• Головна
  • Андрій Баумейстер. Онтологічний аргумент: від Ансельма до наших днів....

Андрій Баумейстер. Онтологічний аргумент: від Ансельма до наших днів.

10.05.2012, 15:27
Андрій Баумейстер. Онтологічний аргумент: від Ансельма до наших днів. - фото 1
Сьогодні існує велика кількість досліджень, присвячених онтологічному доказу взагалі, і аргументу Ансельма зокрема. Зрозуміло, що тут не місце для детального їх обговорення. Ми оберемо, на нашу думку, найбільш просте і змістовне пояснення Ансельмовою Аргументації, яке належить Вольфґанґу Рьоду. Вольфґанґ Рьод, видатний сучасний історик філософії, у своїй книзі «Бог чистого розуму» вдається до детальної реконструкції онтологічного аргументу [Röd 1992: S.22-50]. Ми спробуємо відтворити головні моменти його реконструкції, доповнивши її деякими міркуваннями й уточненнями.

Передусім варто відзначити, що онтологічний аргумент Ансельма має форму непрямого доведення (reductio ad absurdum). Reductio полягає у наступному: твердження р доводиться на підставі демонстрації того, що заперечення твердження р, тобто не-р, призводить до суперечності або абсурду. Ще лаконічніше: твердження не-р є суперечливим. Форми непрямого доведення ми зустрічаємо вже у філософії елеатів (Зенона і Мелісса). Аргумент reductio ad absurdum активно застосовує Аристотель. Наприклад, у «Метафізиці» (Met. Г 1006 a5 і далі) Стагірит у непрямий спосіб доводить силу і значимість самого принципу суперечності. Так само, у непрямий спосіб Аристотель доводить тезу, що Ум завжди перебуває в актуальному стані мислення, що божественно мислення є чистою актуальністю (Met. Л 9).DSC04783 576x1024 Онтологічний аргумент: від Ансельма до наших днів.

Для онтологічного доведення буття Бога форма аргументації reductio ad absurdum має низку переваг. По-перше, аргумент у такій формі бере до уваги лише дефініцію поняття „Бог“ і лише апріорно-істинні принципи. По-друге, такий аргумент, «спираючись лише на дефініції Бога, не містить жодних змістових характеристик, чия філософська або теологічна адекватність могла б виявитися спірною» [Röd 1992: S.44]. Адже теологічна мова ранньої Церкви і Середньовіччя не може сьогодні беззаперечно сприйматися у повному обсязі. «Пан» і «раби», «цар» і «піддані» і т.п. – все це не зовсім зрозуміло сучасній людині і може викликати небажані асоціації. По-третє, такий аргумент добре відповідає настанові апофатичної теології: він робить акцент на абсолютній трансцендентності Бога стосовно світу і людського пізнання. Тому без жодних суперечностей ми можемо поєднати формули глав II-III і XV «Прослогіону». По-четверте, форма аргументації задовольняє і вимоги катафатичної (позитивної) теології. У дивовижний спосіб негативні формули призводять до позитивного результату: адже аргумент стверджує реальне існування Бога і дозволяє вивести з нього певні атрибути Бога (про що свідчать глави V-XXІІI «Прослогіону»). Нарешті, непряме доведення буття Божого якнайкраще відповідає conditio humana: наша пізнавальна обмеженість у стані земного життя ніколи не дозволить нам прямо і безпосередньо пізнавати Бога в адекватний спосіб [Röd 1992: S.44].

Сьогодні існує велика кількість досліджень, присвячених онтологічному доказу взагалі, і аргументу Ансельма зокрема. Зрозуміло, що тут не місце для детального їх обговорення. Ми оберемо, на нашу думку, найбільш просте і змістовне пояснення Ансельмовою Аргументації, яке належить Вольфґанґу Рьоду. Вольфґанґ Рьод, видатний сучасний історик філософії, у своїй книзі «Бог чистого розуму» вдається до детальної реконструкції онтологічного аргументу [Röd 1992: S.22-50]. Ми спробуємо відтворити головні моменти його реконструкції, доповнивши її деякими міркуваннями й уточненнями. Аргумент передбачає певні базові поняття і певні аксіоматичні передумови, без прояснення яких буде незрозумілий сам хід доведення.

Головні терміни, що їх уживає Ансельм:

(α) Аргументація спирається на базове поняття aliquid quo nihil maius cogitari possit, id quo maius cogitari non potest, id quo maius cogitari nequit які в українському перекладі звучать як «те, від чого не можна помислити чогось більшого». Скорочено ми будемо уживати цей зворот як id quo.

 (β)  Термін maius позначає не кількісну величину, не чуттєво-дані «більше» або «менше», а отологічний ранг, онтологічний статус. Для Ансельма самоочевидно, що жива істота має онтологічний ранг, вищий за неживу, а серед живих істот раціональна жива істота – «більша» за нераціональну. Так само субстанція має онтологічний ранг, вищий за акциденції.

(γ) Термін esse in intellectu не пояснюється Ансельмом. Для нього самоочевидно, що мислиме є певною предметністю і, як таке, — є різновидом буття. Тут ми змушені суттєво доповнити Рьода. Є ризик хибно зрозуміти Ансельма, якщо витлумачувати мислиме буття суто суб’єктивістські, зводити його до суб’єктивних актів і переживань. Ансельмове esse in intellectu радше схоже на der Begriff (поняття) Геґеля або der Gedanke (думка, мисль) Готлоба Фреґе. У IV главі «Прослогіону» читаємо: «Адже в один спосіб мислимо про річ, завдяки словам, що її позначають (cum vox eam significans), в інший – коли інтелектуально пізнаємо саму сутність речі». Тут Ансельм розрізнює діалектику in voce і діалектику in re [Gilbert 1997: s.89].

Діалектика in voce пов’язана з уживанням слів і може бути різновидом певної мовної гри. Тут ідеться лише про значення і співвідношення слів у певних мовних контекстах, які Вітґенштайн називає мовними іграми (Sprachspiele). У той час як діалектика бере до уваги стосунок наших слів і речень до дійсності. Лібешюц каже про розрізнення thinking a word і thinking its object [Liebeschütz 2008: p.626].DSC05227 1024x576 Онтологічний аргумент: від Ансельма до наших днів.

Тут ідеться не тільки про семантичний, а й про прагматичний аспект мови. На рівні діалектики in re ми не маємо такої „свободи“ грати у слова як це відбувається на рівні діалектики in voce. Коли ми кажемо: сума кутів трикутна дорівнює сумі двох прямих кутів ми користуємося словами і поєднуємо слова у речення. Так само ми можемо сказати на різних мовах, що вода замерзає при температурі 0°“. Проте істини, що висловлюються у цих двох реченнях мають інший епістемічний статус, ніж речення „мені не подобається геометрія“ або „мені здається, що сьогодні прохолодно“. У першому випадку йдеться про щось необхідно-істинне або істинне на підставі повторюваного досвіду. У другому – про вираз суб’єктивних станів і переживань, які у кожного індивідуальні й унікальні.

Отже, коли Ансельм каже про esse in intellectu, то він має на увазі предметне мислення, про пізнання сутності речі. Схожу позицію ми знаходимо у Декарта. Наприкінці IV Медитації він каже: «Щоразу, як я утримував волю в межах мого знання й вона висловлювала судження тільки про речі, що ясно й чітко пізнаються розумом, я не міг помилятися; адже ясне і чітке розуміння – це без сумніву щось реальне і позитивне (в латинському оригіналі – est aliquid), а тому не може походити з небуття» [Декарт 2000: с.52]. Зрозуміло, що сьогодні не всі погодяться з таким розумінням мови і мислення, але ж ми тут хочемо лише краще зрозуміти аргументацію Ансельма, а не розпочинати спеціальні лінгвістичні дискусії.

 (δ) Термін esse in re позначає буття, що не вичерпується перебуванням в інтелекті. Йдеться про екстра-ментальне буття.

 Тепер звернімо увагу на аксіоматичні передумови аргументації Ансельма:

 (І) Щоб про щось судити, його треба помислити, тобто – мати в інтелекті.

 (ІІ) Все мислиме принаймні має буття в інтелекті (є, перебуває, в інтелекті).

 (ІІІ) Якщо щось є в інтелекті, то можна помислити і щось таке, що, узгоджуючись с цим помисленим у всіх його властивостях, ще, окрім того, є і в реальності. Простіше сказати, що тут ідеться про логічну можливість у широкому сенсі.

 (IV) Дещо, що є (перебуває) водночас і в інтелекті, і в дійсності (in re), є „більшим“ (у сенсі онтологічного рангу), ніж щось, що має ті самі властивості, але що має буття тільки в інтелекті.

  Нарешті, сам хід доведення виглядає так [Röd 1992: S.32-33]:

 (1)   Буття id quo (далі позначається як Х) у дійсності заперечується, бо безумний заперечує Бога як id quo (як Х);

(2)   Х є в інтелекті безумного, котрий заперечує існування Бога, позаяк заперечення є різновидом судження [згідно (1), (α) і (І)];

(3)   Мислимо [логічно можливо – А.Б.], що Х має буття (є) в дійсності [згідно (ІІІ)];

(4)   Якщо Х є і в інтелекті, і в дійсності, то воно більше за те Х, що є тільки в інтелекті [згідно (IV)];

(5)   Те, що є в інтелекті безумного, котрий заперечує дійсне буття Х, не є насправді Х, аж доки безумний не визнає, що Х є також і в дійсності [згідно (2), (3) і (4)];

(6)   Таким чином безумний суперечить сам собі, коли стверджує, що Х не має жодного буття у дійсності [згідно (1) і (5)];

(7)   Якщо суперечливо заперечувати буття Х у дійсності, то істинним є протилежне – а саме твердження, що Х є і інтелекті, і в дійсності.

 Так можна у загальних рисах представити головні засновки, аксіоматичні передумови і головні кроки Ансельмової аргументації.

 Література

 Декарт. Метафізичні розмисли. – К.: Юніверс. – 2000.

 Gilbert Paul P. Wprowadzenie do teologii średniowiecza. – Kraków: WAM. – 1997.

 Liebeschütz H. Anselm of Canterbury: the philosophical interpretation of faith. // The Cambridge History of Later Greek and early medieval Philosophy. Edited by A.H. Armstrong. – Cambridge: Cambridge UP. – 2008. – P.611-642.

Röd Wolfgang. Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den ontologischen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel. – München: Beck. – 1992.

 

Джерело: Сайт Андрія Баумейстера