Андрей Баумейстер. Вера как целостный акт человеческого познания: томистские медитации. Медитация первая.

1. Концепция веры у св. Фомы Аквинского: предварительные замечания. Удивительно, но употребляя слово «христианская вера» почти каждый день, мы до сих пор вкладываем в него различные значения и часто исходим из разных предпосылок. Не поможет ли нашему пониманию обращение к одному из наиболее авторитетных христианских мыслителей? Вопрос естественный. Его ставили много раз и читали соответствующие тексты Аквината с особой тщательностью и вниманием. Но когда этот вопрос я поставил самому себе, то в обширной томистской литературе не нашлось небольшого, но в меру доступного разбора концепции веры Ангельского Доктора. Поэтому я решил сам, самостоятельно, пройти путь читателя его текстов, посвященных вере, желая для себя найти ответ на поставленный вопрос.

Но для начало – несколько слов о стиле мышления св. Фомы. Когда сегодня мы читаем его тексты, то возникает одно существенное затруднение. Желая услышать слово о вере, мы ждем простых и понятных слов. И в этом смысле Ангельский Доктор говорит просто и понятно. Однако наш слух привык еще и к простоте иного рода.   

Здесь можно прибегнуть к музыкальным аналогиям. Мы хотим услышать какую-то одну мелодию. Пусть она будет простой или достаточно сложной, пусть она будет содержать различные нюансы и оттенки, но она должна быть одна. Таково понятие веры у Лютера или у Карла Барта, у Кьеркегора или у какого-то иного известного религиозного мыслителя. Не так у св. Фомы. Его мышление принципиально полифонично. Он выписывает несколько партий, он развивает сразу несколько линий. В трактовке понятия веры у Аквината мы слышим и голос разума, и голос воли, голос человеческой решимости и голос благодати. Последовательно развивается тема содержания веры и тема ее исповедания, тема добродетели и тема будущего созерцания Бога лицом к лицу. Св. Фома умеет соединить все эти голоса, все эти сложные линии. Его подход синоптический.

К простоте надо прийти, она не дается сразу. Вера многогранна, в ней соединено так много пластов, что, выбирая один из них, абсолютизируя его, мы рискуем упустить само существо веры. Но такой подход требует особых усилий от читателей. Такая полифония может нас быстро утомить. Ведь мы хотим быстрее узнать – что же такое вера и не готовы к долгому пути. Нужно привыкнуть к стилю мышления схоластики. Им некуда было торопиться, они хотели досконально разобраться в тех вопросах, которые считали важными вопросам нашей жизни. Итак, надо набраться терпения!       

2. Что значит верить? [Базовый текст: Quaestiones disputatae de veritate q.14, a.1]. Сначала Аквинату важно выяснить quid sit credere, «что означает верить». В связи с этим он хочет подчеркнуть связь веры и разума, выступая против иррациональности веры. 

1. Если говорить о разуме, то его действия суть двоякого рода: непосредственное постижение и рассуждение (здесь Фома ссылается на Аристотеля De an. 430a 26). Речь идет об одной и той же познавательной способности, которая имеет два аспекта (их можно назвать интеллектуальной интуицией и дискурсом, intellectus и ratio). В первом случае мы непосредственно схватываем простые сущности (первые принципы доказательства, значение терминов и т.п.) и при этом пребываем вне оппозиции истина/ложь. (В этом фрагменте Аквинат говорит об интеллектуальном акте, посредством которого в разуме познающего формируется образ простой сущности вещи (una qua format simplices rerum quidditates; ut quid est homo, vel quid est animal), чем несколько усложняет понимание). Второе действие познавательной способности состоит в том, что интеллект соединяет и разделяет, утверждая и отрицая (componit et dividit, affirmando vel negando). Именно в процессе такой деятельности и появляется дихотомия «истина/ложь».

Акт веры следует относить не к первому, а ко второму способу действия познавательной способности, ведь мы хотим верить в нечто истинное (credimus enim vero, et discredimus falsum). Иными словами, вера не может быть нейтральной к различению истины и лжи; в этом смысле вера всегда рефлексивна, предполагает некоторый дискурс. Для веры небезразличен вопрос об истинности содержания веры, об истинности того, во что мы верим и того, верим ли мы. Это указывает на то, что вера не может быть просто неосознанным переживанием или безотчетным чувством. От самых первых шагов вера связана с вопросом об истине.  

2. Другая перспектива рассмотрения познавательной способности – это вопрос о том, что определяет возможный интеллект, когда он что-либо утверждает или отрицает. Как таковой, intellectus possibilis равным образом открыт и для утверждения, и для отрицания (ведь истина может быть выражена как с помощью утверждения, так и с помощью отрицания). В самом интеллекте нет ничего, что склоняло бы его соглашаться скорее с высказыванием «А есть В», чем «А не есть В» или наоборот. Мотив утверждения или отрицания должен находиться вне самого интеллекта. Интеллект побуждается к утверждению/отрицанию или (1) со стороны соответствующего предмета познания, т.е. той или иной интеллигибельной формы (a proprio obiecto, quod est forma intelligibilis), или (2) со стороны воли (a voluntate).

Различие в способах действия интеллигибельного предмета на наш интеллект порождает различные познавательные установки: (1) сомнение (dubitantis dispositio -  вызванное нерешительностью интеллекта выбрать одну из сторон контрадикции), (2) мнение (dispositio opinantis – выбор одной из сторон контрадикции на основании сомнения относительно другой стороны), (3) непосредственное постижение и (4) знание. 

Если интеллект решительно выбирает одну из сторон контрадикции и мотивом выступает интеллигибельный предмет, то последний может при этом воздействовать на интеллект двояким образом: или непосредственно (immediate), или опосредовано (mediate).

Так, например, понимая значение термина «часть» и термина «целое», мы непосредственно постигаем истинность высказывания «целое больше части». Также, мы непосредственно усматриваем ложность отрицания этого высказывания. Перед нами пример непосредственного интеллектуального усмотрения.

Когда же интеллект постигает истинность некоторого утверждения, усматривая, что это утверждение выводится из первых принципов, то это случай опосредованного постижения или знания (scientia).

Но если интеллект не может решительно выбрать одно из двух контрадикторных высказываний, ни с помощью непосредственного усмотрения, ни с помощью выводного знания, тогда этот выбор осуществляет воля. Волевое решение опирается на неинтеллектуальную мотивацию (quod est sufficiens ad movendum voluntatem, non autem ad movendum intellectum) когда, например, мы считаем что-то благим или подобающим (utpote quia videtur bonum vel conveniens huic parti assentire). Мы верим вот этому человеку, потому что так надлежит делать или потому, что этому человеку полезно доверять. Или, например, мы знаем о нем, что он порядочный человек, всегда говорит правду, держит данное слово, или был свидетелем события, о котором говорит, или является экспертом в этом вопросе. Т.е. у нас есть веские основания доверять этому человеку.  

Вот, мне кто-то сообщает какие-то сведения о предмете Х. Я никогда не видел, и не увижу этот предмет, я не могу обосновать или проверить сведения об этом предмете. Но я могу решиться – доверять или не доверять полученным сведениям, считать их истинными или ложными. Этот выбор основывается на волевом решении. Конечно, такое волевое решение учитывает момент рационального рассуждения, имеет некоторые рациональные мотивы (т.е. связано с познаваемой предметностью).

Но этот интеллигибельный аспект, рациональная мотивация, недостаточна для того, чтобы интеллект с рациональной необходимостью согласился принять сообщение о предмете Х. Побуждающим фактором для принятия одного из контрадикторных утверждений выступает именно воля без которой интеллект не мог бы принять твердого решения. И этот акт согласия, твердого принятия того, о чем нам сообщается, мы и называем верой в обыденном значении этого слова. Без такой веры невозможно ни человеческое общение, ни наше миро-токование, ни самые элементарные формы нашего поведения.

От обыденного понимания веры св. Фома сразу делает переход к религиозной вере. «Так же и к вере в Божьи слова подвигает нас обетование, что если уверуем, то обретем награду вечной жизни. И эта награда мотивирует волю к принятию того, что сообщается [нам Богом], хотя интеллект и не мотивируется [при этом] неким предметом познания» (et sic etiam movemur ad credendum dictis Dei, inquantum nobis repromittitur, si crediderimus, praemium aeternae vitae: et hoc praemio movetur voluntas ad assentiendum his quae dicuntur, quamvis intellectus non moveatur per aliquid intellectum)(De Verit. q.14, a.1).

Кажется, что воля здесь обретает то значение, которое недопустимо в познавательной сфере. Но это не так. Достаточно вспомнить простую истину: сам выбор в пользу рациональной аргументации основывается на волевом решении и не может быть рационально обоснован. Об этом мы поговорим подробнее в другом месте. 

1. 3. Наконец, Аквинат вводит третий аспект рассмотрения: я назвал бы его динамическим или процессуальным. Если первый аспект указывает на связь веры с принятием истины, а второй – на решающую роль волевой мотивации (при содействии мотивации интеллектуальной), то третий аспект выявляет структуру того процесса, посредством которого мы приходим к истине, как в области познания, так и в области веры.  

Кто обладает неким знанием, тот определенным образом сочетает рассуждение и признание истинности некоторого высказывания (св. Фома использует слово assensus, которое обозначает «выражение согласия», «одобрение»). При этом рассуждение выступает причиной признания истинности, а само это признание завершает процесс рассуждения (sciens vero habet et cogitationem, et assensum; sed cogitationem causantem assensum, et assensum terminantem cogitationem).

Аквинат описывает здесь процесс познания как некое движение, которое проходит несколько стадий и завершается определенным результатом: (а) интеллектуальное усмотрение первых принципов – (b) соотнесение высказываний с первыми принципами – (c) умозаключения – (d) признание истинности (когда интеллектуально движение как бы «успокаивается» - quietatur). Интеллект соотносит те или иные высказывания с первыми принципами и, если он усматривает, что эти высказывания могут быть сведены или выведены из первых принципов, признает их истинность. Т.е. критерием и стандартом истинности выступает всегда истинность первых принципов. 

В описанном процессе познания рассуждение и признание истинности не равнозначны: рассуждение всегда предшествует и приводит к признанию истинности, а признание истинности «успокаивает» рассуждение (cogitatio inducit ad assensum, et assensus cogitationem quietat). Другими словами, конститутивным для возникновения знания является определенная последовательность рассуждения и признания. 

У св. Фомы моделью рассуждения выступает главным образом выводное знание, дедукция. Но то, что он хочет сказать, можно проиллюстрировать и  с помощью самых обыденных примеров из области самого элементарного опыта. Вот мы что-то стремимся узнать или увидеть (незнакомый город, вкус какого-то блюда, запах экзотического растения). Мы рассуждаем – как этого можно достичь (купить билеты на самолет, пойти в итальянский ресторан, пойти в ботанический сад и т.п.). Затем мы делаем ряд шагов для достижения своей цели, и, когда цель достигнута, «успокаиваемся». 

В вере также присутствуют оба упомянутых момента: рассуждение и признание истинности, но их соотношения выстраиваются по-другому: оба момента пребывают как бы в равновесии, ни один из них не является определяющим. Ведь здесь решающий фактор признания истинности не рассуждение, а воля. Интеллект здесь никогда не постигает с необходимостью соответствующий интеллигибельный предмет, никогда не «успокаивается», но продолжает исследовать то, что с твердостью принял на веру в качестве истинного (adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his quae credit, quamvis eis firmissime assentiat). Ведь цель интеллектуального познания – непосредственное видение познаваемой вещи. 

Но в акте веры мы никогда не постигаем предмет непосредственно в его присутствии «здесь и теперь». Несмотря на твердое признание истинности некоторого высказывания или события посредством волевого решения, интеллектуальная деятельность (т.е. исследование и рассуждение) не прекращается. Признание истинности и рассуждение не связаны здесь так, как в процессе познания. Налицо двойственная ситуация: удивительное сочетание твердой уверенности и продолжение поиска, решительного выбора и беспокойства.      

В этом контексте можно даже говорить о том, что интеллект верующего «пленен», т.к. свое завершение он обретает из гетерономного источника (intellectus credentis dicitur esse captivatus, quia tenetur terminis alienis, et non propriis). Аквинат подкрепляет свою мысль цитатой из ап. Павла (2 Кор. 10:5): «Пленяем всякое помышление (в Вульгате - intellectum) в послушание Христу». Пленение интеллекта!

Итак, акт веры, поскольку сопровождается рассуждением и признанием истины, отличается от сомнения, мнения и непосредственного интеллектуального постижения. А от знания акт веры отличается уравновешенностью и равнозначностью рассуждения и признания истины. Тем самым, акт веры – это специфическая духовная деятельность, в которой мы находим своеобразное сочетание интеллекта и воли.

Согласно св. Фоме получается, что вера сопровождается рассуждением, которое не знает покоя (никогда не прекращающаяся cogitatio). Отсюда – и удивительное сочетание совершенства и несовершенства веры. «Совершенство веры состоит в твердости признания истины (ipsa firmitas, quae pertinet ad assensum), а ее несовершенство – в отсутствии непосредственного видения (imperfectionis est carentia visionis), по причине которого в уме верующего никогда не прекращается процесс рассуждения (ex qua remanet adhuc motus cogitationis in mente credentis)»(De Verit. q.14, a.1ad 5).

Кажется,  что вера, по своей познавательной ценности, что-то среднее: то, что выше мнения, но ниже познания. Такое утверждение было бы ошибочным. Конечно, в вере мы не видим предмет непосредственно. Но, во-первых, не всякое познание предполагает непосредственный опыт переживания предмета или явления. Более того, в традиции нет недостатка в философах, которые отрицают интеллектуальную интуицию. С другой стороны, сегодня мы хорошо знаем, что всякое видение не является непосредственным «считыванием» содержания, но как бы «нагружено» совокупным опытом того, кто видит и переживает.

Сам термин «видение», если его употребляют применительно к актам интеллекта, имеет несколько значений. Зрительная аналогия важна, но она также может ввести и в заблуждение. Степень интеллектуальной очевидности не совпадают с остротой чувственного зрения. Знаменитый пример с Робинзоном и Пятницей – тому подтверждение. Интеллектуальная очевидность связана с определенным методическим восхождением, она затрагивает нечто большее, чем простое видение здесь и теперь. К тому же, не всякое очевидное познание сопрягается с непосредственным чувственным видением. Что в акте мышления непосредственно переживается и опыт собственного бытия – эта истина все что угодно, но не факт чувственного созерцания. Об этом мы еще будем подробно говорить в другом месте.   

Естественное теоретическое познание совершеннее веры только в определенных аспектах. Вера захватывает всего человека, соединяет в нем, с одной стороны, чувственные, интеллектуальные и волевые акты, а с другой стороны, предполагает определенный опыт, конкретную биографию, жизненный контекст. Наконец, вера предполагает содействие божественной благодати. То есть, акт веры многоплановый, имеет различные уровни. По степени сложности он превышает каждый из естественных актов человека. Его несовершенство связано только с тем, что предмет веры не дан с той же интеллектуальной очевидностью, с какой мы воспринимаем предмет непосредственного видения. Но это только означает, что познание Бога в «блаженном видении» будет восполнением, как естественного познания, так и веры. Это высшее познание не будет простой «теорией», простым созерцанием предмета. Это будет жизненная установка, которая потребует всего человека, со всеми его способностями.         

3. Что такое вера? [Базовый текст: Quaestiones disputatae de veritate q.14, a.2]. Но можно ли дать определение вере? Можно ли принять определение апостола Павла, данное в Евр. 11, 1? Там мы читаем, что вера – это «субстанция тех вещей, которые мы надеемся обрести, удостоверение невидимого» (буквальный перевод текста Вульгаты: substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium).

Опровергая различные возражения на определение апостола, св. Фома высказывает здесь мысли, которые будут иметь большое значение для всего нашего исследования.

Во-первых, в этой дефиниции учитываются главные принципы, от которых зависит само бытие веры (primo ex hoc quod omnia principia ex quibus esse fidei dependet). Таких принципов два: (а) благо как определяющий мотив воли и (b) то, что интеллект под влиянием воли признает истинным (unum primum quod est bonum movens voluntatem; et secundo id cui intellectus assentit voluntate faciente).

Если говорить о благе как цели волевых актов, то нужно различать благо естественное и сверхъестественное. Первое соразмерно человеческой природе и соотнесенное с естественными способностями человека (таковым есть счастье человека).

Благо во втором значении превышает кондиции человеческой природы. Для достижения такого блага недостаточны естественные способности человека (bonum hominis naturae humanae proportionem excedens, quia ad ipsum obtinendum vires naturales non sufficiunt); оно обещано человеку по щедрости Божьей (sed ex sola divina liberalitate homini repromittitur). Таково обещание вечной жизни. 

И вот после этого св. Фома формулирует тезис важный не только для понимания веры, но и для понимания всей человеческой деятельности  и человеческой природы. «Никто не может направляться к какой-либо цели, если в нем не пред-существует некая, побуждающая его желание, предрасположенность к этой цели (nisi praeexistat in ipso quaedam proportio ad finem, ex qua proveniat in ipso desiderium finis)». Благодаря такой предрасположенности цель уже вложена в нас скрытым образом, т.е. в нас имеются ее начатки (inchoatio).

«Ведь каждый человек только тогда может стремиться к какому-либо благу, если в нем есть подобие этого блага (quia nihil appetit bonum nisi in quantum habet aliquam illius boni similitudinem)». Потому-то в человеческой природе и есть некоторые начатки таких благ, которые находят свое соответствие в естественном устроении человека. «Так, в самой человеческой природе естественным образом пред-существуют самоочевидные принципы доказательства, которые суть как бы некоторые семена созерцания, свойственного мудрости или принципы естественного права, которые суть семена моральных добродетелей (praeexistunt enim naturaliter in ipso principia demonstrationum per se nota, quae sunt semina quaedam contemplationis sapientiae; et principia iuris naturalis quae sunt semina virtutum moralium)».

«Отсюда следует, что в человеке, дабы он мог стремиться к благу вечной жизни, должны быть заложены некоторые начатки этого обещанного ему блага. А вечная жизнь состоит в полноте познания Бога (vita autem aeterna consistit in plena Dei cognitione), как явствует из слов ап. Иоанна: «Сия же есть жизнь вечная» (17, 3). Потому и необходимо, чтобы в нас были вложены некоторые начатки такого сверхъестественного познания. И это совершается посредством веры, которая благодаря собственному свету постигает то, что превышает возможности естественного познания (unde oportet huius cognitionis supernaturalis aliquam inchoationem in nobis fieri; et hoc est per fidem, quae ea tenet ex infuso lumine, quae naturalem cognitionem excedunt)».

Термин «субстанция» в дефиниции апостола Павла как раз и подчеркивает этот важный момент: вера есть начало вечный жизни в человеке (fides, in quantum est in nobis inchoatio quaedam vitae aeternae). И, конечно, «субстанция» употребляется здесь не в строгом смысле слова, а согласно некоторому подобию между субстанцией и верой: вера есть как бы первым началом и фундаментом всей духовной жизни (prima inchoatio et quasi quoddam fundamentum totius spiritualis vitae - De Verit. q.14, a.2 ad 1).

Воля, мотивированная таким сверхъестественным благом, предлагает естественному интеллекту нечто неявное (невидимое), как достойное признания в качестве истинного. Согласно св. Фоме воля здесь выступает посредницей между естественным интеллектом и «невидимыми вещами». Благодаря воле «невидимые вещи» (aliquid non apparens) так определяют наш интеллект, как при естественном процессе познания интеллект определяется со стороны познаваемого предмета (видимого, наличного, явного для нас).

Именно в этом смысле следует говорить о некотором  «удостоверении» в вещах невидимых (argumentum non apparentium), когда воля так определяет интеллект, что он признает это «невидимое» истинным. Поэтому веру можно описать так: «вера есть навык ума, посредством которого в нас вложены начатки вечной жизни и благодаря чему наш интеллект признает невидимое а качестве истинного» (fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum non apparentibus assentire).

Но в дефиниции ап. Павла есть еще несколько важных нюансов. Термин «невидимое» или «неявное» позволяет отличить веру от знания и интеллектуального постижения. А термин «удостоверение» отличает веру от сомнения и мнения. Когда же апостол говорит о «субстанции тех вещей, которые мы надеемся обрести», то это отличает христианскую веру от веры в обыденном значении этого слова (когда мы, например, доверяем какому-то человеку). Я бы добавил к этому то, что выражение substantia rerum sperandarum указывает как раз те начатки вечной жизни в человеческой природе, о которых так ярко говорит св. Фома. Ведь эта надежда и это стремление вложено в нас и движет всеми человеческими мыслями и поступками. Обетование Бога обращено именно к этим начаткам; вера является ответом на слово Божье. Но сам этот ответ уже предполагает некоторые предпосылки, всегда наличные в естественных способностях человека.

4. Является ли вера добродетелью? [Базовый текст: Quaestiones disputatae de veritate q.14, a.3]. Кажется, что если вера имеет отношение к познанию, то она не есть добродетель.

Учение св. Фомы о добродетели (virtus) и навыке (hexis) занимает важное место в его моральной философии и теологии. Я здесь не могу подробно анализировать это  учение (ему будет посвящено отдельное исследование). Стоит лишь кратко напомнить, что добродетель – это «действенный навык, навык блага и действенного достижения блага» (virtus humana, quae est habitus operativus, est bonus habitus et boni operativus – STh I-II, q.155, a.3). 

Но в связи с тематикой веры концепция добродетели позволяет выявить очень важный аспект. Вера есть не только (1) акт признания истинности Божественных слов под воздействием волевого решения. Вера, далее, не только (2) начало вечной жизни, которая раскрывается и прорастает в естественном складе человеческого бытия. Но вера еще и (3) прочная практическая установка, укорененный навык и действенное средство на пути к сверхъестественному благу, к вечной жизни. Т.е. вера – это постоянная жизненная установка, то, что охватывает всего человека, что придает силы его стремлениям к вечной жизни, что укрепляет его решимости быть верным Богу и Его обетованиям. Можно сказать и так, что вера представляет собой единство универсального притязания на истинность и конкретно-жизненного, экзистенциально-личностного аспекта человеческого бытия.  

Для философа высшее благо (каковым является счастье) пропорционально естественным человеческим потенциям (bonum ultimum quod est humanis viribus proportionatum). Потому и путь к такому благу целиком во власти человека. Этот путь есть благобытие, «благое действие», принцип которого и называется добродетелью в абсолютном смысле: как нечто отвечающее естественным потенциям человека и совершенствующее их (actus bonus, cuius principium virtus dicitur, dicitur absolute in quantum est conveniens potentiae ut perficiens ipsam).

Для теолога же высшее благо есть вечная жизнь. И это благо превышает естественные способности человека (id quod est naturae facultatem excedens). Естественная человеческая добропорядочность в ее имманентности не является здесь предметом рассмотрения.  Теолог рассматривает благо человеческих поступков не в абсолютном значении (т.е. не как что-то самоценное и самодостаточное), ибо не в них полагает главную цель (bonum in actibus humanis non considerat absolute, quia ibi non ponit finem, sed in ordine ad illud bonum quod ponit finem). Он исследует человеческие деяния в перспективе иной, высшей цели и признает вполне благим лишь такие деяния, которые приближают человека к высшему, «последнему» благу (ad bonum finale ordinatur). Речь идет о деяниях, посредством которых человек получает награду вечной жизни (id est qui est meritorius vitae aeternae). И всякий такой акт, всякое такое деяние по праву называется добродетелью, «актом добродетели» (omnem talem actum dicit esse actum virtutis).

Здесь мы снова находим напряженное сочетание двух перспектив: естественного и сверхъестественного измерения человеческого бытия. Ведь если такая добродетель веры никак не связана с естественным устроением человека, если установка вера находится целиком по ту сторону потенций человеческой природы и никак не укоренена в наших деятельных способностях – то, как можно говорить о заслугах? Ведь получить награду кто-то может, если он что-то совершил, а совершить он может только то, что каким-то образом с ним связано, порождено им самим (quia qui meretur, oportet quod aliquid exhibeat; nec exhibere potest nisi quod aliquo modo suum est, id est ex ipso). Ведь совершает он, он является активным субъектом собственной деятельности. Но человек активен только тогда, когда в основании его поступков лежит его воля, волевое решение.

Как уже было выяснено выше, признание чего-то в качестве истинного в акте веры осуществляется под властным влиянием воли (ex imperio voluntatis). Иными словами, сущность акта веры зависит от воли. Поэтому акт веры и может вмениться в заслугу (credere potest esse meritorium), а сама вера, в качестве навыка, порождающего этот акт, есть добродетелью в теологической перспективе (et fides, quae est habitus eliciens ipsum, est secundum theologum virtus).

5. Что является «субъектом» веры? [Базовый текст: Quaestiones disputatae de veritate q.14, a.4]. Следует далее подробнее выяснить: что же является «подлежащим» или «субъектом» веры? Одни (такие, как Филипп Канцлер) учат, что субъект веры – это обе способности нашей души (аффективная и познавательная). Однако это невозможно, т.к. один и тот же акт не может принадлежать в одинаковой мере двум способностям. Нельзя также принять мнение (которого придерживается, например, Гуго Сен-Викторский), что акт веры принадлежит главным образом к аффективной части души (est principaliter in affectiva). Ведь с актом веры связано и размышление (credere cogitationem quamdam importet). К тому же, как было выяснено выше, верой называют в определенном смысле науку и видение (fides etiam scientia et visio quodammodo dicitur).

Некоторые (например, Альберт Великий и Бонавентура) считают, что вера – это компетенция практического разума. Однако практический разум – это оперативный разум (intellectus operativus) и только направленность к действию делает его практическим (sola extensio ad opus facit aliquem intellectum esse practicum). Но само по себе наличие  аффективного аспекта (relatio ad affectionem) еще не означает, что мы с необходимостью выходим за границы теоретического разума и что должны говорить исключительно о разуме практическом. Ссылаясь на Аристотеля св. Фома добавляет, что с теоретическим исследованием истины вязана самая высшая радость (qui ponit purissimam delectationem esse in actu speculativi).

В конце концов, даже само по себе отношение к действию (relatio ad opus) не делает разум практическим. Ведь даже простое теоретизирование может быть для кого-то поводом к действованию (simplex speculatio potest esse alicui remota occasio aliquid operandi). Практический же разум должен быть ближайшим правилом наших поступков (proximam regulam operis), должен содержать основания или причины наших действий.

Но установлено, что предметом веры является не истина объекта практических усилий, а истина несотворенная, с которой имеет дело только теоретический разум (obiectum fidei non est verum operabile, sed verum increatum, in quod non potest esse nisi actus intellectus speculativi). Поэтому вера относится к компетенции теоретического разума (fides est in intellectu speculativo), хотя она и может быть условием наших поступков. Действия связаны с верой только посредством любви (mediante dilectione).

С другой стороны, вера не подпадает под компетенцию теоретического разума в абсолютном значении, но только в аспекте его подвластности воле (secundum quod subditur imperio voluntatis). Ведь нельзя назвать добродетельным человека, который, хотя и обладает правым рассудком (habet rationem rectam), но который несдержан и обуреваем страстями. Такому человеку еще нужно совладать с самим собой, чтобы вожделеющее начало в нем посредством совершенного навыка, без всяких трудностей подчинилось бы воле (oportet ad hoc quod temperantia insit, quod ipsamet concupiscibilis sit per habitum perfecta, ut sine aliqua difficultate voluntati subdatur).  «Подобным образом и в самом теоретическом разуме должен быть некий навык (habitus), посредством которого теоретический разум мог бы подчиниться власти воли; и этим навыком является [в нас] способность веры, данная [нам] от Бога» (et hic est habitus fidei divinitus infusus).

При рассмотрении этого чрезвычайно важного вопроса я старался максимально близко придерживаться мысли св. Фомы. Но, как можно видеть на примере фрагмента а.4, эту мысль не так-то просто понять. Изложенные здесь идеи очень важно рассмотреть, привлекая содержание следующих трех артикулов. Поэтому задачу понимания этой очень непростой части учения св. Фомы о вере, я попытаюсь решить в два шага. Вначале я дам краткий анализ артикулов 5-7, а затем постараюсь дать простую и краткую формулу его учения.

6. Является ли любовь формой веры? [Базовый текст: Quaestiones disputatae de veritate q.14, аа.5-6]. Во всех приведенных ваше рассмотрениях веры все время присутствовал одни важный момент: жажда, стремление, глубокое и сильное влечение к тому, во что мы верим. Собственно, в классической теории блага и добродетели этот аспект всегда соприсутствует, явным или скрытым образом. И вот теперь Аквинат хочет этот аспект вывести на передний план. Речь идет о том, что «формирует» веру, придает ей своеобразный лик, характерные черты. Что заставляет нас всеми силами души стремиться к невидимому, сверхчувственному? Если вера – это дар, то, скорее всего именно благодать является формой веры. Так ли это? О связи веры с благодатью св. Фома будет говорить много и последовательно. Действительно, вера - это дар. Но это дар, который получает именно человек, это дар, который воспринимается всем человеческим естеством. Здесь нужно помнить, говорит Аквинат, что «благодать относится к сущности души, а добродетель – к потенции или к способности» (gratia ad essentiam animae respicit, virtus autem ad potentiam). И хотя сущность души есть корень всех душевных потенций, однако не все потенции проистекают из сущности в равной мере и последовательности.

Аквинат очевидно хочет сказать следующее. Вот, рассмотрим какого-то конкретного человека. У него есть много различных способностей (потенций), которые все связаны со строем его души (или его личности). Но всегда одни способности занимают «правящее» положение, а другие - «подчиненное». И всегда одни, правящие, так или иначе определяют, формируют и «мотивируют» другие (подчиненные). В этом случае, мы говорим о человеке: «созерцательная натура», «смелая» или «дерзкая» натура и т.п. Обычно в таком контексте мы употребляем термин «характер», но подразумеваем при этом, что некоторые способности в том или ином человеке занимают «главенствующее» положение, «формируют» его душевный склад. Да, мы еще говорим – «склад характера». Это именно то, что обозначалось схоластическим термином habitus. «Навыки (или склады характера), которые находятся в низших (т.е. подчиненных, управляемых) способностях, формируются навыками, которые находятся в высших (т.е. управляющих – А.Б.) способностях. И потому именно высшая добродетель, а не непосредственно благодать, должна формировать низшую добродетель (et sic ab aliqua virtute superiori debet esse inferiorum virtutum formatio, non a gratia immediate)». В этом смысле существует распространенное убеждение, что любовь есть главная добродетель, придающая форму всем иным добродетелям (caritas, quasi praecipua virtutum, sit aliarum virtutum forma).

Конечно, возникает вопрос, – каким именно образом любовь формирует нашу веру? Это можно понять следующим образом. «Если наши действия или мотивы определяются двумя упорядочивающими друг друга принципами, то происходящее от высшего начала действия является формой, а происходящее от низшего начала, - материей». Например, если разум управляет низшими потенциями души, а именно, - ее гневливой и вожделеющей частями, то все, что происходит в нас от этих потенций (например, склонность к употреблению вожделенных вещей), представляет собою материю для способности воздержания (est quasi materiale in temperantia). А происходящие от разума порядок и правота, суть как бы формой. Иными словами, разум так «формирует» наше поведение, что естественные для каждого из нас проявления низших частей души, управляются и «умеряются» в нас высшим, разумным началом. И в таком случае то, что происходит от разумного начала, является как бы формой, а происходящее от вожделеющего начала, - материей.      

Предложенное толкование позволяет решить одно из затруднений в правильном понимании природы веры. Затруднение это вызвано тем, что вера, как было выяснено, связана скорее не с аффективной, а с познавательной частью души. Но, с другой стороны, вера связана с сильной волевой мотивацией, а значит, - со стремлением, желанием, влечением. Это влечение интеллектуального свойства, поскольку оно связано с рассуждением, с вопросом об истине, а не представляет собою слепой страстный порыв. Любовь являет собой совершенство воли и в этом качестве формирует веру, определяя ее материю, а именно, - ее интеллектуальную составляющую. 

Текстуально это выглядит так. Да, с одной стороны, вера находится в интеллекте, т.е. обладает интеллектуальной природой. Но, с другой стороны, вера находится в таком интеллекте, который мотивируется и управляется волей (fides sit in intellectu secundum quod est motus et imperatus a voluntate). «Поэтому то, что связано в вере с познанием есть как бы материя воли, а то, что воспринимается со стороны воли является формой веры» (id quod est ex parte cognitionis, est quasi materiale in ipsa; sed ex parte voluntatis accipienda est sua formatio). «Поскольку же именно любовь есть совершенство воли, вера формируется любовью (et ita cum caritas sit perfectio voluntatis, a caritate fides informatur). В равной степени любовь формирует и все те добродетели, которые рассматриваются с теологической перспективы (et eadem ratione omnes aliae virtutes prout a theologo considerantur)». И именно поэтому добродетельные поступки, взятые в теологической перспективе, могут вменяться в заслугу. Ведь в их основании лежит воля. 

Здесь мы видим св. Фому в процессе напряженного рассуждения. Некоторые сегодня наверняка спросили бы Ангельского доктора: к чему такие тонкости, зачем вводить сколько нюансов и дистинкций? Ответ прост: св. Фомой движет любовь к истине и желание осмыслить проблему во всем богатстве ее оттенков и нюансов. Ведь мы хотим знать, что происходит с нами, когда мы верим? С какими главными свойствами связана вера? Чего же требует от нас Господь когда желает, чтобы мы верили в него? Это все вопросы жизненной важности. И Аквинат, как мастер мысли, чувствует себя обязанным представить вопрос в его истинном свете.

Вера, как бы она ни казалась проста и понятна, объединяет в себе несколько аспектов, соединенных в ней специфическим образом: «Акт веры зависти от интеллекта и от воли; такой акт только тогда может быть совершенным, если воля совершенствуется посредством любви, а сам интеллект совершенствуется посредством веры (credere dependeat et ex intellectu et voluntate…, non potest esse talis actus perfectus, nisi et voluntas sit perfecta per caritatem, et intellectus per fidem)».  

7. Что есть в собственном смысле предметом веры? [Базовый текст: Quaestiones disputatae de veritate q.14, аа.8-9]. Вопрос о предмете веры, о содержании веры, - очень важный вопрос. Очень часто под верой понимают только субъективный опыт, индивидуальное переживание, личное принятие чего-то до конца непостижимого. Но такое понимание совершенно чуждо представлению о христианской вере. Христианская вера имеет универсалистские притязания. Ее содержание не может быть представлено как некое субъективное переживание и только. Конечно, верит конкретный человек. Опыт веры глубоко личностен. Но содержание этой веры не сводится ни к субъективным переживаниям конкретного человека, ни к особым личностным свойствам того или иного верующего.  

Что же это за содержание? Св. Фома утверждает: предметом веры есть первая истина (obiectum fidei veritas prima est). Кажется, что с таким утверждением связана немалая трудность. Ведь только тот навык соответствует понятию добродетели, который всегда является актом «хорошим» (в оригинале – «благим», «добрым»). На языке классической философии это означает следующее: если мы утверждаем, что некоторая наша способность совершенна, то акты, в которых проявляется конкретный навык, должны соответствовать определенным характеристикам. Так, добродетельным навыком интеллекта является безошибочное выражение истины. Поэтому интеллектуальной добродетелью нельзя считать мнение, но только – знание и разумное постижение (scientia et intellectus).

На этом примере заметно, что связь терминов: «хороший» акт (actus bonus) – навык (habitus) – добродетель (virtus) – совершенная способность (perfectio potentiae) имеет чисто структурный характер. Совершенство интеллектуального акта состоит в постижении и высказывании истины. Если мы только мним или сомневаемся, то нельзя говорить при этом о «хорошем» (bonus) интеллектуальном акте. Ведь мнение – несовершенное проявление нашей интеллектуальной способности, которая должна обрести свое завершение в знании, в обоснованном утверждении, в рациональном постижении. При этом, сомнение и мнение – важные шаги к совершению интеллектуальной способности, предварительные проявления этой способности. 

Можно добавить еще один важный момент: структура акта сущностно связана с предметом, на который направлен этот акт, с его содержанием. Мы это увидим при анализе интенциональности в философии св. Фомы. Пока же только запомним: свойство акта внутренним образом связано с тем, что в нем осуществляется, сбывается. Так, нельзя говорить, что вот этот акт любви или дружбы «хорош» (т.е. отвечает смыслу определенного добродетельного навыка), если его конкретное исполнение по отношению к вот этому человеку имеет своим содержанием неприязнь или зависть. Тогда и навык несовершенен, и, следовательно, не может быть речи о добродетели.

Но именно здесь и возникает проблема для веры, если допускать, что ее предмет – первая истина. Как же мы можем считать веру добродетелью, а ее акты «хорошими», если в актах веры не дана очевидность (evidentia) того, во что мы верим? Верят ведь в то, что неявно (sit non apparentium). А это значит: данное в актах веры не может быть первой истиной, поскольку первая истина должна быть чем-то несомненным и очевидным.

Указанное затруднение разрешается при одном условии: если мы располагаем таким свидетельством (testimonio), в котором истина содержится безошибочным образом (in quo infallibiliter veritas invenitur). Но разве свидетельство нашего разума не является главным условием принятия истины? И, если это так, то не следует ли считать сомнительным все то, что превышает компетенцию естественного разума?

Св. Фома эти вопросы мог бы ответить другим вопросом: а на чем основана сама претензия естественного разума на истинность? Декарт поставит этот вопрос в основание всей модерной эпистемологии. Но в анализируемом нами фрагменте Аквинат отвечает так: всякая сотворенная истина ущербна, если она не оправдывается или поддерживается истиной несотворенной (omnis creata veritas defectibilis est, nisi quatenus per veritatem increatam rectificatur). А в случае веры мы имеем дело не просто со свидетельством человеческим или ангельским (сами по себе они не могут быть безошибочными), но со свидетельством Бога. Другими словами, в человеческом свидетельстве проявляется свидетельство Самого Бога (in quantum in eis loquentis Dei testimonium consideratur).

Ведя речь о свидетельстве важно внести еще одно различение. При каком условии мы говорим о конкретном человеке, что он свидетель? Когда этот человек что-то непосредственно видит, переживает, когда что-то непосредственно дано его чувствам. В этом контексте Августин в «Книге о видении Бога» четко различает веру и видение: «верим мы в то, что не дано непосредственно нашим чувствам (quae absunt a sensibus nostris), но что опирается на достаточное свидетельство; видим же мы то, что непосредственно дано (praesto sunt) нашим телесным или душевным чувствам». Т.е. непосредственная данность может быть чувственной или интеллектуальной природы («чувства души» у Августина). 

Очевидно, что вера отличается от того, что непосредственно воспринимается телесными чувствами. Но вера отличается и от предмета интеллектуального видения. Ведь предметы, познание которых не превышает способность интеллекта, присутствуют непосредственно в акте интеллектуальной интуиции (illa tamen praesto esse dicuntur intellectui quae capacitatem eius non excedunt, ut intuitus intellectus in eis figatur). Здесь мы воспринимаем нечто как истинное не на основании чего-то свидетельства, а «на основании собственного интеллекта» (propter testimonium proprii intellectus).

Если же нечто превышает наши интеллектуальные способности, то оно непосредственно не дано не только телесным чувствам, но также и в интеллектуальной интуиции. Тогда истинность таких предметов мы можем признать, опираясь не на собственное свидетельство, а на свидетельство кого-то другого, на чужое свидетельство (propter testimonium alienum). Иными словами, «собственным предметом веры может быть только то, что не присутствует в интеллекте непосредственным образом» (fidei obiectum proprie est id quod est absens ab intellectu).

В «Сумме теологии» (II-II, q.1, aa. 4-5) аргументация не изменяется, но становиться более лаконичной. Только более выразительно подчеркивается мысль, что в акте веры именно воля склоняет интеллект к тому, чтобы он принял истинность предмета вера (употребляются глаголы declinare и inclinare). Этот волевой выбор совершается в твердой уверенности (cum certitudine).    

Сказанное не утверждает, что вера иррациональна. Нет, как мы узнали ранее, вера как раз связана с интеллектуальными актами. Когда мы во что-то верим, интеллект задействован как способность, на основании которой мы принимаем нечто как истинное. Но когда я говорю: «я верю, что p», и «я верю, что р – истинно», то сам акт утверждения существования и истинности p, хотя и является результатом действия интеллекта, опирается, в конечном счете, на требование воли. А это означает, что факт существования p, так же, как и истинность этого p, не даны разуму непосредственно, т.е. в интеллектуальной интуиции. Поэтому Августин совершенно прав: creduntur enim absentia, sed videntur praesentia.

На основании сказанного становится совершенно ясно: одна и та же вещь не может быть одновременно предметом знания и веры (impossibile est quod de eodem sit fides et scientia).

8. Является ли вера чем-то необходимым для человека? [Базовый текст: Quaestiones disputatae de veritate q.14, а.10]. Очень часто, когда речь заходит о вере, мы можем услышать о том, что вера некритична, «слепа», связана с изъянами и недостатками некритического восприятия мира. Рассуждения св. Фомы решительно отвергают все эти обвинения. Более того, в этих рассуждениях содержатся мысли, чрезвычайно важные для нынешнего времени.

Прежде всего, сам Аквинат указывает на возможные возражения против необходимости веры для человека. Среди тринадцати таких возражений я упомяну только несколько самых важных. Прежде всего, в Писании сказано о совершенстве дел Божьих (цитируется Второзаконие 32, 4: Dei perfecta sunt opera). Но если человек совершенен, то он сам должен знать, как достичь цели своего бытия. В его природе уже заложены все необходимые для этого средства. Вера же направлена на вещи, превышающие естественное познание человека. Следовательно, она не нужна человеку для достижения его главных целей. Это возражение я бы немного модифицировал. Очевидно, что человек несовершенен. Но тогда как понимать слова Писания? Как совместить совершенство Творца с несовершенным творением? И если вера – свидетельница нашего несовершенства, то разве мы не ставим ее тем самым ниже познания? А раз так, то истины веры также должны иметь более низкий ранг в иерархии человеческих целей и интересов. Тогда зачем верить? Для нашей жизни, для удовлетворения наших интересов и для достижения наших целей достаточно разума, естественных способностей.

Этот аргумент усиливается еще тем фактом, что мы доверяем нашим естественным склонностям больше, нежели словам какого-то апостола или пророка (magis constat Deum loqui per naturalem rationis instinctum quam per aliquem prophetam vel apostolum). Если говорить в терминах повседневного языка: следует «доверять себе», «прислушиваться к себе». У св. Фомы этот аргумент связан с тем, что Бог – творец природы (cum hoc certissimum sit Deum esse auctorem totius naturae). Но мы могли бы усилить этот аргумент и сказать: для нас очевиднее то, к чему обнаруживает склонность наша природа. И если высшим ее проявлением есть разум, то в нем вера (тоже ведь - свойство нашей природы!) как бы «снимается», «упраздняется».

Конечно, в ситуациях повседневной жизни вера необходима. Мы многое воспринимаем «на веру». Но если мы хотим достичь какой-то цели, если мы хотим достичь успеха в каком-нибудь деле, то лучшее средство здесь – разум. Такое утверждение могли бы оспорить некоторые представители прагматизма. Тогда нужно уточнить: св. Фома спрашивает о необходимости религиозной веры. Вряд ли кто-то будет спорить, что в современном мире твердая религиозная вера облегчает достижение естественных целей человека. Если верующий человек становится президентом или миллионером, то это еще не говорит в пользу того, что для достижения названных целей необходима вера.

Наконец, Фома приводит еще один аргумент против необходимости веры. Если мы стремимся к истине, то в своих рассуждениях мы должны опираться в большей мере на достоверные доводы. Когда мы допускаем ошибку в какой-то части наших умозаключений, мы делаем ошибочные выводы. Но есть ли у нас убедительные аргументы в пользу того, что передаваемое от апостолов и пророков учение всегда передается адекватно? Ведь людям свойственно ошибаться, а значит, искажений содержания веры не избежать. Этот аргумент можно считать модификацией довода в пользу рациональной очевидности и несовершенства такого источника знания, как свидетельство других людей.  

Тем неожиданнее звучат аргументы sed contra, служащие Аквинату исходным пунктом его собственных рассуждений. Во-первых, апостол Павел высказывается достаточно твердо: «Без веры угодить Богу невозможно» (Евр 11, 6 - sine fide impossibile est placere Deo). Во-вторых, сам Господь связывает веру со спасением, а отсутствие веры – с осуждением (Мк 16, 16 - qui vero non crediderit, condemnabitur). В-третьих, более совершенный способ жизни требует более совершенного познания (altior vita altiori cognitione indiget). А поскольку, жизнь по благодати выше естественной жизни, то требуется некое познание, превышающее нашу природу; т.е. необходима вера (indiget aliqua cognitione supernaturali, quae est cognitio fidei).

Несколько неожиданно св. Фома главным понятием своей аргументации избирает понятие совершенства. Причем моделью аргументации служит процесс получения знания. Переход из состояния менее совершенного к более совершенному, требует содействия чего-то совершенного (per actionem alicuius perfecti). А сам процесс обретения совершенства предполагает последовательность и постепенность. Так, наше познание на первых порах весьма несовершенно, и лишь постепенно, под руководством опытного учителя, становится совершенным знанием (indiget aliquo instruente, qui eum ad perfectionem scientiae ducat). Сам же наставник должен в совершенстве владеть своим предметом и знать основания преподаваемой науки. Но учебный процесс опытный учитель начинает не с этих оснований, а с некоторых азов. Поэтому и говорят, что начинающий ученик словно доверяет своему учителю (oportet addiscentem credere), иначе ученику не достичь вершин знания. Здесь Аквинат пользуется оборотом Аристотеля («О софистических опровержениях», 165 b3).

Пример из педагогической практики св. Фома переносит в сферу Богопознания.  Поскольку высшее предназначение человека – совершенное познание Бога, то мы нуждаемся в Его наставничестве, т.к. Он знает Себя Самого максимально совершенным образом. Сразу человек не может обрести такое знание; ему нужно для начала ступить на путь веры (oportet ut accipiat per viam credendi aliqua, per quae manuducatur ad perveniendum in perfectam cognitionem). Иными словами, Бог предусматривает веру как необходимый элемент Своей педагогики. Общение Бога и человека предполагает веру как адекватный для человека способ личного отношения со своим Творцом. Вера начало Богообщения в условиях нашего земного существования (oportet credere quamdiu in statu viae sumus). Вера существенным образом связана с conditio humana, затрагивает все стороны человеческого бытия в его обращенности к Учителю.

Конечно, среди вещей, в которые мы верим, некоторые могут быть доказаны и с помощью разума. Но это под силу немногим людям и требует немалых усилий. Аквинат использует здесь доводы Моисея Маймонида, которые будут использованы позднее в «Сумме против язычников». «Если бы только с помощью доказательств можно было воспринять то, что необходимо нам знать о Боге, в таком случае лишь немногие могли бы обрести такое знание, и, к тому же, по прошествии длительного времени»(q.14, a.10).

Поэтому нет противоречия между естественными способностями человека и путем веры, указующим за пределы этих способностей. Вера надстраивает над естественным разумом более благородный вид познания и направляет нас к более возвышенной цели. Но задатки этого познания и этой цели в нас уже содержатся, уже предусмотрены замыслом Творца. Такое положение удачно описано Августином: «человек может по своей природе иметь веру и любовь, но само это обладание есть благодать, данная верным» (posse habere fidem et caritatem naturae est hominum; habere autem, est gratia fidelium)(q.14, a.10 ad 1).

Возможность идти дорогой веры, переходить границы естества, опирается на щедрость Божественного дара (ex divina liberalitate)(a.10 ad 2). И хотя наш разум не по своей природе склоняется к познанию предметов веры, но сама его природа как бы соотнесена с их познанием (sed quodammodo naturaliter ordinatur in ipsa cognoscenda). Схожим образом мы говорим, что по Божественному установлению природа соотнесена с благодатью (sicut natura dicitur ordinari ad gratiam ex divina institutione)(a.10 ad 4). Поэтому нужно говорить не о противоречии между Откровением и естественным разумом, а о том, что оно превышает его естественные способности (a.10 ad 7). Точно так же, вера не упраздняет разум, но только превышает и совершенствует его (a.10 ad 9).

Если же говорить о посредниках Откровения, то они заслуживают доверия потому, что слова пророков и апостолов подтверждаются авторитетом Самого Бога, сотворившего великие чудеса (Deus eis testimonium perhibuit miracula faciendo). А их преемникам мы доверяем лишь в меру того, что они передают нам только то, что содержится в Писании (a.10 ad 11).  

В «Сумме теологии» (II-II, q.2, a.3) св. Фома предлагает более краткий и лаконичный аргумент в пользу необходимости веры. Но суть аргументации та же: среди всех существ, только разумные существа непосредственно соотнесены с Богом (sola natura rationalis creata habet immediatum ordinem ad Deum). И потому совершенство такой природы не ограничивается кругом естественных способностей, но состоит также в том, чтобы быть причастным сверхъестественному свету. Высшее счастье человека – в видении Бога (ultima beatitudo hominis consistit in quadam supernaturali Dei visione). Только в таком видении может «успокоиться» или найти свое завершение наше природа. Но путь к высшему счастью, к видению Бога, может быть постепенным – это также требование нашей природы. Отсюда – необходимость веры. После этого Аквинат добавляет уже знакомый нам пример обучения и доверия к учителю (со ссылкой на Аристотеля).  

Здесь можно заметить, как мысли, ранее изложенные в «Диспутациях», обретают более краткую формулу в Теологической Сумме. При этом суть аргументации в данном вопросе не изменяется: естественный разум человека не исчерпывает всего потенциала, который вложен в нас и который мы призваны раскрыть. В нас есть следы и явные указания на более совершенный способ видения и бытия. Бытие человека не исчерпывается кругом естественного существования. Уже естественный разум «приподнят» над порядком естественных диспозиций и склонностей. В этом тезисе объединяется доверие к разуму и осознание его границ. Наши естественные познавательные способности не являются окончательным масштабом усмотрения истины. Наш разум может познавать истину, но он познает ее не совершенным образом. 

Напрашивается вопрос: а откуда мы знаем, что можно познавать действительность в другой перспективе? У Канта, например, такая перспектива – только пограничное понятие, отбрасывающее свет на единственно возможный для нас способ теоретического познания.

Наша вера разумна, т.к. опирается на авторитетное свидетельство. Очень важно различать веру и знание. Но если посмотреть на веру и знание в перспективе свидетельства, то мы заметим удивительные вещи. Наука стремиться авторитетно говорить о том, о чем свидетельствует природа. Мы – часть природы, и нам важно выслушивать ее свидетельство и понимать ее язык. Наука выступает здесь посредником, медиумом этого свидетельства. Примечательно, что, несмотря на авторитетность науки, сама передача свидетельства гипотетична и подвержена постоянным коррекциям.

В вере мы имеет дело со свидетельством иного рода. Здесь говорит Бог, свидетельствует о Себе Христос, и это свидетельство передают апостолы и другие свидетели веры. Размышляя над словами и делами Христа, размышляя над словами и делами апостолов и других свидетелей веры, мы признаем авторитетность такого свидетельства, видим его силу, понимаем его истинность. Вера персоналистична, она возможно только как личное принятие личного же свидетельства.

Но, с другой стороны, содержание веры не субъективно. Христианская вера претендует на истинность, на объективно-значимое содержание и требует рационального осмысления. Она обращена и к разуму, и к воле, и к чувствам человека, требуя не просто рационального принятия или волевого решения, но всей нашей жизни, всего нашего опыта (личностного и социального, морального и эстетического). В этом смысле вера – в наибольшей степени отвечает conditio humana в этом мире.

Таким образом, можно сказать, что вера – адекватная форма общения человека с Богом. И в этом общении заложены все уровни человеческого существования: разум, воля, чувства, психологические и эмоциональные состояния, поиски и сомнения, подъемы и падения. Вера представляет собой оптимальный способ общения человека с Богом в ситуации земной жизни.

Наконец, вера выводит нас на и другой уровень отношений с другими людьми и Богом. Она открывает нам опыт дара и дарения, когда даритель – Бог. О внутренней связи веры с благодатью мы поговорим в следующих медитациях.