Анатолій Яковенко. Екклезіологічний екзистенціалізм Святої Трійці: патрологічна аргументація
Не маючи єдиного зовнішнього авторитету, православ’я, як стверджує професор Глубоковський, міцно тримається силою внутрішнього переказу, зберігає й розвиває апостольське вчення – християнство в його найчистішій формі, у його “первинності й незайманості”. “Православ’я, – говорить святий Феофан Затворник, – виражається єдністю дарованої Богом істини”.
Християнська релігійність, яка ґрунтується на християнських догматах, одним з яких є вчення про Святу Трійцю, підтримує й зміцнює совісливість і солідність обов’язків, довіри між людьми й любові до ближнього. Християнська релігійність не лише вартісна в житті людини з огляду на її надприродне значення. Вона також і корисна людині в дочаснім житті, бо зберігає порядок у родині, громаді й державі, чим робить життя людини спокійнішим і щасливішим. Християнська релігійність і її знання необхідні й корисні для нас, християн всіх конфесій, українців зокрема, бо ставлять перед нами великі завдання і допоможуть нам їх здійснити у відродженні нашої Батьківщини. Така постановка проблеми цілковито співпадає з наказом №437 від 26.07.2005 року Міністерства освіти і науки, згідно з дорученням Президента України від 08.07.2005 р. №1-1/657 “Щодо подолання морально-духовної кризи суспільства”.
У статті аналізуються основні тенденції у вивченні проблематики формування догматичних положень християнства, здійснених на основі Біблії та праць святих отців кафолічної Церкви. Праці богословів Н.Барсова, Л.Беркхова, А.Гарнака, А.Катанського, архімандрита Кіпріана (Керна), А.Лебєдєва, В.Лосського, І.Мейєндорфа, К.Скурата, А. Спаського, Г. Флоровського зосереджувалися переважно на історичному контексті процесу становлення християнської релігійності.
Значну увагу приділено дослідженням теоретичних засад християнської релігії у працях В. Каспера, В. Панненберга, К. Ранера, К. Хаукінса К. Шенборна, Р. Шнакенбурга, Х. Яннараса. До аналізу змістовних особливостей християнської релігійності названі дослідники звертаються лише побіжно, констатуючи їх наявність в контексті розгляду християнства.
Дослідження християнської релігійності знайшло своє відображення в наукових дослідженнях сучасних українських релігієзнавців В.Бондаренко, Т.Горбаченко, А.Колодного, Л.Конотоп, В.Лубського, О.Марченка, О.Предко, О.Сарапіна, П.Сауха, Л.Филипович, Є.Харьковщенка та інших.
Мета статті – на основі релігійно-патрологічного аналізу вчення про Святу Трійцю, згідно з християнським академічним теїзмом, використовуючи патрологічні наукові аргументи, показати абсолютний пріоритет біблійної та святоотецької гносеології у процесі рефлексії знань про Бога, процесі вродженого прагнення людини до нескінченного кеносиса Божества.
Для подальших наукових розвідок цікавими є низка сучасних праць західних дослідників, таких як К.Адам, Л.Беркхов, Ю.Жицінський, В.Каспер, Й.Мольтманн, В.Панненберг, К.Ранер, Тейяр де Шарден, Ф.Фаррар, П. Шонненберг, Д. Штраус, у яких аналізується теоретична сфера християнської релігійності з погляду найновіших філософських знань. Спроба сучасних дослідників порівняти релігійний феномен у теоретичній його сфері з наукою і проаналізувати його на основі методів, розроблених для аналізу наукових теорій, підтверджує те положення, що такий аналіз є правомірним і необхідним для поглибленого вивчення християнської релігії у філософсько-релігієзнавчому та теологічному контексті. Християнська духовність і християнська релігійність сприяють вдосконаленню людини як особистості. Відмінність їх полягає в тому, що християнська духовність безпосередньо апелює до вищих цінностей, а християнська релігійність висуває на перше місце трансцендентного та кеносисного Бога. Визначення сутності християнської релігійності в її патрологічному аспекті, дослідження ролі християнської духовності та християнської релігійності у формуванні особистості допоможуть автору статті в майбутніх наукових дослідженнях.
Аксіологічна глибина православ’я полягає в тому, що воно обпирається на безпосередній особистий духовний досвід життя Церкви. Сучасна державна політика повинна сприяти розвитку такого духовного досвіду: “Той, хто зневажає духовним досвідом, втрачає доступ до нього. Він як би сам заліплює собі духовні очі і віддається сліпоті... Від усіх речей бачить лише зовнішню видимість і задовольняється тим, що перетворює її в порожню, абстрактну схему. Глибина і таємниця життя відходять від нього – і в зовнішньому світі, і в його власній душі. Він блукає по розпуттях доти, поки не вдариться головою об гранітну стіну тих духовних законів, які він зневажив... Людині дається свобода відкидати їх і зневажати ними; але ніколи ще людина або народ, які йдуть цим шляхом, не вели на землі гідного, творчого і прекрасного життя; навпроти, всі вони розкладались душевно, впадали в суспільне безладдя, смуту і зникали в духовному небутті” [2, 152-153].
Не маючи єдиного зовнішнього авторитету, православ’я, як стверджує професор Глубоковський, міцно тримається силою внутрішнього переказу, зберігає й розвиває апостольське вчення – християнство в його найчистішій формі, у його “первинності й незайманості” [7, 47]. “Православ’я, – говорить святий Феофан Затворник, – виражається єдністю дарованої Богом істини” [6, 289].
Відомий патролог минулого століття протоієрей Георгій Флоровський ще більше конкретизує систему православного віровчення. “Весь склад православної віри, – каже він, – можна вивести з халкидонського догмата” [5, 143]. Усі догмати віри, прийняті на Вселенських соборах, як і канонічні ухвали тих же соборів, є богонатхненними, оскільки всі були прийняті натхненням Духу Святого. “У це православна церква свято вірить і нехтувати цим може тільки людина невіруюча”, – пише диякон Олександр Драбінко [1, 6]. Отже, догматичні визначення церкви – це саме визначення, це віхи, межі, що стоять на кордонах традиції. “Догматичне богослов’я, – за словами протоієрея Сергія, – Булгакова, є бухгалтерією релігійного досвіду” [3, 133].
Святі отці знаходили в явищах видимої природи й проявах душі людської деякі образи й подоби, які можуть наблизити нас до розуміння невідомої науки про Святу Трійцю. Образ Святої Трійці східні святі отці знаходили в сонці. “Подивіться на сонце, від Бога в образ Святої Трійці на небі поставлене. У сонця три речі: коло, сяйво і тепло; так і в Пресвятій Трійці – Отець, Син і Дух Святий. Сонячне коло є образом Отця, бо як коло не має ні початку, ні кінця, так і Отець одвічний і безкінечний. Як від кола сонячного виходить сяйво і тепло, так і від Отця народжується Син і сходить Дух Святий... І сяйво, що всю піднебесну освітлює, є подобою Бога Сина, від Отця народженого, що весь світ Євангелієм просвітив. А тепло сонячне, яке від того кола разом із сяйвом відходить, є подобою Бога Духа Святого, котрий від Отця сходить одвічно. І як сонце, хоч складається з кола, сяйва й тепла, не розділяється на три сонця, так і Пресвята Трійця, хоч має три особи – Отця, Сина й Святого Духа, проте Божеством не розділяється на трьох Богів, але є Єдиний Бог”, – так вважає Митрополит Алексій (Громадський) [4, 56-58].
На нашу думку, вчення Святого Одкровення зрозуміле: Отець – Бог, Син – Бог, Дух Святий – Бог; це три Обличчя єдиного Божества, тому православна церква невідступно вірує, сповідає й вчить: Бог єдиний за суттю, але троїстий в Особах; в одній неподільній Божественній істоті суть три здійснених і споконвічних Особи; Бог водночас єдиний і троїстий: вічно існує як досконала одиниця в досконалій Трійці й досконала Трійця в досконалій одиниці. “Ми по-іншому не можемо уявити єдиного Бога, – говорить святий Іполит, – як тільки віруючи при цьому в Отця, Сина і Святого Духа... Хто опустив би хоч Кого-небудь з Них, той не прославив би Бога гідно, бо Отець прославляється через Трійцю” [17, 821 АС]. В одній нероздільній істоті, яку називаємо Богом, існують три окремі особи: Отець, Син і Святий Дух; у Них загальна суть і всі її властивості, і тому Вони мають Одне спільне ім’я – Бог, Божество. Кожному обличчю Святої Трійці належить Божество однаковою й рівною мірою, але при всім тім все-таки не три боги, а одна Божественна істота, один Бог.
Отже, завдяки своїй єдиносутності кожна з Них – Носій усього Божественного єства й кожна з Них – “цілісний Бог” [8, 332 ВС]. Виняткова й несказанна мудрість богоодкровенної істини про Святу Трійцю полягає в тому, що три Образи Божества водночас і єдиносутні за суттю, і різні за особистими властивостями. Всемогутнє єство й необмежене, у трьох пізнається єдностях, Богоначальних Іпостасях єдиного Божества, в Отці, і Синові, і Духові. Особиста властивість Отця – ненародженість, бо Він ні від кого не народжується й не виходить; особиста властивість Сина – народження, бо Він одвічно народжується від Отця; особиста властивість Духа Святого – вихід, бо Він одвічно виходить від Отця.
Отже, кожна з цих Трьох Осіб є цілковито і повністю Богом. Ні одна не є Богом більше чи менше за інших. Кожна має не третину Божества, а ціле Божество в Його сукупності. “Я досить ретельно розмірковував про це, – говорить святий Григорій Богослов, – розглядав усебічно, знаходячи яку-небудь подібність для цього, але не знайшов нічого на землі, що могло б порівнятися з Божеством. Бо якщо й знайдеться якась щонайменша подібність, набагато більша вислизає, залишаючи мене разом з тим, що вибране для порівняння... Нарешті я дійшов висновку, що краще залишити осторонь всі образи й тіні як щось брехливе й далеке від істини, а триматися благочестивішого образу думок, зупинившись на небагатьох реченнях; мати Духа Святого путівником, і яке світло отримав від Нього, то зберігати до кінця, з ним, як зі щирим спільником і співбесідником, проходити справжнє століття, а в міру сил й інших переконувати поклонятися Отцю й Синові і Святому Духу – єдиному Божеству і єдиній Силі” [16, 169А-172А].
Святий Епіфаній додає до сказаного: “Один Бог Отець і один істинний БОГ... але один ДІЙСНИЙ БОГ тому, що від єдиного один єдинородний, і лише один Дух Святий... З Того ж Божества Син і Святий Дух... Син народжений від Отця, і Дух Святий відбувся від Отця. “Усе, що мають Син і Дух – мають від Отця, ураховуючи й саме буття; і якби не було Отця, не було б ні Сина, ні Духа; і якби чого не мав Отець, того не мали б ні Син, ні Дух. Унаслідок Отця, тобто внаслідок буття Отця, існують і Син, і Дух; і від Отця мають і Син, і Дух все, що мають, тобто тому що це має Отець. Бо тільки цими особистими властивостями розрізняються між Собою три Святі Іпостасі, що нероздільно розрізняються не за суттю, а за відмітною властивістю Своєї Божественної Особи... Тому ми не говоримо, що Отець, Син і Святий Дух – три боги, а стверджуємо, що Свята Трійця – один Бог, оскільки Син і Святий Дух зводяться до однієї причини” [20, 824АВ-829А].
Спираючись на вищесказане, можна визначити те, що в Троїстому Божестві не існують три або два начала, три або дві причини, але тільки одне Начало, одне джерело, одна причина – Отець. Якби існували три начала або три причини, то були б три боги, а не один Бог, бо в Божестві управляла б триархія, а не монархія. Якби існували два начала або дві причини, то були б два боги, бо діархія робить неможливим існування одного Бога. Тільки єдиноначальність утворює й містить єдність у Троїстому Божестві, яке – Єдиний Бог і Господь. Таким чином, беручи до уваги вищесказане, можемо означити потенційну велич Бога.“Отець – Джерело й Причина Сина і Святого Духа; і причому Він – Батько Єдиного Сина і Святого Духу. Син є Син, Слово, Премудрість, Сила, Образ, Сяйво, Зображення Отця і Він – від Батька. Але Дух Святий не Син Отця, а Дух Отця як такий, що походить від Отця... Але Він – Дух також і Сина, але не тому, що від Нього, а тому що через Нього від Отця виходить. Бо є одна причина – Отець” [21, 849В].
Визнаючи Отця єдиною причиною й початком Троїстого Божества, ми аніскільки не зменшуємо, не змінюємо, не ущемляємо, не порушуємо, не турбуємо довершеної єдності й рівності Сина і Святого Духу в усьому, що Святу Трійцю робить Трійцею. “Вводячи надчасове, невідступне й безмежне начало Божества, – говорить святий Григорій Богослов, – шаную й Начало, а рівно й те, що Походить з Начала – перше, тому що Воно – Начало тих, що Відбуваються, і останніх, тому що Вони так, такими і з такого походять Начал, не відділені від Нього ні часом, ні єством, ні належним їм поклонінням; суть з Ним єдино, але (хоч і незвичайний такий образ виразу) роздільно, роздільні з Ним, але сполучено, не менше пошанованими, що представляються й пізнавані як у взаємному між Собою співвідношенні, так і Кожен Сам по Собі – довершена Трійця з Трьох Здійснених. Бо Божество виступило з одиниці внаслідок багатства, переступило двоїстість, тому що Воно вище за матерію й формою, з яких складаються тіла, і визначилася Троїстість, унаслідок досконалості, щоб і не бути мізерною й не розділитися до безкінечності” [13, 1161С].
Пояснюючи православне вчення про Святу Трійцю, святий Григорій Богослов говорить: “Ми шануємо єдиноначальність, втім не ту єдиноначальність, яка визначається єдністю особи... але ту, яка складає рівночесність, єдність, одностайність волі, тотожність руху й напряму до Єдиного тих, які з Єдиного, так що Вони, хоча розрізняються за числом, але не розділяються за суттю” [18, 76АВ].
Християнська догматика теоретично обґрунтовує те, що довершена Одиниця в Трійці й Довершена Трійця в Одиниці – це є Бог і вся істина про Бога. “Всевладний, Начало, і Сущий з Началом – єдиний Бог. Але безначальність або ненародженість не є єство Всевладного. Бо всяке єство визначається не через те, що воно не є, але через те, що воно є... І Начало тим, що воно – Начало, не відділяється від Всевладного, бо для Нього бути началом не складає єства, як для першого бути безвладним; тому що це належить тільки до єства, а не є саме єство. І Сущий із Всевладним і з Началом є не інше що, як те саме, що й Вони. Ім’я Всевладному – Отець, Началу – Син, Сущому разом з Началом – Дух Святий: а єство в Трьох одне – Бог; Єднання ж – Отець, з якого Інші й до якого Вони зводяться, не зливаючись, а перебуваючи з Ним, і не розділяються між собою ні часом, ні бажанням, ні могутністю” [19, 476АВ].
На думку святих отців, безначальність, безпричинність виключно приписуються Богові Отцю тільки у відношенні до Бога Сина, який народжується від Отця, і до Бога Духа Святого, що походить від Отця; а за Божеством суть разом з Отцем безначальні, безпричинні й Син, і Святий Дух. “Учи нас не робити Отця підлеглим, – говорить святий Григорій Богослов, – щоб не ввести чогось такого, що первинним було Первинного, і чим перекрутиться буття Первинного; а Сина або Духа Святого не вважати безвладним, щоб в Отця не відняти Йому властивого. Вони є безначальні у відношенні до часу, тому що не підлягають часові... Відмітна властивість Батька є ненародженість, а Сина – народження, і Духу Святого – похідність” [15, 77АВ].
Отже, якщо ми не визнаємо ніякої відмінності в незбагненності трьох Осіб (бо не є одне Обличчя більш, а інше менш незбагненне, але одна й та сама незбагненність у Трійці), то, керуючись самою незбагненністю й недоступністю для розуміння, говоримо, що не знаходимо у Святій Трійці ніякої відмінності суті, окрім порядку Осіб і сповідання Іпостасей. Порядок Осіб, за яким віра, починаючись в Отці, через посередництво Сина завершується в Дусі Святому, переданий нам у Євангелії. Невимовним і незбагненним чином Отець вічно народжує Сина й від Нього вічно виходить Дух. Жодне міркування, що побутує в межах категорії часу, не може навіть приблизно висловити цього невимовного народження й невимовного виходу. Святий Григорій Богослов так це пояснює: “Раніше всякого коли. І якщо потрібно висловитися набагато сміливіше – тоді ж, коли й Отець. Але коли Отець? – Ніколи не було, щоб не був Отець. А також ніколи не було, щоб не був Син і не був Дух Святий. Ще запитаєш мене знову, і знову відповім тобі. Коли народився Син? – Коли не народився Отець. Коли зійшов Дух? – Коли був Син, не зійшов, але народився поза часом, хоча ми не можемо уявити собі того, що вище за час. На запитання “який це Отець, який не починав бути Отцем?” святий Григорій Богослов відповідає: “Той, у Якого буття не починалося... Бог Отець не згодом став Отцем, тому що не починав бути Отцем. Він у власному сенсі Отець; тому що не є разом з Сином; так само як і Бог Син у власному сенсі – Син, тому що не є разом з Отцем” [10, 700В-701В].
Відтак, образ вічного народження Сина й вічного виходу Духу знає тільки Отець, який народжує, народжуваний Син і Дух Святий, що походить від Отця. “Ти чуєш про народження Сина, – говорить святий Григорій Богослов, – не намагайся знати, який образ народження. Чуєш, що Дух виходитиме від Отця: не цікався знати, як виходить... Достатньо для тебе чути, що є Син, що Він від Отця, що виходитиме Дух – і до того ж від Отця; не будь надто допитливим, щоб з тобою не трапилося того, що відбувається із зором, який пильно вдивляється в сонячне світло” [12, 1077СВ].
Отож, не зважаючи на свою природу, людина не може збагнути, як Отець народжує Сина. Це відоме одному Богові, а створена природа, не тільки людська, але й ангельська, цього знати не може. “Не соромся визнати своє незнання, – радить з цього приводу святий Кирило Єрусалимський, – бо ти не знаєш того, чого не знають й Ангели. Той, що тільки Народив, знає Народженого, і Народжений від Нього знає того, Хто Народив, а Святий Дух Божий свідчить у Священному Писанні, що Народжений є Бог Всемогутній... Той, що не народив, нічого не позбувся, ненароджений не має ніякої вади... Той, що не народив, не має Отця, ненароджений – брата; той, що не народив, не перетворився на Сина, ненароджений не став Отцем. Від Єдиного тільки Отця народився Єдинородний Син, тому не існує ні два ненароджених, ні два єдинородних. Один є Отець ненароджений і один є Син, вічно народжений від Отця... Народження, довершене Божою силою, перебуває поза часом. Бог не привів Свого Сина з небуття в буття й не прийняв в усиновлення якусь особу, яка не була Сином; але, будучи вічним Отцем, народив вічно й невимовно Єдиного тільки Сина, Який не має брата” [11, 705С-708А].
Відтак, розуми створених істот не можуть осягнути не тільки образу вічного народження Сина й образу вічного виходу Духа, а й відмінності між таким народженням Сина й таким виходом Духа. Проте ця відмінність, поза сумнівом, існує, оскільки вічне народження Сина від Отця й вічний вихід Духа від Отця означають два особливі образи іпостасного буття, які неприпустимо змішувати. “Відмінність між народженням і виходом існує, – говорить святий Дамаскін, – але природу цієї відмінності ми не можемо жодним чином осягнути” [20, 824А].
Так вічний, незмінний, безпристрасний Бог, який за природою й буттям вищий за час і простір, не може народжувати в часі, тимчасово й просторово, але народжує Сина вічно, незмінно, безпристрасно. “Божество безпристрасне, хоч і народжує. Воно народжує Божественним чином, а не людським, бо й буття Його – не людське” [14, 1221С]. Отець, народивши Сина, залишився Отцем і не змінився. Він народив Премудрість, але Сам не залишився без премудрості; народив Силу, але не знесилився; народив Бога, але Сам не позбувся Божества й нічого не втратив, не змалів, не змінився; так само й Народжений не має ніякої вади. Досконалий той, що Народив, досконалий і Народжений. Бог – Той, що народив, Бог – і Народжений. Син народжується з істоти Отця, але при цьому істота Божества не розділяється, не зменшується, не ущемляється. “Бог не з частин складається, але, будучи безпристрасний і простий, безпристрасно й неподільно. Він – Отець Синові” [9, 449С-452D].
Висновки. Вчення про Святу Трійцю становить досконале вчення про Бога, досконале богослов’я. У цьому полягає й повнота богопізнання, і повнота спасіння. Свята Трійця є все в усьому, у Ній уся істина, все життя, весь шлях, уся вічність. Вчення про Святу Трійцю показує, що Бога можливо прийняти та зрозуміти, тільки застосовуючи динамічні, а не статичні категорії. Ніколи жодна із створених істот не зможе зрозуміти, як в єдиному Богові існують три Лиця – Отець-Бог, і Син-Бог, і Дух Святий-Бог, і все-таки не три бога, але один-єдиний Бог і Господь. Нез’ясовний для людської думки, невиразний для розуму, неосяжний для розуму, безмежний для почуття, незрозумілий для серця – вчення про Святу Трійцю є безкінечною істиною, здобутою не людиною, а відкритою всемилостивим Богом.
Використані джерела
1. Драбинко О. Чому розкольницькі угруповання в Україні називаються неканонічними / О. Драбинко. – К. : Либідь, 2004. – 167 с.
2. Ильин И.А. Путь к очевидности / И.А. Ильин. – М. : Республика, 1993. – 431 с.
3. Кураев А. Традиции, Догмат, Обряд. Апологетический очерк / А. Кураев. – М. : Христианская Россия, 1995. – 325 с.
4. Мунье Э. Манифест персонализма / Э. Мунье. – М. : Учитель, 1998. – 263 с.
5. Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху постмодерна / Г. Рормозер. // Вопросы философии. – 1991. – № 5. – С.143.
6. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Репринтное издание. – М. : Изд-во МГУ, 1989. – 379 с.
7. Смысл жизни. Антология. Сокровищница русской религиозно- философской мысли. – М. : Прогресс-Культура, 1994. – 592 с.
8. Athanasius Alexandrinus. De Incamatione Dei Verbi, et contra arianos : Or. IІІ, 6 // Patrologiae cursus completes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne.– P., 1857-1866, 161 t. – T. 26.
9. Athanasius Alexandrinus. De decretis Nicaenae synodi Or. I, 28 // Patrologiae cursuscompletes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne. – P.,1857-1866, 161 t. – T.25. – Col.449С-452D.
10. Cyrillus Hierisolymitanus – Catecheses [illuminandorum] XI, 8, 10 // Patrologiae cursuscompletes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne. – P.,1857-1866, 161 t. – T. 33. – Col. 700В- 701B.
11. Cyrillus Hierisolymitanus – Catecheses [illuminandorum] XI. 13,14 // Patrologiae cursuscompletes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne. – P.,1857-1866, 161 t. – T. 33. – Col. 705С, 708AB.
12. Gregorius Nazianzenus. Oratio 20: De dogmate et constitutione episcoporum // Patrologiae cursuscompletes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne. – P.,1857-1866, 161 t. – T. 35. – Col. 1077CB.
13. Gregorius Nazianzenus. Oratio 23: Tertia de pace, quam post dissidiumcomposuimus nos, qui eiusdem fidei sumus // Patrologiae cursus completes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne. – P.,1857-1866, 161 t. T. 35. – Col. 1161C.
14. Gregorius Nazianzenus. Oratio 25: In laudem Heronis philosophi // Patrologiae cursus completes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne. – P.,1857-1866, 161 t. – Т. 35.
15. Gregorius Nazianzenus. Oratio 29, theologica 3 (orations theologicae) // Patrologiae cursus completes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne. – P.,1857-1866, 161 t. – T. 36. – Col. 77AВ.
16. Gregorius Nazianzenus. Oratio 31, theologica 5 // Patrologiae cursuscompletes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne. – P.,1857-1866, 161 t. – T.36.
17. Hippolitus Romanus. Contra haeresin Noeti cujusdam , с 14 // Patrologiae cursus completes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne. – P., 1857-1866, 161 t. – T.10. – Col. 821AC.
18. Idem. (1.3.) Or. 29, 2 // Patrologiae cursus completes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne. – P.,1857-1866, 161 t. – T. 36. –Col. 76 AB.
19. Idem. (1.3.) Or. 42, 15 // Patrologiae cursus completes. Ser. Graeca / Accur. J.-P.Migne. – P.,1857-1866, 161 t. – T. 36. – Col. 476AB.
20. Ioannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxa I, 8 // Patrologiae cursuscompletes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne. – P.,1857-1866, 161 t. – T. 94.
21. Ioannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxa I, 12 // Patrologiae cursus completes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne. – P.,1857-1866, 161 t. – T. 94. Col 849В.
Джерело: Вісник Державної академії керівних кадрів культури і мистецтв 2'2009
