однако насилие при  сопротивлении не приемлемо. Более подробней о каждом из этих случаев я предлагаю лично прочитать в книге Борга или непосредственно у самого Винка.          

[1]  А. Баумейстер. Евангелие и политический порядок: постановка вопроса. Взято из:  http://theology.in.ua/ua/bp/discussions/theme/47051/. От 28.02.2012.

[2] К этому вопрос я еще раз обращусь в заключительном пункте («P.S.») своей работы. 

[3] Н.Т. Райт. Иисус и победа Бога (Москва: ББИ, 2004), 89. Книга Райта является одним из самых внушительных исследований земной жизни, служения и смерти Христа. Чтобы облегчить чтение мыслей Райта, можно обратиться к его небольшой книге. которая называется «Иисус надежда постмодернистического мира» (хотя я бы перевел английское название книги “The Challenge of Jesus”, просто как «Вызов Иисуса»). Томас Райт. Иисус надежда постмодернистического мира. Черкассы: Коллоквиум, 2006. Крайность либералов можно свести к фразе Давида Флуссера: «Если прочесть три евангелия непредвзято, можно заметить, что в общем и целом там изображен  не столько Спаситель человечества, сколько еврейский чудотворец и проповедник». Давид Флюсер. Иисус. М: Эксмо, 2009. Взято из: Загадка Христа. Две Эпохальные работы об Иисусе.

[4] Уолтер Винк «Отношение Иисуса к власти». Взято из: «Миротворчество и христианское разрешение конфликтов». Санкт-Петербург: Библия для всех, 2007.

[5] John Howard Yoder. The politics of Jesus. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1994.; Glen Stassen; Mark Nation; Matt Hamsher  (eds.) The War of the Lamb. John Howaed Yoder. Grand Rapids: BrazosPress, 2009.

[6] Gustavo Gutierrez. A Theology of Liberation. History, Politics, and Salvation. Ney York: Orbits books, 1988.

[7] Paul Tillich. Political Expectation. New York: Harper & Row Publishers, 1971.

[8] Richard Bauckham. The Bible and Politics. How to read Bible Politically. Louisville: John Knox Press, 1989. Особенно главу 10 «The Political Christ». 142-150.

[9]  Peter Scott; William T. Cavanaugh (eds.) The Blackwell Companion to Political Theology. Oxford: Blackwell Publishing, 2007

[10] Razmund Schwager. Глава 24 «Christology». 348-362.

[11] Hent de Vries; Lawrence E. Sullivan (eds.) Political Theologies. Public Religions in a post-secular World. New York: Fordham Universtity Press, 2006.

[12] «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» Взято из: http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html. От 1.03.2012.

[13] Компендиум социального учения Церкви. Москва: Паолине, 2004. «не существует истинного решения «социального вопроса» вне Евангелия», 14; «Иисус пришел для того. Чтобы принести всецелое спасение», 18; «спасение для всех люде и всего человечества всеобщее и целостное спасение. Оно затрагивает человеческую личность во всех измерениях: индивидуальном и социальном, духовном и телесном, историческом и трансцендентальном», 40.

[14] Соціальна доктрина євангельських християн України. Дніпропетровськ: Інститут Церковно-Державних відносин, 2009.

[15] Маркус Борг. Бунтарь Иисус. Жизнь и миссия в контексте двух эпох. Москва: Эксмо, 2009.

[16] Хаям Маккоби. Революция в Иудее. Москва: Мосты Культуры, 2007.

[17] Алан Сторки. Иисус и политика. Противостояние властей. Черкассы: Коллоквиум, 2008.

[18] Майкл Мур. Политика Иисуса Христа. Взято из: http://www.creationism.org/crimea/text/270.htm. От 1.03.2012.

[19] Маркус Борг и Джон Доминик Кроссан. Первое Рождество. Что на самом деле говорят Евангелия о рождении Христа? Москва: Эксмо, 2009.

[20] «Для еврейской аудитории этот смысл очевиден: они видели в Иисусе нового Моисея. Моисей спасся, когда фараон уничтожал еврейских мальчиков (Исх. 1:15-2:9), и Иисус точно также спасся, когда Ирод избавил невинных младенцев; Моисей вышел из Египта вместе с израильтянами, а, значит, сообщая, что после смерти Ирода Иисус вернулся из Египта, Матфей подчеркивал Его связь с Моисеем». Взято из: Ричард Рор и Джозеф Мартос. Великие темы Писания (Новый Завет. Москва: ББИ, 2002), 26.

[21] Анатолий Денисенко. «Революционные мотивы Рождества». Взято из: http://ecfsu.blogspot.com/2012/01/blog-post.html. От 29.02.2012.

[22] P.H. Davids. Богатый и бедные. Взято из: Джоэль Грин; Скотт Макнайт; Говард Маршалл. Иисус и Евангелия Словарь. – М. ББИ, 2003) 54 – 64.

[23] Борг; Кроссан. Первое рождество.78.

[24] Там же, 80.

[25] Там же, 80.

[26] Очень хорошо о личности Ирода пишет Иосиф Флавий. Иудейская война (глава двадцать седьмая-глава тридцать третья). Минск: Беларусь, 1991.

[27] Борг. Бунтарь Иисус. 110.

[28] Крейг Бартоломью, Майкл Гохинг. Драма Писания (Черкассы: Коллоквиум, 2009), 144.

[29] Бартоломью, Гохинг,150.

[30] Там же, 151.

[31] Райт. Иисус надежда постмодернистического мира. 34.

[32] А. Тарасенко. Иисус и полнота времени (Санкт-Петербург: Библия для всех, 2000)

[33] Тарасенко, 131.

[34] Борг. Бунтарь Иисус. 274.

[35] Там же, 275.

[36] Борг. Иисус бунтарь, 276.

[37] Взято из: Федор Райчинец.  Церковь перед государством: миссия свидетельства и напоминания. Статья в процессе написания. УЕСБ. Март 2012. 

[38] Борг. Бунтарь Иисус. 283.

[39] Там же, 284.

[40] Сторки. Иисус и политика. Глава 10 «Иисус и система налогобложения», 271-293.

[41] Райт. Иисус и победа Бога. 157.

[42] Маккоби, 132.

[43] Флуссер, 25.

[44] См. замечательную книгу Джеймса Данна. Новый Взгляд на Иисуса (Москва: ББИ, 2009), 84.

[45] Я бы посоветовал отличный двухтомник Марка Мура «Жизнь Христа». Марк Мур «Жизнь Христа» в хронологическом порядке. Том первый. От славы к Галилее». Москва: Весть, 2003.; Марк Мур «Жизнь Христа» в хронологическом порядке. Том второй. От Галилеи к Славе». Москва: Весть, 2005.

[46] Маккоби, 131.

[47] Сторки, 358.

[48] Борг, Бунтарь Иисус, 343.

[49] Там же, 289.

[50] Walter Wink. Engaging the powers (Minneapolis: Fortress, 1992), pp 175-193; The powers that be (New York: Doubleday, 1999), chap. 5 (Название книги на русском языке «Те, которые у власти: теология нового тысячелетия»); Jesus and Non-Violence (Minneapolis: Fortress, 2003), pp. 9-37. Также я бы посоветовал книгу Marcus Borg. Conflict, holiness and politics in the Teaching of Jesus. New York: Continuum, 1998.

[51] Борг. Иисус бунтарь. 293-298.